81
آفرینش روح، ماهیت روح
روح در نظر ارسطوئیان و در نظر مکتب قرآن و اهل بیت(ع)
ج6 ص158.
متن حدیث:ع: عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ قُلْتُ لِأَيِّ عِلَّةٍ إِذَا خَرَجَ الرُّوحُ مِنَ الْجَسَدِ وَجَدَ لَهُ مَسّاً وَ حَيْثُ رُكِّبَتْ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لِأَنَّهُ نَمَا عَلَيْهَا الْبَدَنُ.
متن سخن علامه مجلسی(ره):بيان: قوله(ع) لأنه نما عليها البدن، أي إن الألم إنما هو لألفة الروح بالبدن لنموّه عليها لا لمحض الإخراج حتى يكون لإدخال الروح أيضا ألم. أو أنه لما نما عليها البدن و بلغ حدا يعرف الآلام و الأوجاع فلذا يتألّم بإخراج الروح بخلاف حالة الإدخال فإنه قبل دخول الروح ما كان يجد شيئا لعدم الحياة و بعده لا ألم يحس به و يحتمل وجها ثالثا و هو أن السائل لما توهم أن الروح يدخل حقيقة في البدن سأل عن الحكمة في عدم تأثر البدن بدخول الروح و تأثره بالخروج مع أن العكس أنسب فأجاب(ع) بأن الروح الحيواني لا يدخل من خارج في البدن بل إنما تتولد فيه و ينمو البدن عليها و المس أول ما يحس به من التعب و الألم منه.
متن سخن علامه طباطبائی(ره):لو بدّل رحمه الله الروح الحيوانى بالروح الانسانى انطبق على الحركة الجوهرية القائلة بكون الروح الانسانى إحدى مراتب البدن الاستكمالية كما يدل عليه قوله تعالى: «ثم انشأناه خلقا آخر» الاية و المدرك للّذة و الالم هو النفس فيتم البيان، فالروح حدوثه كمال للبدن و هو نفسه فلا يشعر به، و مفارقته مفارقة ما أنس به بالتعلق و التصرف فيوجب التألم.
ترجمۀ حدیث: عبدالرّحمن می گوید: به امام صادق(ع) گفتم: به چه علّت وقتی که روح از بدن خارج می شود، بدن احساس درد می کند، اما وقتی با بدن ترکیب می یابد، بدن احساس درد نمی کند؟؟
فرمود: چون بدن بر آن روح، نموّ کرده است.
توضیح: یعنی بدن به طور سوار بر روح، نمّو کرده است.
ترجمه سخن علامه مجلسی(ره): بیان: سخن امام(ع) که می فرماید «چون بدن بر آن نمّو کرده» یعنی احساس درد به جهت الفت روح با بدن است که بدن بر آن نمّو یافته است، نه به جهت محض خروج روح از بدن، تا ادخال روح بر بدن نیز دردی داشته باشد.
(توضیح: احساس درد به خاطر خروج نیست تا به خاطر ورود هم دردی باشد).
یا: مراد امام(ع) این است که: چون بدن بر روح نمّو کرده به حدّی رسیده که دردها را احساس کند. لذا با خروج روح احساس درد می کند. به خلاف زمان ورودش. زیرا بدن در پیش از ورود روح، نمی توانست چیزی را درک کند چون فاقد حیات بود، و پس از ورود روح نیز دردی نبود تا حسّ کند.
و وجه سوم نیز محتمل است: چون عبدالرّحمن گمان می کرد که روح حقیقتاً به بدن داخل می شود و لذا از حکمت احساس درد در خروج آن از بدن، و عدم احساس درد از ورود آن، پرسش کرد. زیرا (در این صورت) عکس آن مناسب تر است.
(توضیح: یعنی احساس درد در ورود باید بیش از احساس درد در خروج باشد).
امام(ع) جواب داد که روح حیوانی از خارج بدن به بدن داخل نمی شود، بل در خود بدن به وجود می آید و بدن بر آن نمّو می کند.
