جامعه شناسى كربلا
· عنوان مقاله : جامعه شناسى كربلا
· نویسنده : مرتضی رضوی
· تاریخ : 1385
بسم الله الرّحمن الرّحیم
دستكم شصت خيمه در زمين كربلا و در كنار تپههاى باستانى كه آثارى از شهر قديمى «نينوا» بود، برافراشته[1] و نشان از شصت خانواده داشت كه هر كدام در يكى از آنها سكونت داشتند، گر چه برخى از آنها تنها به يك مرد و برخى به دو مرد تعلق داشت.
چند چادرك كوچك نيز براى استحمام و نظافت در كنار آنها قرار داشت، يك خيمه بزرگ كه محلى براى اجتماع و مشورت بود، در وسط آنها خود نمائى مىكرد.
از يك نگاه مىتوان خيمهگاه كربلا را يك «مجموعه چادرهاى مسافرتى» ناميد كه مسافران بين راهى آنها را بر پاداشتهاند و به هر صورت بيش از چند روز در آن جا درنگ نخواهند كرد.
از نگاه ديگر بايد گفت: اين خيمهگاه به هيچ وجه به چادرهاى مسافرتى شباهت نداشت زيرا خصوصيات ماهوى آن داراى عنصرى از «چادر نشينى عرب» – كه خيمه او خانه او و مجتمع خيام درست به مثابه روستا، شهرك و گاهى شهر او تلقى مىگشت – بود، ويژگى انسانى آن مجتمع، از نظر سنّ افراد، جنسيتشان، موقعيتهاى مختلف اجتماعىشان و جاىگاه شخصيتى تك تكشان كه يك نظام اجتماعى را نشان مىداد، آنان را از «نظام صرفا قراردادى موقتِ كاروان سفرى» متمايز مىكرد، به ويژه ماهيت مديريت و سلسه مديريتى آن، اين تمايز را بيشتر فراز مىكرد و به يك «مجتمع زيست عشيرهاى» شبيهتر مىنمود.
حضور خانوادهها با اعضاى اصلى و فرعى – صغير، جوان، كبير، همراه با «عضوهاى متعلق»: خادم، خادمه، دايه، مولى و مجاور[2]، ماهيت اين جامعه را از يك اردوى صرفا نظامى نيز متمايز مىكرد.
اگر پيشنهاد ابن عباس و همگنانش (به هنگام خروج اين جامعه از مكه) پذيرفته مىشد اينك در دشت كربلا يك «اردوى نظامى محض» با يك روابط خاص نظامى ميان فردى و ميان جمعي، حضور داشت نه يك جامعه با روابط اجتماعى كامل[3].
كسى كه آن روز از كنار آن خيمهگاه مىگذشت يك مجتمع مسكونى صحرائى عربى را با تمام ابعاد لازمهاش، مشاهده مىكرد با دو فرق:
الف: حضور لشكر اموى و نيز عدم گله و دام و ابزار و آلات دامدارى در حدى كه براى يك مجتمع شصت خيمهاى لازم است، نشان مىداد كه اين موضوع يك پديده ديگر است.
ب: عامل و عنصر جامع جامعه عشيرهاى – عنصرى كه عامل جمع كننده آنان در يك مجتمع چادرى است – نژاد و همتبارى افرادش بود كه «وحدت تبار» موجب وحدت در محل سكونت و قرار گرفتن در زير چتر يك نظام واحد، مىگشت. اما در خيمهگاه حسين(ع)عامل جمع كننده صد درصد «مدنى» بود در حدّى كه بالاتر از آن و مدنىتر از آن، در سرتاسر تاريخ يافت نمىشود. زيرا گذشته از عدم عامل نژادى عامل اقتصادى نيز در روابط و باصطلاح در بافت اين جامعه عامليت نداشت. براى دريافت روشن اين حقيقت و واقعيت يك نگاه به شعر رجزى مرد شماره دوى اين جامعه كوچك، كافى است:
و اللّه ان قطعتموا يمينى به خدا سوگند اينك كه دست راستم را قطع كرديد
انّى احامىابدا عن دينى من تا جان دارم از دين خودم دفاع خواهم كرد
و عن امامٍ صادق اليقين و حمايت خواهم كرد از امام «صادق اليقين».
دفاع از دين نه از برادر، نه از خواهر و نه از عشيره. تنها دفاع از مكتب و ايدئولوژى و امام مكتب[4].
از ديدگاه يك جامعه شناس، كربلا يك پديده شگفت و استثنائى و منحصر به فرد است. پديدهاى كه مانند آن هيچ وقت در تاريخ زيست بشرى يافت نمىشود.
در سال 61هجرى يعنى در هشتاد و چهارمين سال بعثت كه اقدام نظرى پيامبر (ص) در نفى «تعرب» و قبيلهگرائى و نژادپرستى، و در هفتادويكمين سال اقدام عملى او در حذف عنصر همخونى و تبارگرائى از بافت نظام اجتماعى مىگذشت ولى هنوز چهارچوبههاى اين گرايش از هم نگسسته بود[5]. محلههاى شهر بزرگ كوفه براساس عنصر نژاد شكل گرفته بود محلهاى ويژه بنى فلان و محله ديگر مخصوص بنى فلان ديگر بود گوئى چندين عشيره نژادگرا با هويت تام عشيرهاى از صحرا برداشته و در جائى كه كوفه (كوپه: فارسى[6]) ناميده مىشد. كنار هم و بدون اختلاط، گذاشتهاند كه هر از گاهى درگيرى ميان قبيلهاى نيز رخ مىدهد.
ورود فردى از يك قبيله به منطقه ديگر دقيقا زير نظر گرفته مىشد كه براى چه كارى آمده است اين زير نظر گرفتن در حدى بود كه تحصيل گذرنامه و ويزاى امروزى به مراتب گواراتر و دلچسبتر از آن است.
در جنگ و لشكرگاهها نيز جاىگاه هر قبيله با فرماندهى درون قبيلهاى خود، مجزا و كاملا مشخص بود اگر چه همه فرماندهىها به يك شخص معين منجر مىشد. امّا سازمان فرماندهى آن سالها را نه مىتوان «استوانهاى» ناميد و نه «هرمى». در غزوهها و سريّههاى پيامبر(ص) يك سازمان كاملا هرمىحاكم بود. در زمان ابوبكر و عمر اين سازمان به تدريج به سيستم استوانهاى مىگرائيد.
در جنگ جمل (به دليل ماهيت ويژه آن كه اشاره خواهد شد) از نوبه سيستم هرمىتمام عيار گرائيد و همين طور در جنگ نهروان. اما در جنگ صفين و دورههاى پس از آن (باستثناى نهروان[7]) سازمان استوانهاى كامل،حكم فرما گشت. گوئى جمل و نهروان دو حادثه استثنائى در جريان استوانهاى گرائى كه از عصر ابوبكر شروع شده بود و به تكامل مىرفت، بودهاند و هيچ تأثيرى در اين «جريان روبه توسعه» نداشتهاند.
در كوفه آن روز على رغم قبيله گرائى چيزى به نام «دادگاه» وجود داشت كه بنا بود براساس مدنيت و بى اعتنا به نژاد، داورى كند و كسى در اين «بنا» ترديد نداشت عنوان نژاد از سازمان حقوقى اجتماعى حذف شده بود و تمسك به آن اصلى از حقوق محسوب نمىگشت، مسئله در قضاوت يا تخلف در اجرا، چيز ديگر بود.
كوفه را مثال زدم زيرا مدنىترين شهر مسلمانان بود تا چه رسد به شهرهاى ديگر. كوفه شهرى نو پديد و فاقد ساكنان بومى بود و لذا بيش از هر شهرى مىتوانست و – بر اساس جبرهاى اجتماعى – مىبايست بيش از هر شهرى داراى عناصر مدنى در ساختار اجتماعىاش باشد. گرچه بصره نيز اين ويژگى را داشت ليكن حضور مردمان ايران نژاد «ابلّه» در كنار بصره نو پديد براساس اصل «تضاد» و «تعارض منافع»، عرب را عربىتر مىكرد. و نيز بصره از نظر توسعه در حد كوفه نبود و بالاخره بصريان متعصبتر از كوفيان و در مقايسه با آنان «درون گرا» و «شخصيت پرست» بودند.
جامعه كوفه در مقايسه با بصره از «سستى بافت اجتماعى» برخوردار بود. شايد از نظر قوميت گرائى هر دو به يك مثابه بودهاند ليكن در اصطلاح امروزى بايد بصريان را ناسيوناليستتر ناميد كه بيشتر در انديشه منافع خود در سرزمين خود بودند تا پرداختن به امور امپراطورى بزرگ اسلامى.
در يكى از نوشتههايم علل انتخاب كربلا براى شهادت و خروج از مدينه و صرف نظر كردن از آن همه حاميان، فاميل و قبيله و كشانيدن جهاد به سرزمين مجهول – به طورى كه ياران امام و نيز افراد اردوى حرّ به سختى نام آن دشت را به ياد آوردند ظاهرا تنها يكى، دو نفر در آن ميان بودند كه نام آن جا را مىدانستند – را توضيح دادهام و گفتهام امام(ع) پس از ملاقات با نيروى نظامى حرّ از جاده اصلى خارج و مسيرى را در پيش گرفت كه نه به مدينه مىرفت و نه به كوفه جهت حركت به سمت شمال بود و كسى نمىدانست هدف كجاست.
در اين جا دو اصل را اضافه مىكنم: دورى گزينى از وطن، ايل و قبيله، جامعه كوچك كربلا را به يك مدنيت ناب، رسانيد و انتخاب سرزمين بى نام و نشان، ماهيت اين جامعه مدنى را نابتر كرد كه يك نمونه و نماد «آرمان مدنى» اسلام را به نمايش بگذارد.
اهل و اهالى مجتمع خيمهگاه كربلا از نژادهاى مختلف بودند: عرب سامى، فارس آريائى، ترك منچورى، افريقائى حامي، يعنى از كل نژاد بشر. و نيز در ميان قبايل عدنانى و قحطانى: خندقى، قريش، ثقفى، اسدى، ازدى، جملى، بجلى، سعدى، شنامى شامى و … بودند.
در اين جامعه كوچك (به علاوه شهداى كوفه مانند حضرت مسلم (ع) هانى، قيس بن مسهر و دو فرزند حضرت مسلم) از هر صنف و قشر اجتماعى حضور داشتند: كشاورز، دامدار، تاجر، بازارى خرده پا، كارگر، استاد كجاوه و تعمير گر آن، نظامى، آموزگار، برده و آزاد، حضور داشتند گوئى هر قشرى از جامعه نماينده خود را انتخاب و به آن مجمع اعزام كرده است.
و همينطور از نظر سنّى و جنسى: دختر شيرخوار، دختركوچك، دختر دمبخت، دخترنامزد، زن، مادر، مادربزرگ، خاله، عمه، و زنبيوه. پسر شيرخوار، نوجوان، جوان، پسرنامزد[8]، مرد ميان سال وپيرمرد[9].
و نيز: كسى كه مسلمان زاده است، كسى كه از بدريّون بوده و معلوم است كه بتپرست مسلمان شده، بوده است، مسيحى تازه مسلمان شده، وابسته امويان كه اينك حسينگرا شده و نيز افسرى از افسران دشمن كه سمبل توبه كاران گشته و به حسين(ع) پيوسته است.
مدافعان: سرباز شيرخوار، سرباز نوجوان، سرباز جوان، سرباز ميان سال، افسر نظامى نسبتا حرفهاى، سرباز پير، نظامى بازنشسته دوباره به ميدان برگشته.
: عابد دانشمند، دانشمند عابد، مجاهد سابقه دار، قارى قرآن، صحابه پيامبر(ص) تابعى معروف، فرد مردّد كه به ترديدش غالب آمده است، گنه كار توبه كارى كه هم گناهش سخت بزرگ بوده و هم توبهاش بس بزرگتر و …
شهيدانش: از على اصغر شش ماهه تا پيرمرد (حدود) 90ساله بدرى كه در ميانشان زن شهيد نيز حضور دارد.