ترجمه سخن علامه طباطبائی(ره): اگر (مجلسی) رحمه الله، به جای روح حیوانی، روح انسانی، می گفت، مطابق «حرکت جوهری» می شد. حرکت جوهری که می گوید: روح انسانی یکی از مراتب تکامل بدن است. چنانکه دلالت می کند بر آن، سخن خداوند متعال که می فرماید: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر[1]».
و آن چه لذّت و درد را احساس می کند، نفس است. (اگر مجلسی چنین می گفت) بیانِ تامّ می شد.
پس حدوث روح، کمال بدن است و این خود بدن است، پس بدن در حدوث نفس چیزی احساس نمی کند. لیکن مفارقت نفس، مفارقت چیزی است که به بدن متعلّق بوده و در آن تصرف می کرده با آن انس داشته، پس موجب تألّم می شود.
بررسی:1- در کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه»، توضیح داده ام که: آن چه ملاصدرا با عنوان حرکت جوهری آورده اگر برای ارسطوئیان ارزشی داشته باشد، برای دیگران (یعنی برای همه اندیشمندان امروز جهان- غیر از تعدادی از ماها که صدرویان هستند) هیچ ارزشی ندارد. زیرا برای همگان روشن و بدیهی است که هر شئ غیر از خدا، متحرک و متغیر است خواه جوهر باشد و خواه عرض.
و چیزی به نام حرکت جوهری و پرسش با عنوان «آیا جوهر نیز متغیر است؟»، مشکلی بود که خود ارسطوئیان برای خودشان درست کردند و سپس به عقیده عقلای جهان، برگشتند و به حرکت جوهری معتقد شدند.
مسئله ای که برای همه اندیشمندان جهان از اول، روشن و بدیهی بود.
ظاهراً منشأ این ماجرا، مذاکرۀ ابن سینا و بهمنیار است (نقل آزاد):
بهمنیار: مشاهده می کنیم که اشیاء در تغییر هستند، آیا این تغییر در جوهر آن ها است یا در عَرَض شان؟-؟
ابن سینا: اگر جوهر اشیاء تغییر یابد، اینک نه من آن ابن سینا بودم که در آغاز با تو همسخن شدم، و نه تو آن بهمنیار بودی که با من سخن آغاز کردی. هر دو عوض می شدیم.
این گفتمان بعدها به یک اصل در میان ارسطوئیان تبدیل شد که جوهر حرکت ندارد. چیزی که نادرست بودن آن بدیهی است. سپس ملاصدرا آمد و گفت جوهر نیز متغیّر و متحرک است.
شعار دیگر صدرویان این است که «روح جسمانیة الحدوث و روحانیّة البقاء است»، یعنی همان طور که علامه طباطبائی فرمود، روح از تغییری که در بدن حاصل می شود، پدید می آید، موادی از جسم در اثر تغییر، به روح تبدیل می شود که گفت: روح مرحله ای از تکامل بدن است.
در این که بدن با دریافت روح انسانی به مرحله ای نوین از تکامل می رسد، تردیدی نیست. سخن در این است که آیا روح در بدن و از خود بدن پدید می آید، یا از خارج به بدن می رسد؟-؟ مرحوم طباطبائی مطابق نظر ملاصدرا، صورت اول را می پذیرد. اما:
1- آیه «نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي» که صدرویان آن را دستاویز کرده و بر اساس آن انسان را با روح خدا شریک می دانند و آن همه به محور آن داد عرفان می دهند، چه می شود؟
2- مرحوم طباطبائی با آن همه حدیث ها که می گویند «ارواح قبل از ابدان آفریده شده اند[2]» چه می کند؟ موضوعی که به عنوان یکی از اصول اسلام شناخته می شود.