بالاخره سمبل هايش: سمبل رهبرى، سمبل دين، سمبل دانش، سمبل عزت، سمبل تعصب نسبت به حق، سمبل شرف خاندان، سمبل بى خانمان، سمبل بى خاندانى كه در شرف دينى و مروت به اوج اعلا رسيده است، سمبل عطوفت و دلسوزى، سمبل بردگى به سوى آزادگى، سمبل آزادى خواهى انسانى و …
جامعهاى كه افراد و اعضاى آن غربال شده و از صافىها گذشتهاند، حتى هاشميان حاضر در آن گزينش شدهاند. معيار گزينش چگونگى تكوّن شخصيتى و نوع انديشه بود كه مبادا فردى ناهمگون به عضويت اين جامعه سمبل، در آيد.
گويند از عبداللّه ابن جعفر اَبر سخاوتمند عرب پرسيدند: بخشى از خانواده و فرزندانت به كربلا رفتند خودت نرفتى (؟). گفت: آن72نفر كسانى بودند كه نامشان در لوح محفوظ تعيين شده بود نام ما سزاوارى قرار گرفتن در آن ليست را نداشت. ابن عباس نيز در پاسخ اين سؤال گفته است: اسامى آنان را پيشتر مىدانستيم و براى ما روشن بود كه راهى به آن دايره نداريم.
امام(ع)در مكه – صحراى عرفات – سخنرانى مىكند: من كان باذلا مهجته فينا فليرحل معنا فإنّى راحل غدا ان شاء اللّه: هر كس در راه مكتب ما از جان بگذرد با ما بيايد كه من فردا (به سوى عراق) حركت خواهم كرد، ان شاء اللّه .
اين نداى دعوت به شهادت و فراخوانى به مرگ هدف دار است چه كسى به اين ندا پاسخ مثبت مىدهد غير از نخبه گانى كه بلنداى شخصيتشان در اوج اعلاى انسانيت است. دعوت اين چنينى در فراخوانهاى رسول خدا (ص) و على (ع) نيز نبود بل آن قسمت از آيات قرآن و كلام خدا كه به جنگ و جهاد مربوط است با وعدههاى پيروزى ظاهرى نيز قرين است. نداى حسين(ع) در دشت عرفات يك آواى منحصر به فرد و استثنائى بود با محتواى استثنائى .
پس از حركت از عرفات برخى از اعضاى اين جامعه كوچك جاىشان خالى بود كه آنها را در بين راه دانه به دانه پيدا كرد و هر كدام را در اين تابلوى زيباى هستى در جاى خود بگذاشت زهير بن قين از اين هاست. برخى ديگر نيز مقدر بود با صد مشكل از خلال ديدهبانان اموى از دروازه كوفه برون آمده و از بى راههها خود را به جامعه حسين(ع) برسانند تنها در صبح عاشورا بود كه خورشيد بر اين جامعه تابيد و آن را از هر حيث كامل يافت. يكى از علل مهلت خواهى يك شبى، نيز همين بوده است.
هر چه در متون مربوط دقت كردم به «تعادل و تراجيح» پرداختم، دليلى بر اين نيافتم كه فردى يا افرادى ابتدا به جامعه ويژه حسينى به پيوندد و سپس از آن جدا شده و روى گردان شود.
افسانه است كه مىشنويم: مردم زيادى در اطراف امام جمع شده بودند چون ديدند خبرى از مال و منال دنيوى نيست پراكنده شدند. افسانهاى كه متأسفانه سيماى روايت نيز به خود گرفته است. افسانه تراين كه: در شب عاشورا بعد از سخنرانى امام عده زيادى با استفاده از تاريكى شب راه خود را گرفتند و رفتند. در حالى كه جملهاى از آن سخنرانى «انّى لااعلم اصحابا اوفى ولا خيرا من اصحابى»: من با وفاتر و نيك نهادتر از ياران خودم، يارانى را سراغ ندارم.
اين سخن حجة اللّه است نه كلام يك سخنور يا پيام يك سياسى حرفهاى، او همه آن اصحاب و ياران را تأييد كرده است و كلامش مطابق واقع و صادق با مصداق، است و امكان عدم تصادق در آن نيست، اگر يك نفر از آن جمع جد امى شد تصادق بيان حجةاللّه مخدوش مىگشت.
جامعه كربلا زيبا، سالم، بى آفت، بى نقص و مصداق كامل «هنجار در افق اعلاى آن بود» كه از لحظه خروج از مدينه براى سالم بودن آن سعى بليغ شده بود.
حسين(ع) چنگالهاى روزگار و دست و پاى تاريخ را بست تا براى اولين بار از نفوذ دادن فرد يا افراد، معيوب به جامعه او، ناتوان گردد.
جامعهاى كه عامل پيوند درون جامعهاىاش عقل و خرد، علم و دانش، دين و ايمان و انسانيت به اتم معنى آن، است.
حسين(ع) يك نمونه كامل و بارز و كاملا و مشخص، از يك جامعه ايدهآل اسلامىرا در سرزمينى به نام «كربلا» به نمايش گذاشت تا تاريخ سياه بشرى براى چند روز هم شده يك «جامعه انسانى به معناى اتم» را مشاهده كند و مزه آن را ذائقهاش احساس كند.
اين همه گزينش و انتخاب و صافى پشت سر صافى گذاشتن و نامحرمان را كنار زدن، كاملا با روال و روندى كه پيامبر(ص) و على (ع) و نيز امام حسن(ع) در پيش گرفته بودند، فرق داشت و نشان مىداد كه حسين(ع) در صدد چيز ديگر است، درصدد ساختن يك «جامعه سمبل» كه عين وجود آن جامعه، «پيام» باشد پيامى كه عوامل تاريخ و شرايط جامعه آن روز، در كنترل آن عاجز و در مسير آن به زانو در آمده و خُرد شوند. او مأمور بود با تاريخ كُشتى بگيرد، به دست لشكر اموى به زمين افتد امّا تاريخ را برزمين بكوبد.
هرگز شنيده نشد از آن همه مردمِ بنى هاشم كسى را مستقيما به همراهى دعوت كند يا از مردم مدينه و يا مكّه، امّا در وسط راه مانند مادرى كه علاقه به همراهى طفلش دارد و مانند گوهرشناسى كه گوهرش را در پهنه كوير يافته باشد، به همراه شدن زهير بن قين احرار مىورزد.
كاروانها – در سرتاسر امپراطورى – به ديهها و شهرها مىگذشتند:
– حسين كشته شد.
– كجا؟
– در كربلا.
– كربلا كجاست؟ تاكنون چنين نامى نشنيده بوديم. چرا در مدينه نه؟! چرا در مكه نه؟! در كوفه و دمشق نه؟! كربلا كجاست؟ كى كشته شد؟
در دهم محرم، عاشورا.
– در محرم؟! ماه حرام؟! ماهى كه آدم كشى به حق، نيز در آن حرام است -؟!
– قوم و قبيلهاش با او نبودند؟
– نه، عدهاى از هر قبيله و عشيرهاى با او بودند جمعا 72نفر.
نام نو، مكان نو، زمان شگفت، ياران استثنائى، همه استثنائى، همه شگفت، همه نو پديد، همگى چاشنى و چاشنى دار براى پيام رسانى پيام حسين(ع) همه كاروانها و كاروانسراها، زبانها و دهانها، بازارها، مسجدها و محفلها به ابزار تبليغ حسين(ع) تبديل شدند. حسينى كه در سرتاسر ممالك اسلامى (حتى در مدينه جدش) يك منبر – و بقول امروزىها يك تريبون – نداشت اينك همه كس و همه چيز وسيله تبليغ و اطلاع رسانى او و مكتب و جامعه كمّا كوچك و كيفا بزرگ او، شدهاند.
اولين اثر اين تبليغ ضربهاى بود كه بر پيكر منطقهاى تك بعدى بزرگان، وارد شد: منطق عبداللّه بن عمر منطق فقاهت و عبادت بدون سياست، منطق عبداللّه ابن عباس منطق آموزش عالى فارغ از سياست، منطق عبدالرحمن بن ابوبكر منطق رفاه و گريز از دردسر، منطق عبداللّه بن زبير منطق سياست ماكيا ولى. كه همگى منطق حج و عمره در زير پرچم رئيس الحج اموى، نيز بود.
در سال 60هجرى اينان بودند «بزرگان اسلام» كه اگر امويان امكانات مادى را از حسين(ع) سلب كرده بودند اينان امكانات معنوى، علمى و تبليغى را از او سلب كرده بودند، خودشان مرجع و روششان الگو براى مسلمانان شده بود و دكانهايى بودند كه امامت را تكه تكه كرده و در قفسههاى خود جاى داده بودند، خفقانى كه از اين جهت ايجاد شده بود دقيقا بيشتر و براى امت نابود كنندهتر از خفقانى بود كه با قدرت سياسى، نظامى امويان ايجاد مىشد.
مردم در هر بلده و ديارى با شنيدن شهادت حسين(ع) با خود مىانديشيدند، چرا مرگ را انتخاب كرد؟ چرا نماند مثل عبداللّه بن عمر سالى يك بار حج كند و يك بار به عمره رود؟- يا مانند او به عبادت بپردازد -؟ يا مانند عبداللّه بن عباس به پرورش شاگردانى چون عكرمه بپردازد و به پرسشهاى فقهى عادى مردم پاسخ دهد -؟ چرا و چرا؟-
آنگاه خودشان پاسخ خودشان را مىدادند: پس معلوم مىشود به خاطر دين بايد از جان هم گذشت، بايد همه شيرينىهاى زندگى را فدا كرد.
و نقص اساسى منطقهاى فوق براى همگان روشن گشت.
بدين سان تأسيس حكومت اسلامى در جامعهاى كه اصول انديشهاش غير اسلامى و مصداق كامل «تعرب بعد الهجره» شده بود، نه ممكن بود و نه منتج، حسين(ع) در صدد اصلاح بود و پيام و بس. حسين(ع) جامعهاى ساخت و به نمايش گذاشت. اى شخص جامعه شناس هل ترى من فطور: آيا خلائى، كمبودى در آن مىبينى؟ كاستىاى و يا زيادىاى در آن است؟ ثُمّ ارجع البصر: از نو نگاه كن با دقت كرّتين: با ديد مكرر، چشم مكرر ينقلب اليك البصر خاسئا و هو حسير: باز مىگردد بررسى نقادانهات به سوى خودت خسته و وامانده.
ارتش اموى
در آن بخش از دشت كربلا آن سوى تپههاى كوچك نينوا لشكرى هست كه دستكم از سى هزار نفر و دست بيش از 90هزار نفر تشكيل شده است[10]. از ديدگاه يك جامعه شناس يك اردو فاقد «شخصيت اجتماعى» است و نمىتوان نام «جامعه» بر آن نهاد.
اين ويژگى هر ارتش است كه از جامعه خارج شده و در دشت اردو زده باشد. زيرا چنين اردوئى تنها داراى بعد نظامى است كه از جامعه خارج شده و اردو مىزند.
و همين طور است يك كاروان تجارى و نيز يك اردوى (مثلا) كوهنوردى يا اردوى دانشآموزى و …
به ويژه در عصر تخصص كه مسئله «تقسيم كار» و اصل «تخصص گرائى» به تقسيم ابعاد انسانى فرد، نيز سرايت كرده است. تقسيم كار به جراحى وجود فرد نيز رسيده است هويتها تك بعدى مىشوند. اين جاست كه خيلى از انديشمندان جامعه و اجتماع چيزى به نام پست مدرنيسم و يا «پايان تاريخ» را مطرح مىكنند كه اگر حادثهاى، اتفاق عظيمى يا معجزهاى رخ ندهد، مدرنيته انسانيت انسان را خواهد بلعيد، افراد به ابزار محض تبديل شده و در دست جامعه، اين غول بىرحم خواهد بود.
اگر ماركسيسم نتوانست مردمان جهان را براساس نسخهاى كه براى «اصالت جامعه» نوشته بود، به آن برساند اينك ليبراليسم سرمايه دارى دقيقا به تحقق آن نزديك مىشود. امحاء فرديت فرد، برانداختن بنيان «خانواده»، از بين برداشتن چيزى به نام «اخلاق همه بعدى انسان»، الغاى حقوق جامعه و محدود كردن آن فقط به «حقوق اقتصادى» وظيفهاى بود كه به عهده ديكتاتورى پرولترى گذاشته مىشد. اكنون همه اين وظايف را كاپيتال ليبراليسم به انجام مىرساند و با درصد نزديك به صد در صد، محقق كرده است.
اينجاست ارزش و اهميت سفارشات نظرى و اقدامات عملى پيامبر (ص) در عين تخصص گرائى به پرهيز از جراحى شخصيت انسانها، مشخص مىشود كه پرداختن به آن خود نيازمند مجلد و مجلدات است نه درخور يك مقاله: تنها به يك نكته كوچك اشاره مىكنم: پيامبراسلام(ص) حدود هشتاد غزوه و سريه به راه انداخت اما در روز وفاتش حتى يك فرد نظامى حرفهاى تك بعدى شده كه شخصيتش دچار جراحى باشد در مدينه وجود نداشت.
پس از رحلت ايشان به ويژه پس از حذف «حى على خيرالعمل» از اذان براى تقويت روح نظامىگرى و كاستن از ارزش نماز به نفع جهاد، به تدريج گروههايى به سمت نظامىگرى محض و بريده از ابعاد ديگر، روى نهادند.
جهاد، جهاد است و نماز نماز، كاستن از يكى و افزودن بر ديگرى به مثابه كاستن از يك بعد انسان و افزودن به بعد ديگر اوست.
آن چه در مورد لشكر اموى مورد نظر است آن ويژگى نيست كه در هر ارتش و لشكر كم و بيش هست و اصل آن يك واقعيت اجتنابناپذير است بل مراد اين است كه لشكر اموى از هر هويت مشخص، عارى بود. يعنى در مقايسه با هر ارتش و لشكر، بى هويتى آن ثابت است: در مقايسه با ارتشهاى كلاسيك امروزى كه جراحى شدهترينشان ارتش آمريكاست، در مقايسه با ارتشهاى سلطنتى سنتى گذشته، در مقايسه با لشكرهاى صددرصد عشيرهاى، يا با آن كه غير از قتل و غارت ممرّ زندگى نداشتند، حتى در مقايسه با ساير لشكرهاى اموى كه در ميدانهاى ديگر نبردها بودند.
لشكر كربلا با قالب و هويت هيچكدام از مصداقهاى فوق مطابقت نمىكند. اما بى هويتى نيز يك نوعى هويت است بنابراين از اين ديدگاه مىشود روى اين هويت به بررسى پرداخت:
شناسائى ماهيت لشكر اموى وقتى ممكن است كه ويژگىهاى اجتماعى شهر كوفه بررسى شود زيرا خيزشگاه اين لشكر كوفه است و ويژگىهاى كوفه عبارت است از:
1- كوفه «پايتخت مفتوحه» است: كوفه مركز حكومت على بود كه اينك حدود 20سال است امويان آن را فتح كرده و اميرى بر آن گماشتهاند، شهرى كه سمت «پايتختى» خود را باخته، فرعى از فروعات دمشق گشته است.
در جنگ صفين يكى از انگيزههاى مهم و مؤثر در انگيزش كوفيان براى جنگ «داعيه مركزيت» بود، حس مركزيت خواهى (كه دمشق بايد پيرو و فرمانبردار كوفه باشد) در نظر آنان يك حق مسلّمشان بود. اينك قضيه بر عكس شده كوفه روشنفكر و مدعى دانش، پيرو و تبعى دمشقِ سنتى اشرافى شده و مصداق «جامعه سمت باخته» گشته است.
2- اصل موقت: آتش بس در صفين و ختم مسئله با حكميت آن چنانى، حكومت على (ع) را زمين گير و نيروى معاويه را فعال كرد هر روز بخش، شهر، يا ناحيهاى به تصرف نيروهاى معاويه در مىآمد و اميرى بر آن گماشته مىشد. امير جديد نيز اقتضاهاى حاكميت جديد را در حوزه حاكميت خود، به اجرا مىگذاشت روساى قبيلهها حتى «بزرگ خاندان»ها تعويض مىشدند.
اين تحولات لزوما و الزاما (على رغم حاكمان اموى) با تأنّى و تدريج عملى مىشد زيرا در يك جامعه قبايلى، اين گونه تغييرها درست مصداق «ذليل شدن عزيزها و عزيز شدن ذليلها» بود. حدود ده سال از خلافت معاويه براى جا انداختن اين تحولات، مصروف گشت سرانجام او در اين كار بزرگ موفق گشت، بزرگترين عامل موفقيت او اصل «تعرب بعدالهجرة» يعنى تمسك و بهره بردارى از «ارتجاع به عقب» و احياى فرهنگ جاهلى قبل از اسلام بود كه سمبل بارز آن تبديل خلافت به سلطنت بود.
اين روند از جانب ديگر يك بلاتكليفى سنگينى را از دوش امت بر مىداشت، امت از روز رحلت پيامبرش دچار يك بلا تكليفى شده بود. بيعت سقيفه با تعيين ابوبكر به خلافت، از يك جهت به پرسش سخت نگران كنندهاى پاسخ داد «چه كسى پس از پيامبر بر ما حاكم خواهد بود؟» زيرا در زمان حيات پيامبر(ص) به خوبى روشن بود كه گروهى از مهاجرين سابق و نيز اشرافى كه در فتح مكه مسلمان شده و اكنون ساكن مدينه گشتهاند زير بار حكومت «وصى پيامبر» نخواهند رفت.
اما بيعت سقيفه يك بلاتكليفى بزرگترى را به همراه آورد: «ماهيت نظام ادارى اجتماعى و حكومتى ما چيست؟» آيا هميشه سرنوشت امت با يك بيعتى شبيه بيعت ابوبكر تعيين خواهد شد؟ مشروعيت بيعت سقيفه با شعار «بيعت اصحاب پيامبر، گزاف نمىشود» توجيه مىگشت. اما بيش از دو سال از حادثه سقيفه نگذشته بود كه اصحاب در شهرهاى تازه فتح شده، پراكنده شدند. در اوايل خلافت عمر تعداد اصحاب نخبه كه در مدينه حضور داشتند از نخبگان اصحاب كه در شهرهائى مانند كوفه، بصره و شام بودند، بيشتر نبود.
خطر جديدى پيش آمده بود: اگر به وقت مرگ يك خليفه بزرگان اصحاب كه در كوفه يا بصره يا مصر و يا در شام بودند و فورا با كسى براى خلافت بيعت مىكردند چه غائله بزرگى پيش مىآمد!
عمر سهمگينى اين خطر را كاملا حس مىكرد، براى پيشگيرى از آن به دو اقدام متهورانه دست زد:
الف: اعلام كرد «بيعت ابى بكر كانت فلتةً وقى اللّه شره من اعادها فاقتلوه»: بيعت ابوبكر يك حادثه خود خاسته و بدون انديشه عقلانى بود هر كس براى بار دوم به چنين بيعتى اقدام كند او را بكشيد.
او اين شعار را طورى تنظيم كرده بود كه هم اساس چنين بيعت را محكوم و مردود كند و هم به مشروعيت خلافت ابوبكر خدشه وارد نشود كه با جمله «وقى اللّه شرّه» اين بارِ مشروعيت را از «اراده و خواست خدا» مىگيرد. اما وجود همين نكته در شعار عمر در نظر برخى از سياستمداران زيرك، بذر يك انديشه زيركانه در سلب مسؤليت از اقدامات خودشان، گشت. عايشه اشتباه بزرگ خود در ايجاد جنگ جمل، را با تمسك به جبر الهى، توجيه مىكرد (بعدا اشارهاى به آن خواهد شد) و سرانجام اين پديده فكرى به «جبر اموى» منجر گشت و به عنوان تنها ابزار توجيه حاكميت فرزندان اميه به كار گرفته شد. عباسيان پس از منصور نيز از آن بهره مىجستند[11].
ب: عمر به عنوان دومين ابزار پيشگيرى از خطر مذكور، به ترويج يك حديث از پيامبر(ص) پرداخت، او كه دستور داده بود از نوشتن بل از نقل احاديث پيامبر پرهيز شود زيرا «حسبنا كتاب اللّه» و رواج احاديث موجب سر در گمى در فهم كتاب اللّه مىشود، اكنون رواج يك حديث را سخت دوست دارد: قال رسول اللّه (ص): اذا بويع لخليفتين فاقتلوا الثّانى منهما: اگر با دو شخص به عنوان خليفه بيعت شد فرد دوم آنها را بكشيد.
بديهى است مردم مدينه پيش از شهرهاى ديگر از مرگ خليفه مطلع مىشدند و با كسى بيعت مىكردند و كانديداى ساير شهرها موخر و مصداق «دوم» مىشد و «واجب القتل» و «مهدور الدّم» مىگشت.
اما گذشت زمان نشان داد كه اقدامات پيشگيرانه عمر تكليف امت را روشن نكرد[12]، مردم مدينه و گروهى از بزرگان مصر و كوفه با على (ع) بيعت كردند اما آن چه پيوستن عدهاى از بصريان را به ارتش جمل در نظر خودشان توجيه مىكرد جمله «ما كه با على بيعت نكردهايم» بود. گر چه عده زيادى از آنان با نماينده على (عثمان بن حنيف) بيعت كرده بودند و نكث بيعت كردند. و همچنين همه مردم شام با همين جمله خود را دلدارى مىدادند.
معاويه تكليف را روشن كرد. نظام شاهنشاهى رومى را با اصل «تعيين شاه بعدى با عنوان ولى عهد» به يك اصل ترديدناپذير در امت اسلام تحكيم بخشيد.
سقوط كوفه پايتخت على (ع) به دست معاويه و عزيز شدن ذليلها و ذليل شدن عزيزها با عطف نظر عمومى بر سيستم حكومت شاهنشاهى كه حكومت امويان را دائمى و تزلزلناپذير مىنمود كه لابد مانند سلسلههاى رومى و ايرانى قرنها عمر خواهد كرد، يك «اصل موقت اجتماعى» را در خود آگاهها و ناخود آگاهها به وجود آورده بود.
بهتر است كمى در مورد «اصل موقت» درنگ كنيم: بر هر جامعهاى يك سرى اصول حاكم است كه نحوه انديشه اجتماعى افراد آن جامعه را تعيين مىكنند. اين اصول جارى و جريانشان هميشگى است تا وقتى كه در آن جامعه انقلاب مثبت يا منفى رخ دهد و يا تحولات وسيعى پيش آيد كه گر چه نتوان مجموعه آنها را انقلاب ناميد امّا عمق و وسعتشان قابل توجه باشد.
از خيزش امواج تحول تا فروكش كردن آن، چند «اصل» پيدايش مىيابد كه از نظر جامعه شناسى بايد آنها را «اصل موقت» ناميد. اصل موقت فريبنده است نماد ظاهرى آن حكايت از دوام و مستمر بودن آن دارد. افرادى به حق و يا به ناحق بر پايه اصل موقت به مقام و سمتى مىرسند افرادى نيز مقام باخته و سمت باخته مىشوند. برخى ديگر به گمان اين كه اصلى دائمى است پس از مرگ آن اصل، نيز به دنبال تمسك به آن بوده و براى خودشان برپايه همان اصل برنامه ريزى مىكنند كه به هيچ نتيجهاى نمىرسند. اينان را (خواه در تحولات مثبت و خواه منفى) بايد خرگوشان خوابيدهاى ناميد كه پس از گذشت فرصت، فرصتطلبى مىكنند و به نوائى نخواهند رسيد.