3- مارکس نیز در این موضوع با ملاصدرا همعقیده است، می گوید: حیات (روح) از جسم مادی پدید آمده است. با این فرق که مارکسیست ها به همین تک جمله بسنده می کنند و اعتراف دارند که علم و اندیشه از شناخت این موضوع عاجز است. اما صدرویان به تخیلات خودشان ادامه می دهند.
منشأ این تخیلات، عدم آگاهی صدرویان از «فعل خدا» است؛ آنان فقط«کار خلقی» خدا را می بینند و از «کار اَمری» خدا غافل هستند و نمی دانند که خداوند دو نوع کار دارد که قرآن از آن با «دو دست خدا» یاد می کند.
در مباحث گذشته به شرح رفت که اساساً روح از موضوع علم خارج است؛ کار اَمری خدا بر اساس «کن فیکون» و ایجاد، است. نه بر اساس قانون علّت و معلول که جریان خلق است نه امر. چیزی که پیدایش آن بر اساس علّت و معلول نیست از عرصۀ کار علمی خارج است. و انسان اگر میلیون ها سال در علم پیشرفت کند، چیستی و چگونگی پیدایش روح را نخواهد شناخت. همان طور که پیدایش آن اولین پدیدۀ کائنات نیز با امرِ «کن فیکون» است و انسان هرگز چگونگی پیدایش آن را نخواهد شناخت. و همچنین پیدایش چیزی که «قانون علّت و معلول» نامیده می شود، یک پیدایش امری است و برای انسان، عقل انسان، علم انسان، قابل شناخت نیست. فرق خدا و انسان همین است: اگر انسان کارهای امری خدا را نیز بتواند شناخت کند، به مقام خدائی می رسد و این محال است.
و قرآن دربارۀ روح می گوید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» یعنی روح یک پدیدۀ اَمری است نه خلقی که از چیز دیگری آفریده شود.
برای ما هیچ فرقی نمی کند روح از بدن خلق شده باشد، یا با امر کن فیکون ایجاد شده باشد. هدف این است که اصول «هستی شناسی» و «انسان شناسی» و «حیات شناسی» اسلام چیست و چه می گوید.
تنها همین نکته که می گوئیم پدیده های اَمری قابل شناخت علمی نیستند، خود یک علم بزرگ است در هستی شناسی. و همین که می گوئیم در میان اشیاء هستی، پدیده ها و اشیائی هستند که با امر ایجاد شده اند، یک کشف بزرگ علمی است گرچه علم نتواند در پیدایش پدیده های امری کار کند. همین قدر که این مطلب، علم را، عرصه کار علم را، و محدودۀ قلمرو علم و اندیشه را بیان می کند و اهل اندیشه و دانش را از سرگردانی رها کرده و تکلیف را روشن می کند، بزرگ ترین علم و مهم ترین دانش است.
و در این مسئله، عقل نیز مانند علم است؛ عقل می تواند در عرصۀ کارهای خلقی خدا فعال باشد، نه در کارهای امری، زیرا خود عقل نیز از پدیده های امری است. عقل همه چیز را می تواند تحلیل کند (علّت یابی کند) اما نمی تواند چگونگی پدید آمدن خودش را تحلیل کند. همان طور که نمی تواند چیستی خدا را تحلیل کند.
در مباحث گذشته به این مسائل اشاره شد و اصل مطلب را به کتاب «دو دست خدا» حواله می دهم.
اما چرا مرحوم مجلسی عنوان «روح حیوانی» را آورده و از عنوان «روح انسانی» پرهیز کرده است؟ به نظر او روح انسانی قبل از آفرینش انسان ها و حتی پیش از آفرینش کرۀ زمین آفریده شده است و در بحار، یک باب تحت عنوان «باب حقيقة النفس و الروح و أحوالهما[3]» و یک باب مستقلّ دیگر تحت عنوان «باب في خلق الأرواح قبل الأجساد و…[4]»، به این موضوع اختصاص داده و حدیث های فراوان را ردیف کرده است، علاوه بر آن در جلد 24، ص127 و129 و نیز جلد 26 ص119 و120، و همچنین جلد 41 ص290 و جلد 65 ص205 و206، در این باره حدیث آورده و سخن گفته است. او چگونه می تواند این همه حدیث ها را نادیده بگیرد یا فدای صادر اولِ خیالی ارسطوئیان، و عقول عشرۀ بی دلیل آنان، و هستی شناسی و کیهان شناسی رسوای ارسطوئیان، کند.