كوفه در پايان سال 60و آغاز سال 61هجرى در پيامدهاى اصل موقت مىسوخت و هم اين اصل مرده را هنوز زنده مىپنداشت اصلى كه از مرگ آن دستكم 8سال گذشته است.
رؤساى سمت باخته مورد طرد قبيلهشان بودند، بزرگ خاندان سرافكنده است، بازبان بى زبانى به طور مدام در جاىگاه استيضاح قرار دارد: همه چيزت را در راه على باختى، شم سياسى شما ضعيف بود رياست را از دست دادى، اگر تو هم به موقع پرچم طرفدارى از بنى اميه را بلند مىكردى اكنون خانواده ما رياستش را از دست نمىداد، …
ماجراى هانى بن عروه نشان داد: گرچه احترام او ظاهرا در قبيلهاش محفوظ بود امّا اين احترام فاقد ماهيت كاربردى بوده است.
به محض سازش عمروبن حجاج (مرد شماره 2قبيله) با ابن زياد، رهبرى او را پذيرفتند و هنگامى كه مأموران اموى هانى را در بازار روى زمين مىكشيدند و او قبيلهاش را به كمك مىطلبيد افراد قبيله جز نگاه سكوتآميز چيزى به او ندادند، در عوض عدهاى از آنان زير پرچم عمروبن حجاج به كربلا رفتند و هم اينان بودند كه مأموريت بستن آب را بر خيمهگاه حسين(ع) به عهده گرفتند. چرا؟ براى اينكه مىخواستند از «اصل موقت» كه آن را دائمى مىپنداشتند پيروى كنند تا هم قبيله و هم رئيس قبيله (عمر و حجاج) به نوائى برسند، اما دير شده بود ديگر نظام اموى حاضر نبود مهرههاى خود را بر دارد و اين تازه رسيدهها را در جاى آنان جاى گزين كند. اين عنصر پيروى از اصل موقت بزرگترين عامل براى كشانيدن كوفيان به كربلا بود و انگيزههاى ديگر، بس كم اثر و طفيلىتر بودند.
3- تمسك به جبر : سومين اصل اجتماعى كه عامل حركت ارتش دستكم سى هزار نفرى به كربلا بود اصل همه گير «تمسك به جبر» بود كه در آن عصر بر انديشه اجتماعى سلطه داشت. پس از جنگ جمل به امّ المؤمنين عايشه گفتند: چه مادر نكوهيدهاى هستى كه فرزندانت را به جان هم انداختى همديگر را كشتند؟! او در جواب مىگفت: «اين تضعون قضاء اللّه و قدره» قضا و قدر خدا را در نظر نمىگيريد؟ پيشتر گفته شد چاشنى اين تفكر در كلام عمر بود كه براى پيشگيرى از تعدد بيعت و تعدد خليفه مىگفت «بيعت ابى بكر كانت فلتةً و قى اللّه شره من اعادها فاقتلوه» در اين سخن از اساس بيعت سقيفه انتقاد مىشود و بلافاصله براى اين كه خدشهاى به مشروعيت آن وارد نشود جمله «وقى اللّه شره» براى حفظ مشروعيت مىآيد و در حقيقت اراده جبرى خدا مورد تمسك قرار گرفت.
معاويه اين استدلال ام المؤمنين را غنيمت دانست و به ترويج آن پرداخت ليكن اين انديشه در زمان جنگ صفين چندان جاى نيفتاده بود و معاويه براى تمّرد خود غير از خون خواهى عثمان بهانهاى نداشت. اما پس از شهادت على (ع) و انتقال امام حسن (ع) از كوفه به مدينه، عنصرى با عنوان «حكومت را خدا قضا و قدر خدا به ما داده است» در كنار خون خواهى عثمان قرار گرفت بل نقش اصلى را در توجيه، به عهده گرفت و عنصر خون خواهى نقش فرعى را ايفا مىكرد و به تدريج از بين مىرفت[13]. وقتى كه اسراى كربلا را به دربار ابن زياد بردند، او نام امام سجاد(ع) را پرسيد، گفتند: على بن حسين است. گفت: «اَمَا قتل اللّه على بن الحسين بكربلا»: مگر على بن الحسين را خداوند در كربلا نكشت؟ گفتند: آن على اكبر بود اين پسر ديگر است.
در اشعارى كه يكى از قاتلان متشخص لشكر اموى به نام بحير بن اوس در همان جنگ كربلا سروده نمونه بارزى بر اين انديشه جبرى همه گير و عام شمول، خواهد بود.
4- الگوى خرد ورزى: هنگام بحث از عامل اجتماعى اول، يعنى «اصل موقت»، گفته شد در تحولات زمان معاويه به ويژه با سقوط كوفه (پايتخت على (ع) ) به دست معاويه، در همه جا عزيزها ذليل و ذليلها عزيز شدند. عزيزان ذليل شده مورد سرزنش خانواده و فرزندان خود گشته و در جامعه نيز سر افكنده بودند كه: فاقد شمّ سياسى و داراى ضعف مديريت بودهاند رياست و قدرت خود را فداى حبّ على كردهاند. شعار «داهى آن نيست كه رياست و اقتصادش را از دست داد، داهى آن است كه رياست و اقتصاد را از دست ديگرى گرفت»، باور عمومى شده بود.
ادبيات اجتماعى آن روز به ويژه در ابعاد سياسى اجتماعى، به محور «دهاء» مىچرخيد. «داهى» عنوان روشنفكرانهاى بود كه در كنار اصل «تمسك به جبر» و همراه عنصرى از «هدف وسيله را توجيه مىكند»، معيار «خرد ورزى» محسوب مىگشت. پيروزى جبهه اموى در سايه حيلههاى عمروعاص او را مصداق اتمّ «داهى» كرده بود. اگر مىخواستند كسى را در حد بالائى از زيركى توصيف نمايند مىگفتند: «ادهى من العمرو»: زيركتر از عمرو است. عمروعاص الگوى خردورزى شده بود[14].
پيش از آن دوران، داهى كسى بود كه زيركى و هوشمندى او در بستر اسلام باشد، انديشه و نقشه زيركانه در جهت غير دينى «شيطنت» ناميده مىشد، اينك كردار اهريمينى اصل اول زندگى محسوب مىگشت.
لفظ «داهى» درست مانند لفظ «زيرك» فارسى، سيال و – دستكم لغزان – است و در هر شرايط ويژه اجتماعى، ارزش و كاربرد مخصوصى را به خود مىگيرد. گر چه اين لفظ «زير» تداعى كننده «شيطنت زير زيركى» است.
در سال 61هجرى اين شيطنت، دها ناميده مىشد و «دهاء دينى» را «ساده لوحى» و مساوى با «فقدان شمّ سياسى» مىدانستند.
خبر نزديك شدن امام حسين(ع) به عراق ذهنها را به درگيرى طولانى جبهه على (ع) و معاويه و جريان امام حسن (ع) و معاويه، معطوف كرد، افرادى كه در آن دو دوره به اصطلاح از قافله عقب مانده بودند و از «دهاء عمروعاص»ى محروم شده بودند، در اين فرصت به فكر جبران مافات افتادند.
عدّهاى نيز به جنبش افتادند كه رياست از دست رفته پدر را با مهر و امضاى اموى، براى خودشان باز پس بگيرند.
(دستگاههاى تبليغى مدرن امروزى جهان استكبار، نيز درست در صدد ايجاد همين روحيه اجتماعى در جامعه اسلامى ما است كه از طرفى شعار نفى «ايدئولوژى» را به نسل دوم انقلاب القاء مىكند و از طرف ديگر ايدئولوژى «زيرك آن نيست كه به جبهه رفت و كشته شد، زيرك آن است كه ماند و سرمايه اندوخت» را در ذهن ما جاى مىدهد).
ابن خلدون مىگويد: حسين كه فاقد پشتوانه عصبيّت مردمى بود نمىبايست قيام مىكرد.
او گمان مىكند كه در محاسبات امام (ع) اشكال بوده است و امام توجه نكرده كه تأسيس مجدد حكومت محمدى(ص) فاقد شرايط اجتماعى لازم است و در نتيجه دست به اقدامى زد كه شكست خورد.
ابن خلدون نمىتواند بفهمد كه: تأسيس حكومت يكى از دو وظيفه است[15] كه توسط على و امام حسن(عليهما) براى آن اقدام شد و به علل اجتماعى اى كه از روز وفات پيامبر(ص) تا سال 39هجرى فراهم آمده بود، به نتيجه مطلوب نرسيد. اكنون حسين(ع) براى وظيفه دوم اقدام كرده است كه: آرى با شهادت هم مىشود كارى كرد . بايد «سرافكندگى» و «سربلندى» از نو معنى شود. بايد «شيطنت» و «دهاء» مجددا در جايگاه خود قرار بگيرند، لازم است «جبر اموى» از ذهن جامعه زدوده شود، معيارها و الگوهاى اجتماعى اصيل، از نو احياء شوند.
بايد حسين(ع) همه چيز را فداى دين كند تا معلوم شود كه از دست دادن رياست در راه حب على(ع) نه عدم دهاء است و نه سرافكندگى و نه ساده لوحى.
جبر گرائى و الگو دانستن «شيطنت عمروعاص»ى جامعه آن روز به «امام كشى» منجر شد و جامعه بهاى سنگين اين انحراف فكرى را پرداخت. اين انحراف فكرى طورى سرعت گرفته بود كه خشك و تر را مىسوزانيد، ناگاه جامعه به خود آمد كه چه كرده است!؟ و سرود:
اَتَرجوا اُمة قتلت حسينا
شفاعة جدّه يوم الحساب
اكنون آن چه پيشتر دهاء ناميده مىشد، «حماقت» ناميده مىشود. شعر مذكور ورد زبانها شده و حتى فرزندان قاتلان كربلا در درون خانه و پيش روى پدرشان آن را مىخوانند. اين بار سبقت جويان دهاء عمروعاص ى سرافكندهاند. اين بار سرافكنده كسى است كه به كربلا رفته است. عنوان «كربلا رفته» منفورترين عنوان بود تا چه رسد به عنوان «قاتل الحسين» يا «قاتل كربلا» چيزى كه جبر اموى نه تنها از توجيه آن عاجز بود بل خود اين جبر مصداق «حماقت» و «شقاوت» شده بود و هرگز زنده نشد. اگر بعدها در مقابل تفويض معتزله و «امر بين الامرين» شيعه جبر اشعرى را مشاهده مىكنيم، جبرى است همراه با كيفر و مجازات نه مانند جبر اموى كه انسان را از مجازات معاف بدارد. و با صرف نظر از برخى نظريهها كه صرفا در مقام نظر ابراز مىشود، امروز همه مسلمانان در عمل بر اساس امربين الامرين» زندگى مىكنند.
اصول اجتماعى دگرگون و جامعه امت زيرورو، مىشود:
حادثه استثنائى كربلا اصول انديشه اجتماعى را دگرگون كرد و امت از اين جهت زيرورو شد و اين تحول آثار خود را گسترانيد. اولين بار جوانه اين بذر در خود كربلا با «توبه حرّ» اين فرمانده روشنفكر كه درست براساس اصول چهارگانه مذكور به كربلا آمده بود، خودنمائى كرد كه اين حادثه (بس بزرگ و داراى كاربرد عظيم اجتماعى) خود نيازمند بررسى مشروح از نظر كاربرد اجتماعى در آن روز، و نيز در تاريخ، مىباشد.
اساسا بايد تحولات اجتماعىاى را كه واقعه كربلا پديد آورد ابتدا در واژه «پشيمانى» پى گيرى كرد كه سرانجام به پشيمانى امت، منجر گشت و مقدمات اين پشيمانى را بايد در سه مرحله جستجو كرد:
1- توبه حرّ و پسرش: كه در بالا به آن اشاره رفت.
2- پشيمان شدگانى كه در همان كربلا پشيمان شدند ليكن به يارى امام نيز نرفتند: اينان دو گروه بودند:
الف: عدهاى با مشاهده جامعه كوچك و زيباى امام كه از اعضاى دانشمند، عابد، قارى قرآن، جوانان پاك و … تشكيل شده بود و نيز با مشاهده اقدام شگفت و جوانمردانه حرّ تصميم گرفتند كه از اقدام عملى در جنگ، خوددارى كنند. در عين حضورشان در لشكر اموى، بدون اعتراض، تا پايان جنگ به نوعى به سر بردند.
ب: عدهاى ديگر وقتى پشيمان شدند كه دير شده بود زيرا دستشان به خون حسينيان آلوده گشته بود. به نمونهاى از اين قبيل توجه فرمائيد:
ظاهرا از اولين كسانى كه از ياران امام به ميدان نبرد آمده و مبارز طلبيد، برير بن خضير، از مردان معروف، عابد، عالم، فرهيخته و اسلامشناس، بود. او پس از جنگ تن به تن در وسط ميدان كه چند نفر را به زمين انداخت، به گروههاى لشكر اموى حمله برد، زخمهاى متعدد برداشت، سرانجام شخصى به نام بحير بن اوس او را شهيد كرد و با افتخار اشعار زير را سرود، پيش از اشعار او توضيح اين نكته را لازم مىدانم:
در عصر جاهلى عرب آن چه براى جنگجويان، فرمانده هان و رئيسان، مهم بود، «داورى محافل زنانه در مورد آنان» بود. درست مانند مطبوعات امروز. آنان سخت نگران گزارشات و تحليلهائى بودند كه در محافل زنها در موردشان تحليل مىشد. بر اين اساس گاهى رجزهاى نظامى، شعارهاى سياسى و پيامهاى اجتماعىشان را رسما خطاب به «زن» كه هرگز يك زن مشخص مورد نظرشان نبود. مىگفتند: در دوران اسلامى نيز نمونه هائى از اين نوع خطابها ديده مىشد. اشعار بحير نيز چنين شروع شده است:
سلى تُخبرى عنّى و انت ذميمة بپرس (اى زن) اگر بپرسى گزارش داده مىشوى از من و تو ناگوار هستى.
غداة حسين و الرّماح شوارع در آن چاشتگاه حسينى، در حالى كه نيزهها كشيده شده بود.
الم آت اقصى ما كرهت و لم يحل آيا به كارى اقدام نكردم كه در نظرم سخت ناپسند و ناروا بود..؟
غداة الوغى و الرّوع، ما انا صانع در چاشتگاه جنگ و درگيرى، آن چه كه انجام دادم.
معى مزنّى لم تخنه كعوبه شمشير مزنى من با من بود و خيانتم نكرد،
و البيض مشحوذ الغرارين قاطع شمشير براق با لبههاى تيز و برندهاش.
فجردته فى عصبة ليس دينهم بر كشيدم آن را براى كشتن گروهى كه نبود:
كدينى و انّى بعد ذلك لقانع دينشان با دين من همگون و من به ايمان خودم قانع هستم.
و قد صبروا الطّعن و الضرب حُسّرا گروهى كه بس مقاوم بودند در قبال طعن و ضرب و از «خود جنگى» استفاده نمىكردند.
و قد جالدوا لو انّ ذالك نافع و سخت دل آورى مىكردند اگر دل آورىشان سودى مىداد.
فابلغ عبيداللّه اذ ما لقيته به عبيداللّه پيام بده آنگاه كه به او مىرسى.
بانّى مطيع للخليفة سامع كه من مطيع خليفه (يزيد) ام و فرمان بردار او.
قتلت بريرا ثم جلت لهمّة بكشتم برير را سپس با همت تمام جولان دادم
غداة الوغى لمّا دعى من يقارع در چاشتگاه جنگ وقتى كه او مبارز مىطلبيد.
توضيح:
1- با اين كه نقش اجتماعى ناگوار دارى – زيرا كه همگان از گزارشات و تحليلهاى تو دل نگران هستند.
2- شمشيرم خيانت نكرد – يعنى آن طورى كه خواسته من بود به هدف بر خورد و بريد.
3- مزن: محلى كه شمشيرها و شمشير سازان آن جا، معروف بودند .
4- مرادش از «به كارى كه سخت ناپسند و ناروا بود اقدام كردم» اشاره به نابرابرى دو جبهه و ناعادلانه بودن آن از نظر حقوق جنگ آن زمان است كه مبادا در تحليلهاى محافل موجب نكوهش بحير و همرزمانش باشد. مقصودش اين نيست كه كشتن حسين (ع) ناپسند و ناروا است.
5- اعلام مىكند كه در دين حسين(ع) نيست و در دين يزيد است.
اشعار بحير به سرعت در اردوى اموى پيچيده ضباطين آن را ضبط كردند، پسر عمويش پيش او آمد به او گفت: و اى بر تو شخصى مانند برير را مىكشى و مفتخرانه شعر مىسرائى!؟ در قيامت چه پاسخى دارى!؟
بديهى است كه همين پسر عمو خود از همان پشيمانها بوده كه از جنگ خوددارى مىكرده است كسى كه نسبت به قتل برير اين نظر را داشته باشد معلوم است كه نسبت به قتل حسين حساستر است.
بحير از سخنان پسر عمو به خود آمد، سخت پشيمان شد و اين بار سرود ديگر سرداد:
فلو شاء ربّى ما شهدت قتالهم اگر پروردگارم اراده مىكرد من در اين جنگ حاضر نمىشدم.
و لا جعل النعماء عند ابن جائر و قرار نمىداد نعمتها را در اختيار پسر (معاويه) جائر.
توضيح: عنصر جبر را در اين بيت در انديشه مردم آن روز، با كاربرد شديد جبرى، مشاهده مىكنيد.
لقد كان ذا عارا علىّ و سبةً اين كار من سخت ننگين و موجب بدگوئى درباره من مىباشد.
يعيّر بها الابناء عند المعاشر كارى كه فرزندانم در ميان مردم به آن سرزنش خواهند شد.
فياليت انّى كنت فى الرّحم حيضةً اى كاش تكه حيض بودم در رحم مادر.
و يوم حسين كنت ضمن المقابر و يا در روز حسين(ع) در توى قبرها بودم.
توضيح:
1- ابتدا مىخواهد كردار خود را با تمسك به جبر توجيه كند اما پشيمانى بلافاصله او را به سرزنش خود وا مىدارد.
2- فرزندانم براى كردار من سرزنش خواهند شد – از همين جمله آغاز يك تحول هشتاد درجهاى در ارزشهاى اجتماعى پديدار مىگردد كه «سرافكندگى» و «سربلندى» جاى خود را عوض خواهند كرد.
3- در سروده اول آن جا كه خواستار مىشود خبر هنر نمائى هايش به ابن زياد برسد، روحيه سبقت جوئى بر اساس «اصل موقت» – كه پيشتر توضيح داده شد – به خوبى خودنمائى مىكند، در سروده دوم هنر به ننگ تبديل مىشود و برنده شدن در مسابقه به مصداق بازندگى بدل مىشود.
4- يوم حسين: روز حسين – هر جنگى با نامى موسوم مىگشت، اما اگر مىخواستند به قهرمان آن جنگ يا آن حادثه اشاره كند مىگفتند: روز فلان كس.
5- پشيمانى همه گير[16]: عمر بن سعد فرمانده كل لشكر اموى در كربلا با اين كه با ابن زياد هم سن و سال بود( ليكن نظر به اين كه پدرش از بزرگان اصحاب و فاتح بزرگ ايران بود و پدر ابن زياد مجهول النسب و فاقد خاندان بود) نه در حالت ايستاده در روبهروى حاكم كوفه، بل نشسته در روى صندلى گزارش ماجراى كربلا را مىداد. ابن زياد در پى بهانه بود وانمود كرد كه از رفتار عمر رنجيده است گفت: پسر سعد فرمان حكومت رى را بده تا تنفيذ كنم. فرمان را گرفت و گفت: حاكم رى فردى لايق است براى تو جاى ديگر را در نظر مىگيريم. همه حاضرين از جمله خود عمر بن سعد فهميدند كه ديگر حكومتى در كار نخواهد بود.
دستگاه اموى نمىخواست مهرههاى وفادارش را كه در سمتهاى مختلف قرار داده با اين تازه از راه رسيدهها عوض كند ليكن هنوز فرماندهان لشكر كربلا مرگ «اصل موقت» را چنان كه بايد درك نمىكرد تا ساعتى كه همگى در شام از كاخ سبز اموى با دستهاى خالى و با حالت دست از پا دراز، خارج شدند.
وقتى كه اسرا و سرهاى شهدا را به كاخ سبز بردند فرماندهان به صف ايستادند نمايندهشان خطاب به يزيد گفت:
املاء ركابى زهبا و فضتا تا ركابم پر از طلا و نقره كن
انّى قتلت سيدا محجبا زيرا كه من شخصيت بزرگوارى را كه همگان حريم او را رعايت مىكردند، كشتهام.
قتلت خير الناس امّا و ابا كشتهام والاترين فرد مردم را از جهت پدر و مادر.
توضيح:
هر وقت معاويه مىخواست بر عمرو بن عاص چموشى كند و بر او نيز سلطنت خود را تحميل كند عمرو مىگفت: هشدار اى معاويه بهترين و والاترين شخص (على) را گذاشته و به تو پيوستهام، جاىگاه خودت را بشناس و پاى از گليم خود بيرون نكن كه من عمرو بن عاصم نردبانى را كه برايت ساختهام پس مىگيرم آن وقت تو فقط پسر هند و «طليق يوم الفتح» خواهى بود كه بنى هاشم بردگى تو را به تو بخشيدند.
معاويه نيز هرازگاهى فضايل على(ع) را به زبان مىآورد و مىگفت: امّا ناچارم خون خليفه را از او بخواهم و اين وظيفه شرعى من است.
فرماندهان لشكر كربلا آن قدر به «اصل موقت» ايمان داشتند گمان مىكردند پس از گذشت سالها و پس از مرگ معاويه هنوز مىتوانند با ادبيات شبيه به ادبيات عمروعاص با خليفه سخن بگويند، در كنار اصل مذكور اداى اصل «دهاء عمروعاص» را در بياورند.
يزيد گفت: شما كه مىدانستيد حسين(ع) بزرگوار و با شخصيت والا است و پدر و مادرش بهترين مردم اند، چرا او را كشتيد؟ برويد ما را با شما كارى نيست. و براى اين كه ريشه اميد اين بشارت آورندگان خواستار مقام و سمت را، بزند گفت: اساسا همه جرمها از آن ابن زياد است چرا بايد حسين كشته مىشد؟ در حالى كه هم از كشته شدن امام سخت مسرور بود و هم از ابن زياد رضايت كامل داشت.
6- توابين: اشخاصى كه نهضت شگفت توابين را به راه انداختند تعدادى از همان رؤسا بودند كه در تحولات اجتماعى پيروزى امويان، سمت باخته و در نظر خاندان و خانوادهشان سرافكنده بودند، اينان از جمله كسانى بودند كه به امام حسين(ع) نامه نوشته و او را به كوفه دعوت كرده بودند.
اساسا دعوت كنندگان در سرانجام كار سه گروه شدند:
الف: عدهاى كم مانند حبيب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه به كربلا رفته و در جامعه حسينى جاى گرفتند.
ب: عدهاى نسبتا زياد به كربلا رفته و بخش عمده لشكر اموى را تشكيل دادند.
ج: عدهاى به هيچ كدام از دو جبهه كربلا نپيوستند و در كوفه به كار خود مشغول شدند: توابين بخشى از اين گروه بودند كه توانستند يك لشكر 11هزار نفرى براى جبران اشتباه گذشتهشان تشكيل دهند.