مجلسی و هر کسی که قرآن و اهل بیت(ع) را صاحب یک مکتب کامل بداند، نمی تواند، مرید بینش های خیالی ارسطوئیان باشد.
اما منظورش از روح حیوانی: در مباحث گذشته اشاره شد و شرح مسئله به کتاب «دو دست خدا» حواله شد که مطابق هستی شناسی و گیاه شناسی و حیوان شناسی و انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت(ع)، گیاه یک روح دارد بنام روح نباتی. حیوان دو روح دارد بنام روح نباتی و روح غریزه (حیوانی). و انسان سه روح دارد: روح نباتی، روح حیوانی (غریزه) و روح فطرت (روح انسانی). قرآن از روح غریزی «نفس امّاره» نیز تعبیر کرده، همان طور که از روح فطرت با «نفس لوّامه» تعبیر کرده است.
مجلسی در این سخنش با عنوان «یحتمل وجهاً ثالثاً» به صورت یک احتمال می گوید ممکن است روح حیوانی از خارج به بدن داخل نمی شود. و در این صورت نیز همان روح حیوانی با امر کن فیکون ایجاد شده است نه با روند خلقیِ علّی معلولی. تا دانشمندان بکوشند چگونگی پیدایش روح حیوانی یا روح نباتی را کشف کنند.
عرصۀ خلقت و گسترۀ وسیع کارهای خلقی خدا، میدان فعالیت عقل و علم است و خداوند نه تنها به انسان اجازه داده در این عرصه کار کند، و هیچ کار علمی را و دست درازی به اعماق جهان خلقت را (بر خلاف نظر مسیحیان قرون وسطی) فضولی ندانسته، بل بشر را بر این فعالیت به شدت تشویق کرده است. اما چگونگی پیدایش پدیده های امری از حیطه کار عقلی و علمی، خارج است.
چگونگی کار و نیز آثار پدیده های امری، باز موضوع عقل و علم است. آن چه از دسترس عقل خارج است اصل چگونگی پیدایش پدیده های امری است.
خود عقل و تعقّل، فکر و تفکّر، علم و تحقیق علمی، با هزار زبان می گوید: چگونگی پیدایش پدیده های امری خارج از موضوع علم است.
اگر علامه مجلسی به جای «روح حیوانی» عبارت «روح انسانی» می آورد، سخنش به طور تامّ یک باور ارسطوئی می گشت. اما باوری که بر اصول باطل زیر مبتنی است:
1- خداوند مصدر است.- در مباحث پیش به شرح رفت که هر مصدری به هر تاویل و با هر توجیه و با هر تصور، مرکب است.
2- آن پدیدۀ اولیه کائنات از وجود خود خدا صادر شده است.- و بیان شد هر «صدور» لازم گرفته که مصدر آن تجزیه شود.
3- فرضیۀ خیالی و بی دلیل سوم شان که عبارت است از عقول عشرۀ تخیلّی.
4- منحصر کردن کار خدا فقط به جریان خلق و نظام لوله کشی شدۀ علّت و معلول، و غفلت از کار اَمری خدا.
5- همان انحصار لازم گرفته که خدای شان علّت شود و لازمۀ آن نیز موجب بودن خدای شان است که در مباحث پیش به شرح رفت.
6- 7- 8 و ده ها اصل باطل و ضد عقل دیگر.
در مبحث بعدی که بلافاصله می آید، باز دربارۀ روح حیوانی انسان، و روح انسانی، بحث خواهد شد.