سران توابين در محرم سال 61خودشان را رئيسان بى مرئوس، بزرگان از بزرگى بازمانده، مىدانستند[17]، پراكنده شدن سپاه حضرت مسلم(ع) در كوفه – كه خود نيازمند جامعهشناسى ويژه است – بر اينان روشن كرد كه آب رفته به جوى باز نمىگردد ته مانده اميدشان نيز به يأس مبدل شد و از رفتن به كربلا خوددارى كردند، به عنوان توجيه بر خود تلقين مىكردند: ما كه سخن مان نفوذ ندارد، كسى به حرف مان گوش نمىدهد. و جمله «من لا رأى له لا تكليف له» ورد زبانشان شده بود.
اين اشخاص در ناخودآگاهشان گمان مىكردند وقتى تكليف متوجه آنان است كه با عنوان رئيس قبيله حركت كنند. مطابق عادت رياستى، اساسا به ذهنشان خطور نمىكرد مىشود مانند حبيب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه، نيز به كربلا رفت. گوئى هرگز، دستور خدا به رسولش را نخواندهاند: «فقاتل فى سبيل اللّه لا تكلّف الّا نفسك»: در راه خدا جهاد كن – و در وهله اول – تنها خودت مكلف هستى. آيهاى كه يكى از اصول مديريت اسلامى است. آنان گمان مىكردند تنها در سمت فرماندهى مىتوانند به جنگ بروند. وقتى به خود آمدند و به اين حكم نادرست ضمير ناخود آگاهشان پى بردند كه شهادت امثال خودشان را در كربلا، شنيدند.
از جانب ديگر ماجراى كربلا نشان داد كه «اصل موقت» سپرى شده و پيروان آن سرافكنده شدند. اين سرافكندگى از سرافكندگى سران توابين در حد معتنابهى مىكاست، در نتيجه انديشيدند:
1- نفوذ كلاممان در حدى است كه عدهاى را با خود همراه كنيم.
2- اگر واقعه كربلا از جهتى روسفيد مان كرده از جهت دعوت كه كردهايم باز سرافكندهايم.
3- اين روسفيدى نسبى بايد كامل شود
4- آن چه حبيب و مسلم بن عوسجه به دست آوردهاند گرچه از دسترس ما خارج است اما مىتوان به شبيه آن در پيش خدا و حسين(ع) و مردم، رسيد.
بدين سان تنها و فقط با آرمان شهادت قيام كردند و يك پديده صدردصد استثنائى را در تاريخ ايجاد كردند. قيامى كه سر منشأ قيام مختار ثقفى، قيام زيد، قيام عبداللّه بن معاويه بن جعفر، و ….، و قيام نهضت خراسان گرديد.
بر گرديم به ماهيت لشكر اموى در كربلا: لشكرى كه از داوطلبان مضطرب، كه نه در چهار چوبه عشيرهاى و نه در قالب فرماندهى مشروع جاهلى و نه در چهارچوبه ارتش سلطنتى و نه با سازمان ارتش كلاسيك امروزى بوده است، بل براساس «اصل موقت»، اصل موقت مرده و سپرى شده، تشكيل يافته و بى هويتترين ارتش تاريخ است.
اگر چنين لشكرى قبل از سپرى شدن اصل موقت تشكيل مىيافت مىتوانست ماهيت «لشكر دوره تحول» را داشته باشد با صرف نظر از پايگاه و خيزشگاه باطل و حق .
حبيب بن مظاهر با ديد دانشمندانهاش لشكر اموى را به شرح زير معرفى و تبيين مىكند:
انا حبيب و ابى مظهّر منم حبيب و پدرم مظاهر است.
فارس هيجاء و حرب تسعر يكّه سوار ميدان نبرد و جنگ شعله ور
در اين ابيات مطابق رسم زمان، خود را معرفى مىكند و به تاريخ تذكر مىدهد كه ما ياران حسين(ع) افراد عاجز و تن پرور يا ترسو نبودهايم.
انتم اعدّ عدّة و اكثر شما از جهت امكانات جنگى مهيا و آماده و از جهت كميت افراد اكثر هستيد.
و نحن اوفى منكم و اصبر و ما مصداق وفادارى و مقاومت هستيم.
و نحن اعلا حجة و اظهر و نيز (براى كشتن و كشته شدن) بالاترين حجت را داريم.
حقا و اتقى منكم و اعذر و در پيروى از حق و تقوا برترى با ماست و براى جنگ و خون ريزى عذر و استدلال قطعى داريم.
اقسم لو كنّا لكم اعدادا سوگند مىخورم اگر به تعداد شما بوديم
اوشطركم و لّيتم الاكتادا يا به تعداد بخشى از شما بوديم، پشت به ما كرده فرار مىكرديد.
يا شرّ قوم حسبا و آدا اى بدترين گروه از جهت ماهيت و انگيزه
و شرّهم قد علموا اندادا و اى بدتر از هر گروهى كه براى خودش امثالى پيدا مىكند.
توضيح:
1- شما فاقد هرگونه انگيزه معنوى كه ممكن است حتى يك جبهه باطل نيز داشته باشد، هستيد. نه براى وطن، نه براى دفاع از خانواده نه براى انتقام و نه … مىجنگيد و لذا اگر عدهى ما بيش ازين بود كه هست پشت به ميدان كرده و متوارى مىشديد.
2- شرّ : مخفف اَشرّ: بدترين.
شرّ قوم: بدترين گروه در همه گروههاى نسل بشر: بدترين گروه در تاريخ .
3- بدترين گروه از جهت انديشه، انگيزه، خواسته و هدف.
زيرا هر گروه متشكل مىتواند يك نمونه همگن در ماهيت، براى خود پيدا كند شما شبيه و مانندى براى خود پيدا نمىكنيد، در بى ماهيت بودن، نمونهايد.
عمربن جناده يكى ديگر از شهداى كربلا در توضيح هويت آن لشكر ارجوزه زير را گفته است:
اضق الخناق من بن هند و ارمه
من عامه بفوارس الانصار
اى مرد جنگى نفس را بر پسر هند تنگ كن
و از جاىگاهش سرنگون كن به ياد جنگ آوران انصار
و مهاجرين مخضّبين رماحهم
تحت العجاجةمن دم الكفار
و مهاجران كه نيزههاىشان را رنگين كردند
در انبوه غبار (ميدان بدر) از خون كافران
خضبت على عهد النبى محمد(ص)
فاليوم تخصب من دم الفجار
نيزهها رنگين شدند در عصر پيامبر
و اينك رنگين مىشوند از خون مجرمان پست
و اليوم تخضب من دماء اراذل
رفضوا القرآن لنصرة الاشرار
و امروز رنگين مىشود از خون فرومايگانى كه
قرآن را دور انداختهاند به خاطر يارى اشرار
طلبوا بثأرهم ببدر اذ أتوا
بالمرهفات و بالقنا الخطّار
خون خواهى كشتگان بدر را مىكنند
كشتگانى كه با شمشير تيز و نيزههاى درنده (براى هدم اسلام) آمده بودند. مؤلّفهها:
1- آن لشكررا لايق خطاب نمىداند چشم اندازش به سرزمين بدر و از آن جابه دمشق مىچرخد. در اين ميان باسياق غيابى سخن، به مجرم پست و فرومايه بودن لشكر اموى اشاره مىكند.
2- دمشق نشينان را «اشرار» مىنامد و لشكريان را «فجّار، اراذل»، سران بدر را «كفار». كفر يك ماهيت است گر چه منفى باشد و «شرور» نيز يك ماهيت است گرچه منفىتر از كفر، و فجّار اراذل نهايت بى هويتى است. ممكن است كسى كافر باشد اما شرور، فاجر و رذل نباشد[18].
3- حاكميت اموى را حاكميت عصر جاهلى و براساس همان بدر، معرفى مىكند و اهل لشكر را سربازان هند.
وقتى كه يزيد با مشاهده سر امام از سر مستى پيروزى، سرود:
ليت اشياخى ببدر شهدوا
جزع الخزرج من وقع الاسل
فاهلّوا واستهلّوا فرحاً
ثم قالوا يا يزيد لا تشل
لست من خندف ان لم انتقم
من بنى احمد ما كان فعل
فرماندهان لشكر پى به عمق انديشه تحليل گرانه عمرو بن جناده بردند كه مسئله ربطى به جبر الهى ندارد بل اراده امويان است كه عقدههاى دوران شرك را باز مىگشايند و خودشان به «تمسك به جبر و اراده خدا» بهائى نمىدهند. اگر به راستى به جبر متمسك مىشوند چرا ماجراى بدر را به حساب «جبر اراده خدا» نمىگذارند و در صدد انتقامگيرى آن هستند اما حكومت خودشان را مولود اراده و خواست خدا مىدانند؟-؟!
كسانى كه با همه مجرميت شان به جبر دلخوش بودند و در عين حال نسبت به صحت آن نگرانى داشتند سخت احساس فريب خوردگى كردند. يعنى تمسك به جبر حتى به عنوان تلقين نفس و ابزار خود فريبى نيز كار بردش را از دست داد بل كار برد استمساك ظاهرى براى پوشش بى دينى را نيز فاقد گشت.
يك بيت از اشعار حضرت على اكبر(ع) :
الحرب قد بانت لها الحقايق حقيقتها خود را براى جنگ عريان و آشكار مىكنند.
قد ظهرت من بعدها المصادق و بعد از جنگ صحت و سقم (ادعاها و انگيزهها) مشخص مىشود.
حقيقت شخصيت افراد و ماهيت شخصيت ملتها در جنگها، به طور اتم روشن مىگردد، ملت شجاع، ملت ترسو، جامعه غيور، جامعه بى همت، مردم تودار، مردم بى محتوا، گروه با پيام، گروه مزدور، آدم بزدل، آدم دلير، توده رشيد، توده گول خورده. حركت سياسى مستقل، حركت سياسى الهام گرفته از اجانب. سرباز در خدمت ملتش، سرباز در خدمت الهام گرفتگان از خارج، همه در جنگ مشخص مىشود.
ليكن صدق ادعاها و تصادق شعارهاى طرفين باحقيقت، پس از جنگ براى جنگندگان سياسى و جنگندگان نظامى، روشن مىشود و در زمان ما: در جنگ و پس از جنگ روشن مىشود كه امُانيسم و ليبراليسم تشنه خون ريزى است يا مكتب و طرفداران ايدئولوژى. اينك پس از گذشت يك دهه جهان امُانيست اعتراف مىكند كه صدام را به تسلحيات كشتار جمعى مسلح كرده بوده است.
شخصيت جامعه كوفه:
فرزدق (شاعر معروف) به مكه مىرفت در يكى از منازل بين راهى با امام حسين(ع) ديدار كرد. امام از او پرسيد: مردم كوفه را نسبت به من چگونه ديدى؟ گفت: دلها با شماست وشمشيرها بر شما، امام نيزبا سكوتش سخن او را تأييد كرد[19].
ما نمىدانيم فرزدق از علوم انسانى تا چه حد برخوردار بوده ليكن مسلم است كه شمّ اجتماعى قوى اى داشته و اشعارش گواه اين نبوغ او مىباشد وى دقيقاً به «شخصيت جامعه» در قبال شخصيت فردى افراد، قائل بوده است او مىگويد: شخصيت فردى افراد به حقانيت شما باور دارند امّا اگر يك حركت اجتماعى به راه بيفتد برعليه شما خواهد بود زيرا شخصيت اجتماعى مردم بر عليه شماست. هيچ كسى حتى افرادى مانند شمر نيز برترى امام بر يزيد را نمىتوانست انكار كند.
هر حكومتى يا قيامى كه مورد حمايت شخصيت اجتماعى مردم باشد، موفق است و تا وقتى كه اين پشتوانه را دارد لطمهاى نخواهد ديد و اگر در كنار آن حمايت شخصيت فردى جامعه را نيز داشته باشد مىتواند جهان را فتح كند اما اجتماع اين دو پشتوانه و تحقق چنين وضعيتى بس نادر و بس غير پايا مىباشد.