استدراک: آنان که معتقد هستند روح در اثر حرکت جوهری در بدن و از بدن پیدایش می یابد و شعارشان «الرّوح جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا» است از آن جمله مرحوم علامه طباطبائی، به «تعدّد روح ها در وجود انسان» قائل نیستند. پس مراد طباطبائی(ره) از روح حیوانی و روح انسانی، در این سخنش چیست؟
به عبارت دیگر: آنان در وجود انسان فقط به یک روح معتقد هستند و تعبیرهائی از قبیل نفس امّاره، نفس لوّامه، که در قرآن آمده را به مراتب کمال و عدم کمال آن روح واحد، تأویل می کنند. و به حدیث هائی که اعلام می کنند در وجود انسان روح های متعدد هست[5]، اعتنا نمی کنند. و نیز آن همه حدیث های بس فراوان را که می گویند «ارواح قبل از ابدان آفریده شده اند» نادیده می گیرند.
با این وصف، مراد از روح حیوانی و روح انسانی، در بیان مرحوم علامه طباطبائی چیست؟
پاسخ: علامه طباطبائی(ره) گمان کرده است که مراد مجلسی(ره) از روح حیوانی، آن روح است که در حیوان است. یعنی مجلسی(ره) موضوع بحث حدیث را در احتمال سوم، از انسان تنزل داده و انسان را از بحث خارج کرده و به حیوان اختصاص داده است. در حالی که مراد مجلسی همان روح حیوانی است که در انسان نیز وجود دارد.
طباطبائی(ره) می گوید: بهتر بود مجلسی این کار را نمی کرد و می گفت که روح انسانی نیز در بدن انسان و از بدن، پیدایش می یابد.
اما اگر مجلسی(ره) این کار را می کرد، پیرو «انسان شناسی» ارسطو می گشت، نه پیرو انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت(ع).
اگر آیه ها و حدیث های فراوان نیز وجود نداشتند، باز با تجربۀ درونی و بیرونی خود انسان، روشن و مسلّم است که انسان روح های متعدد دارد.
زیرا انسان تنها موجودی است که خودش با خودش درگیر می شود، همیشه در درونش خودش با خودش در چالش است، همواره روح امّاره با روح لوّامه، در رقابت و تزاحم است.
و چون حیوان، فاقد روح سوم (روح فطرت) است لذا فاقد جامعه، تاریخ، اخلاق، هنجار و ناهنجار، تمدن، و نیز فاقد خنده و گریه است و… (مشروح این بحث در «تبیین جهان و انسان» بخش انسان شناسی دوم».
تعدد روح ها در انسان، موضوع بس مهمی است که انسان شناسی غربی نیز از آن غافل مانده و در نتیجه، علوم انسانی غربی (روان شناسی، جامعه شناسی، فلسفۀ تاریخ، تاریخ تحلیلی، منشأ جامعه، منشأ اخلاق، منشأ خانواده و…) همگی لنگ مانده اند و امروز مسلّم شده است که این علوم انسانی از ادارۀ جهان بشری عاجز و ناتوان است، با آن همه کار گسترده علمی که دربارۀ شان شده است.
فوکویاما با عنوان کردن «پایان تاریخ»، می خواهد بگوید: علوم انسانی بیش از این که هست قابل کمال و تکامل نیست و لیاقت انسان تا همین جا است و باید به همین ها بسنده کند.
اما حقیقت این است که: مدرنیته که شاکلۀ این علوم انسانی است به پایان رسیده و از ادارۀ جهان بشریت عاجز مانده است. زیرا فقط به یک «غفلت» در اصل و اساس انسان شناسی دچار است که غفلت از تعدد ارواح در وجود انسان است.
غربیان در علوم انسانی، کاری بس وسیع، عمیق و مهم، انجام داده اند؛ این علوم تنها به یک چیز نیاز دارد: باید از نو به محور، و بر نخِ «تعدد ارواح» چیده شود. که در «جامعۀ موعود» چنین خواهد شد.