حكومت ده ساله پيامبر(ص) از حمايت شخصيت اجتماعى كاملا برخوردار بود امّا شخصيت فردى افراد گاهى سخت مقاومت نشان مىداد. مشكل مدينه براى او از مشكل مكه سختتر و اذيت كنندهتر بود. در مكه در صدد جدا كردن مردم از بتها، بود ليكن در مدينه جدا كردن مردم مسلمان از يهود، مشكلتر بود. يكى از بزرگان صحابه «داورى در يك اختلاف مالى» را به پيش احبار يهود مىبرد. نه به قضاوت پيامبر(ص) به قضاوت حبر يهودى ارزش مىدهد. يكى ديگر از همان بزرگان باغ كوچكى در وسط باغهاى يهوديان مىخرد تا بدين بهانه روابطش با يهود قطع نشود و از پيشگوئىهاى آنان براى آينده امت پيامبر(ص) برنامه ريزى كند و كرد[20]. اگر ماجراى «تغيير قبله» را در سورههاى مدنى به ويژه سوره بقره پىگيرى كنيد مىبينيد كه قرآن و پيامبر با چه فشارى رو به رو هستند. افرادى در ذهن مردم مسلمان القاء مىكردند: از ما خواست بتها را رها كنيم كرديم اينك مىخواهد يهود را كه اولاد انبياء هستند و بت نمىپرستند، رها كنيم(!).
سنگينى اين فشار وقتى از دوش پيامبر(ص) رفع شد كه يهود مدينه با مشركان مكه همدست شدند و جنگ خندق را پيش آوردند القائات مذكور كارآئى خود را از دست داد و يهوديان مدينه ريشه كن شدند. يعنى شخصيت اجتماعى اصحاب هم بر القاء كنندگان و هم بر روح فردى خودشان كه يهود را يك مردم (به نوعى) مقدس مىدانستند، پيروز گشت.
انقلاب اسلامى ايران از حمايت روح اجتماعى برخودار است امّا روح فردى از آن ناراضى و «نق زن» است لذا هر فردى حتى انقلابىترين فرد گلهاى، انتقادى دارد كه در روز قدس همين نق زنها رود خانههائى را براى حضور در مصلّىها به راه مىاندازند. تا روزى كه اين حمايت شخصيت جامعه، انقلاب را پشتيبانى مىكند انقلاب پيش خواهد رفت.
حكومت على(ع) تا جائى و تاحدى موفق بود كه روح اجتماعى از آن حمايت مىكرد. اينك امام حسين(ع) به سوى جامعهاى مىرود كه روح اجتماعى بر عليه اوست گرچه روح فردى افراد او را تاييد مىكند ليكن حمايت روح فردى فوراً در مقابل روح اجتماعى مىشكند و در امر حكومت، كاربردى ندارد.
اساس مسله، نسبى است در هر جامعهاى چگونگى اقتضاهاى روح فردى و روح اجتماعى درمقابل هم با نسبت ويژهاى، حضور دارند. اما در مورد مردم كوفه بايد گفت: فاصله ماهيت روح اجتماعى با ماهيت روح فردى آن قدر زياد بود كه شايد از اين جهت يك نمونه تاريخى باشد و هست. همان طور كه تقارن و آميزش چهار اصل اجتماعى مذكور (پايتخت ساقط شده، دچار اصل موقت، دچار جبر انديشى، گرفتار الگوى و ارونه خرد و رزى) نيز، در حدى كه در كوفه آن روز تحقق يافته بود، در تاريخ نمونه است. اينك لشكرى از اين جامعه نشأت يافته و به كربلا رفته است كه به قول حبيب بن مظاهر در ماهيت منفىاش، نمونه است. چنين پديدهاى لزوماً و الزاماً آثار نمونهاى هم بروز خواهد داد. شاخصههائى از اين آثار را تنها در بُعد مراعات «حقوق جنگ» در لشكر كربلا ملاحظه فرمائيد:
1- نيرو پشت سر نيرو در قالب «هزاره»ها از نقاط مختلف به مركزيت كوفه، از جامعه نشأت مىگيرد و به سوى كربلا راهى مىشود براى جنگيدن با يك جامعه كوچك 176نفرى كه نه در قالب لشكر رسمى هستند و نه در قالب گروه چريكى، و مردان مدافع شان كمتر از 70نفر است.
بيمارى جامعه در حدى است كه انديشه عرفى و طبيعى خود را نيز از دست داده است. به نظر آنان صرفاً حضور در كربلا بل محض حركت به سوى كربلا حتى اگر پس از پايان جنگ به آن جا برسند، امتياز و موجب گرفتن نمره قبولى بر اساس «اصل موقت» از كاخ سبز دمشق بود.
پاى بندى عرب به چيزى به نام «مروت و مردانگى» كه از دورههاى جاهلى محور اشعار و فرهنگ شان بود. هيچ وقت بدين صورت پاى مال نشده بود.
2- قطع آب: اين موضوع در جنگهاى تاريخ گاهى رخ داده است ليكن در مواردى كه:
الف: دو جبهه مخالف از نظر نيروى نظامى يا مساوى بودند و يا در حدى توانائى داشتند كه احتمال پيروزى براى هر دو طرف، بوده.
ب: قلعه نشينانى كه نه تسليم مىشدند و نه مىجنگيدند.
ج: چريكهاى فرارى كه در جاهائى مأوا مىگزيدند و از جنگ رسمى پرهيز مىكردند.
جامعه كوچك امام حسين(ع) از سنخ هيچكدام از موارد مذكور، نبود. يك آرتش بزرگ و مجهز، مطابق حقوق جنگ آن روز (و امروز و در همه تاريخ) نمىبايست به قطع آب متوسل مىشد.
در تاريخ عرب جاهلى و اسلام، اولين بار با طرح عمرو عاص و دستور معاويه پديده «قطع آب» در صفين اتفاق افتاد ويكى از منشأهاى مشروعيت «دهاء عمروعاص»ى گشت و از عوامل پديده «خرد ورزى داهيانه عمروعاص»ى گرديد كه «الگو» گشت. وقتى كه ارتش على(ع) ساحل آب را از دست شاميان گرفت. عدهاى مىخواستند براساس «مقابله بمثل» آرتش اموى را از آب محروم كنند كه على(ع) سخت مخالفت كرد. او مىدانست كه اقدامهاى اين چنينى اصول انديشه اجتماعى را فاسد بل وارونه مىكند. اما آن چه كه در كربلا رخ داد چيز ديگر بود: قطع آب براى كسانى كه مردان مدافع شان معدود و اكثريت شان زن و كودك بودند. سلب حق آب وعدم رعايت آن وقتى به اوج خود رسيد كه امام علىاصغرش را روى دست گرفته وبراى نشان دادن عمق فاجعه بى آبى، به آنان نشان مىداد كه شهيدش كردند.
3- سلب حق نبرد تن به تن: مطابق رسم ديرين عرب، و براساس حقوق جنگ در ميان عرب، ياران امام مىتوانستند همگى در وسط ميدان مبارز طلبيده و به جنگ تن به تن بپردازند. زيرا تعدادشان معدود، بود.
يك لشكر وقتى مىتوانست به فرد (يا افراد معدود) حمله دسته جمعى كند كه آن شخص بدون مبارزطلبى يا پس از كشتن مبارز يا مبارزان، به انبوه لشكر حمله كند و درگيرى با آن جمع را خودش انتخاب كند.
در صبح عاشورا ابتدا اين حق به ياران امام داده شد وتا نزديكىهاى ظهر ادامه يافت. اما مسلّم است كه به هنگام نماز ظهر، آنان در بحبوحه نبرد عمومى بودهاند. رجزهائى كه از شهداى كربلا مانده است نشان مىدهد آنان كه در نبرد تن به تن شهيد شدهاند كمتر از 34نفر بودهاند.
4- تعلل در مهلت براى نماز، به ويژه تير اندازى به نمازگزارن در حال نماز كه دست كم به شهادت دو نفر انجاميده است.
5- سلب «حق كفو»: جنگ آوران عرب سعى مىكردند كه دردست همگنان خود كشته شوند. در جنگ بدر عتبه، شيبه ووليد سه نفرى به مبارزه تن به تن آمدند،سه كس از مردم بومى مدينه به ميدان شان رفتند، آنان در خواست كفو كردند ونخواستند به دست افراد غير قريش كشته شوند. اين حق را «حق انتخاب قاتل خود» مىناميدند.
وقتى خواهر عمرو بن عبد ودّ به جنازه برادرش گذشت نگاهى كرد و گفت: اكنون از غصهام كاسته شد زيرا قاتل تو كريم بوده و انگشتر گران بهاى تو را در نياورده است.
ياران امام در كربلا (گر چه از نظر معنوى و علم ودانش و ايمان) كفوى در لشكر اموى نداشتند، اما از نظر ظاهرى نيز چنين حقى به آنان داده نشد.
6- سنگ و تير: يك لشكر انبوه حق نداشت براى پيروزى به افراد معدود از سنگ اندازى و تير اندازى از فاصله دور، استفاده كند، مطابق حقوق جنگ آن زمان، تنها در وقتى استفاده از تير (در ميدانى مانند ميدان كربلا) جايز بود كه دو فرد مبارز تيروكمان را به عنوان سلاح تن به تن انتخاب كنند.
سلب اين حق در مورد شخص امام كه در عصر عاشورا تنها مانده بود، به نكوهيدهترين ومنفورترين حد خود رسيد. اصول چهارگانه اجتماعى تا بدين حد كار خود را در جامعه عراق كرده بود. گروه انبوه پشت گروه انبوه ديگر، باران سنگ و تير بريك مبارز تنها مىباريدند.
7- حق وصيت ووداع: حق مهلت براى وصيت امروز نيز يكى از حقوق فردى است كه قرار است كشته شود. كسى مانند ابن زياد اين حق را از حضرت مسلم(ع) سلب نكرد. اما در وقتى كه امام با خانوادهاش وصيت و وداع مىكرد فرزند شير خوارهاش را روى دستش، آماج تير قرار دادند[21].
8- تعرض به خيمهها: در آخرين دقايق عمر امام كه تنها و پياده بود فرمان حمله گروهى به خيمهها، صادر شد حسين(ع) فرياد بر آورد «ان لم يكن لكم دين فكونوا احراراً فى دنياكم»: اگر دين نداريد دستكم براى زندگى دنيوى جوانمردى را فراموش نكنيد.
9- اسارت: يكى از دانشمندان بزرگ اهل سنت مىگويد: ما فقه و حقوق «جنگ داخلى» را از على(ع) آموختهايم كه اگر جنگهاى جمل، صفين و نهروان نبود همه احكام و حقوق جنگ داخلى براى ما مجهول مىماند. از جمله احكامى كه او در جنگ جمل، صفين ونهروان، به اجرا گذاشت: قطع آب ممنوع، كشتن مجروحان ممنوع، اسير گرفتن مردان جنگى ممنوع و…
لشكر فاقد ماهيت، برخاسته از ماهيت و ارونه جامعه بين النهرين آن روز، قادر به مراعات هيچ حقى از حقوق اصلى جنگ نبود، كه نه به اسارت مردان – زيرا آن مردان تن به اسارت نمىدادند – بل به اسارت زنان واطفال، اقدام كردند.
هر كسى، هر منتقدى، از هر ملت با هر بينشى به روند كردارى جامعه كوچك حسين بنگرد كوچكترين نقص و عيبى در يكى از اعضاى آن پيدا نمىكند. اگر حضرت مسلم(ع) مطابق برنامه ابن اعور در خانه هانى، ابن زياد را مىكشت، خللى در اين زيبائى حادث مىگشت. زمانى كه پديده «ترور» در عرصه جهان سياست پديد گشت مطبوعات، راديو و تلوزيون عرب، ترور را «ارهاب» ترجمه كردند. كه يك ترجمه كاملاً غلط و نادرست است. اينك سران فرهنگ آدم خوار ليبراليسم غربى باتمسك به همين ترجمه ادعا مىكنند كه قرآن در آيه (واعدّوالهم ما استطعتم من قوّة ومن رباط الخيل ترهبون به عدوا الله وعدوّكم: در قبال دشمنان، نيرو و امكانات واسب آماده داشته باشيد تا آنان از شما بترسند وبه جنگ اقدام نكنند). رسماً به ترور دستور داده است. در حالى كه آيه در مقام پيشگرى از جنگ است. تا چه رسد به ترور.
در چنين اوضاع وشرايط، تصميم بس ارجمند حضرت مسلم و خود دارى از كشتن ابن زياد ارزش و اهميت بس والاى خود را نشان مىدهد. اگر ابن زياد در خانه هانى كشته مىشد شايد پيروزى ظاهرى نصيب اماممىگشت ليكن جامعه نمونه كه حسين(ع) در كربلا به نمايش گذاشت. مخدوش مىگشت.
در اين امتحان بزرگ، حارث ابن اعور (كه از ياران معروف امير المؤمنين(ع) بود) نيز مانند خيلى از بزرگان، مردود شد و نتوانست در جامعه كربلا عضو شود گرچه مرد بزرگى بود و هست، ليكن كربلائيان كسانى هستند كه كسى با آنان قابل مقايسه نمىباشد.
مرتضى رضوى
[1]- نينوا پايتخت آشوريان دربخش شمالى عراق قرار داشت. آشوريان براى استراحت زمستانى شاهان شان شهر ديگرى در بخش جنوبى عراق تأسيس كردند و آن را نينواى كوچك ناميدند اين شهر مدت زيادى بقا نداشت در اثر طغيان فرات – و گفته شده بوسيله زلزله – ويران گشت. آشوريان اين حادثه ويرانگر را «كربد اِله» يعنى غضب خدا، ناميدند.
گفته مىشود زمين كربلا دستكم سه بار توسط اكديان و آشوريان به شكل شهر در آمده امّا به هيچكدام از اين سه تمدن تمكين نداده تا روزى كه تمدن حسينى در آن قرار گرفت. در زمان سيطره هخامنشيان پارسى و نيز دو سلسله اشكانيان پارتى و ساسانيان پارسى، از آن «كار بالا» به معنى «نهر بالا» تعبير مىشد. نهرهاى بزرگ و متعدد از فرات جدا مىشدند. نخلستانها و مزارع را آبيارى مىكردند. نهرى كه امروز در ادبيات ما «نهر علقم» ناميده مىشود. همان كاربالا بوده است.
[2] – مجاور يا مولى – وابسته – به كسى گفته مىشد كه از قبيله خود جدا شده يا به دليل فقدان قبيله به عضويت قبيله ديگر در آمده باشد، كاربرد دو اصطلاح فوق به شرح زير است:
الف: مولى: برده
ب: مولى: وابسته آزاد كه به عضويت يك قبيله در آمده بدون رابطه نژادى با آن، صرفا بر اساس «قرارداد محض».
ج: مولى: بردهاى آزاد مىشد او را به نام آزاد كنندهاش مىگفتند: مولاى فلانى، كه گاهى پس از آزاد شدن وابستگى عضويتى را با آزاد كنندهاش برقرار مىكرد و مىتوانست اين وابستگى را برقرار نكند.
مجاور: برده آزاد شدهاى كه وابستگى را مىپذيرفت، و يا فرد آزادى كه از قبيله خود جدا شده وبه عضويت قبيله ديگر (به عنوان شهروند در جه دوم) در مىآمد. هر كدام از عنوانهاى فوق داراى حوزه حقوقى خاص خود بود.
[3] – كسانى مانند ابن عباس اصرار داشتند كه امام حسين (ع) كودكان و بانوان را در مكه گذاشته و به همراه نبرد.
[4] – در برگهاى بعدى سخن از «انسان تك بعدى» خواهد آمد. در شعر ديگرى احساسات خود را نسبت به برادر بزرگوارش نيز بيان كرده است آن چه در متن آمده نيرومندى عنصر مكتب و مدنيت در جامعه كربلا را نشان مىدهد.
[5] – البته با حفظ مؤكّد اصلى به نام «صله رحم» تا انسانها از اين جهت نيز دچار فونكوسيوناليسم نشوند.
[6] – كوپه: در اصطلاح ايرانيان حاكم بر عراق به معنى «تپه»: زمين فراز.
[7] – جنگ نهروان يك جنگ كاملا عقيدتى بود. جنگ جمل نيز در عين اين كه عنصر انگيزاننده اصلى آن منافع شخصى چند نفر بود ليكن عاملى كه بدنه لشكر بصره را جمع كرده بود «تعصب مبتنى بر عقيده» بود نه تعصب عشيرهاى. سازمان هر دو سازمان هرمى بود.
[8] – مرحوم محدث نورى (و ديگرانى به پيروى از او) مسئله نامزدى حضرت قاسم با دختر امام حسين (ع) را رد كرده است و تنها دليل شان اين است كه امام دخترى به نام فاطمه داشت كه مسلم است همسر جناب قاسم نبوده.
بايد گفت: اولا همه دختران امام، فاطمه بوده است كه هر كدام با پسوندى مشخص گشته بود: فاطمه كبرى، فاطمه صغرى، فاطمه سكينه، فاطمه رقيه. همان طور كه نام همه پسرانش على بود. ثانيا رسم عرب بر اين بود كه هر نام «مصغّر» وقتى انتخاب مىشد كه «مكبّر» آن پيشتر براى فرزند بزرگتر انتخاب شده باشد مانند حسين كه نشان مىدهد قبلا حسن در آن خانواده بوده است. سُكينه حاكى از وجود سَكينه و رُقيه حاكى از وجود رَقيه است.
وقتى فرمايش محقق نورى درست است كه ايشان تعداد دختران امام را با ادلّه قطعى محدود كنند كه در مورد اولاد امام حسين(ع) چنين ادلهاى در دست نيست. و اصل شايع و رايج «نامزدى» در حد درايت است بالاتر از روايت.
[9] – در ميان ياران امام شخصى بود كه در سال دوم هجرى در ميدان بدر رزميده بود. وقتى كه در كربلا آماده نبرد مىشد موى ابروهاى او را (كه به دليل كهولت سن دراز شده و روى چشمان مىافتاد) با نوارى به پيشانيش بستند تا مزاحم ديد او نشود. ظاهرا او نمىخواسته موى ابروهايش را كه يادگار بدر بوده، با قيچى كوتاه كند.
[10] – برخى از مورخان باصطلاح خردورز رقم 90هزار را افسانه و رقم سى هزار را نيز مبالغه دانستهاند مىگويند: ابن زياد تازه به كوفه آمده بود وقتى كه مسلم(ع) كاخ او را محاصره كرد نيروئى براى دفاع نداشت، فراهم آوردن يك لشكر سى هزار نفرى در مدت زمان ميان شهادت مسلم(ع) و عاشورا، آن هم از كوفه و عراق، مشكل به نظر مىرسد.
در بخش «ارتش اموى» خواهيم ديد كه زمينه و انگيزههاى مردمى براى فراهم كردن چنين لشكرى چرا و چگونه آماده بود و در حقيقت همان طور كه جامعه كوچك حسين(ع) يك نمونه منحصر به فرد در تاريخ است ارتش اموى در كربلا نيز از جانب ديگر (منفى) يك نمونه منحصر به فرد تاريخ است.
[11] – نهضت خراسان يك نهضت شيعى و بر محور« الرضى من آل محمد» بود، نه مال عباسيان و براى عباسيان، كه توضيح آن نياز به شرح وسيع دارد. آنان به نام آل محمد به خلافت رسيدند عبدالله و منصور با شعار ظاهرا شيعى از دنيا رفتند نوبت كه به مهدى رسيد رسما ميان خود و علويان اعلام جدائى كرد، دست از ادعاى سلسله وصايت، برداشت و امت را به دو بخش تقسيم كرد: سنّى و شيعه. و خود از سنيان شد. پيش از آن اصطلاح سنّى وجود نداشت. تا پايان خلافت امويان يك امت بود در درونش دو شيعه: شيعه على و شيعه عثمان.
عباسيان پس از منصور با گسستن از عنصر ادعائى وصايت، ناچار به احياى جبر اموى پرداختند ليكن در قالبى ديگر. وقتى كه قدرت به مأمون رسيد براى دلجوئى از خراسانيان كه تكيه گاه اساسى او بودند در كنار جبر مذكور از نو به تشيع از نوع تشيع اجدادش پرداخت ليكن شهيد كردن امام رضا(ع) و مرگ خود مأمون به اين گرايش خاتمه داد.
[12] – هرگز به ذهن او خطور نمىكرد كه ممكن است روزى شهرى به نام دمشق يا هر شهر ديگرى باصطلاح پايتخت و مركز ادارى ممالك اسلامى شود. امرى كه تحقق آن و پيش بينى چنين احتمالى، طبيعى است.
[13] – به طورى كه در كربلا استفادهاى از آن نمىشد. و در عوض، اين ياران امام بودند كه امويان را به «خون خواهى كشته شدگان بدر» متهم مىكردند كه البته با اشعار خود يزيد نيز تأييد مىشود.
[14] – امروز نيز كسانى به اين گونه خردورزىها توصيه مىكنند. اين نوع خردورزى در مشروطيت تا حدودى ريشه دوانيد و به اعدام شيخ فضل الله منجر شد.
[15] – شگفت است اين مرد متفكر به راستى در درك اين مسئله روشن، عاجز بوده است. او عوامل تاريخ را توضيح مىدهد امّا نمىفهمد كه ممكن است رادمردى به جنگ تاريخ رود و با آن در آويزد كه امام كاملا با تاريخ جنگيده است و مىدانست كه نبرد با تاريخ شكست مادى را يقينا در پى دارد ولى خود تاريخ را مقهور خواهد كرد. گويا در قاموس ابن خلدون چيزى به نام «ايثار» و از جان گذشتگى معنى ندارد. در اين راستا بايد او را با «پاراتو»ى ايتاليائى همگن انديش، ناميد. و شايد بر عكس: پاراتو اصل ويژه «خرد گرائى» خود را از او گرفته است.
[16] – اين پشيمانى به حدى همه گير و عمومى بود كه مىشود از آن «پشيمانى جامعه» تعبير كرد. حتى كسانى كه نه به كربلا رفته بودند و نه از امام دعوت كرده بودند و نه به حضرت مسلم(ع) خيانت كرده بودند. همگى پشيمان، هم خودشان را سرزنش مىكردند و هم همديگر را.
[17] – مانند سليمان بن صرد و مسيب بن نجمه و …
[18] – همان طور كه امام حسين(ع) به آنان فرمود: اگر دين نداريد دستكم در دنياى تان جوانمردى را فراموش نكنيد.
[19] – يادم است، جوان كه بوديم در محفل دوستان در مقام نقد آثار يكى از نويسندگان مىگفتيم: فلانى تنها يك سرى مطالب دارد به شكل مخروط در آورده گاهى روى يك قاعده مىگذارد عنوان يك كتاب به آن مىدهد، گاهى نيز روى قاعده ديگر با نام ديگر كتاب ديگر، مىكند. خودم موضوع فرزدق را در ضمن سه متن از نوشته هايم تكرار كردهام.
[20] – رجوع كنيد: درّالمنثور ذيل سوره حجرات.
[21] – نمىدانم گاهى به چه علت دچار دوآليسم انديشى نادرست (يا اين است يا آن) مىشويم. آيا على اصغر در جلو خيمهها به شهادت رسيد يا در وسط ميدان و روى دست امام؟.؟ آيا نامش عبدالله بود يا على اصغر؟.؟.
هيچ توجه نمىشود بل احتمال داده نمىشود كه ممكن است حادثه دو تا باشد، هم «على عبدالله» در جلو خيمهها وهم «على اصغر» در وسط ميدان. هر دو شهيد شده باشند و هر دو شير خواره.
برخى از نويسندگان ما طورى در تعيين تعداد همسران و فرزندان امام، به يكى دو نقل، يقين پيدا مىكنند كه نقلهاى متعدد ديگر را با همه قراين و شواهد مربوطهشان، كنار مىگذارند.
