مسأله دوم: وحدت حقيقة الوجود
قاعده دوم از مشرق اول عرشيه:
صدرا در اين قاعده و با اين قاعده در مقام اثبات نظريه «وحدت حقيقة الوجود» خود است و مىخواهد آن را مبرهن كند.
وى مىگويد: «كل ما هو بسيط الحقيقة فهو بوحدته كل الاشياء لا يعوزه شىء منها الاّ ما هو من باب النقايص والا عدام والامكانات: هر چيزى كه بسيط الحقيقة باشد در عين وحدتش همه اشياء است هيچ چيزى از آن كنار نيست مگر چيزى كه از قبيل اعدام، نقايص و امكانها باشد.»
نقد:
1 – بايد تكرار شود كه جمله «فهو بوحدته كل الاشياء» يك تناقض رياضى است چرا كه «عدد» و «تعدد» در عينيت جهان هستى يك واقعيت است و انكار آن سفسطهاى بيش نيست.
2 – لفظ «كل الاشياء» موهم اين است كه صدرا در عرشيه نيز به «وحدت موجود» به معنى «وحدت اشياء خارجى»قائل است همانطور كه در اسفار معتقد بوده؛ ولى ادامه كلامش روشن مىكند كه او به «وحدت حقيقة الوجود» معتقد شده است.
آراء مختلف در مورد وحدت و كثرت:
در اين مقال چهار باور هست:
الف) باور به كثرت وجود و كثرت موجودات: اين نظريه قرآن و اهلبيتعليهم السلام و باور اكثريت قريب به اتفاق عقلاى جهان است.
ب) باور به «وحدت موجود» به معناى «وحدت كل اشياء»: اين نظريه صدرا در اسفار است كه برخى از صوفيان افراطى از آن جمله پيروان فضلاللَّه نعيمى و دامادش كمالالدين نسيمى و نيز آنان كه به شعار «ليس فى جبتّى الاّ اللَّه» مىپرداختند، چنين عقيدهاى داشتهاند.
ج) باور به «وحدت وجود»: اين نيز نظريه اكثريت معتقدان به وحدت است.
د) باور به «وحدت حقيقة الوجود الخارجى»: صدرا در عرشيه اين وحدت را دنبال مىكند كه بايد گفت غير از او كسى چنين نظريهاى را ابراز نكرده است؛ زيرا همگان معتقدند كه حقيقة الوجود فارغ از هر ماهيت و نيز فارغ از هر خصوصيت، مطابق و مابازاى خارجى ندارد و يك مفهوم صرفاً ذهنى است. و حقيقة الوجود ذهنىتر از وجود، و «وحدت حقيقة الوجود» ذهنىتر از «وحدت وجود» است.
صدرا بحث را در ابتدا از تقسيم «موجود» شروع كرده و حقيقة الوجود فارغ از ماهيت و نيز فارغ از خصوصيت، را موجود خارجى پنداشته است و براى آن برهان آورده و توضيح دادم كه «مقدم برهان» او اشكال دارد.
بنابراين مرادش از «كل الاشياء» در اينجا حقيقة الوجود كل اشياء، است (بر خلاف اسفار) كه استدلالش نيز وحدت اشياء را ايجاب مىكند و استفاده از اين لفظ در اينجا تنها براى اين است كه مثلاً خيلى با موضعگيرى اسفار فاصله نگرفته باشد.
ادامه: «فانّك اذا قلت «ج» ليس «ب» فحيثية كون «ج» ان كانت بعينها حيثية كونه ليس «ب» حتى يكون «ج» بعينه مصداقاً لهذا السّلب بنفس ذاته فكانت ذاته امراً عدمّياً ولكان كل من عقل «ج» عقل ليس «ب» لكّن التالى باطل فالمقدم كذلك فثبت انّ موضوع الجيمّية مركب الذّات ولو بحسب الذّهن من معنى وجودى به يكون «ج» ومن معنى عدمى به يكون ليس «ب» و غير من الامور:
زيرا وقتى كه بگويى «ج، ب نيست» پس اگر حيثيت «ج بودن» به عينه همان حيثيت «ب نبودن» باشد به طورى كه «ج بودن» به نفس ذاتش مصداق اين سلب باشد در اين صورت ذات «ج» امر عدمى مىشود و بايد هر كس «ج» را تعقل كرد «ب نبودن» را تعقل نمايد؛ ولى تالى باطل است پس مقدم نيز مانند آن باطل مىشود. ]يعنى تعقل ج بودن همان تعقل ب نبودن نيست بلكه هر دو جدا و بهصورت مستقل تعقل مىشوند [پس ثابت مىشود كه موضوع جيميّت ذاتاً مركب است (گرچه اين تركيب بر اساس تحليل ذهنى باشد) از جزء وجودى جيمى و جزء عدمى «ب نبودن» و هم چنين ساير امور عدميه كه از «ج» سلب شود.
نقد:
1 – براى وضوح بيشتر لازم است برهان بالا را دقيقاً دوباره مرور كنيم:
مقدّم: لو كان تعقل حيثية الجيمية عين تعقل حيثية عدم ب
تالى: لكان الحيثيتان حيثية واحدة
رفع مقدم: لكن تعقّلهما ليس تعقّلاً واحداً
نتيجه: فالحيثيتان ليستا حيثية واحدة. (فيكون الجيم مركباً من الحيثيتان).
اين برهان درست است مشروط بر اين كه مفاد جمله صدرا كه فرمود: «ولو بحسب الذهن» در نظر گرفته شود و در اين صورت نتيجه چنين مىشود.
نتيجه: فالحيثيتان ليستا بحسب الذهن حيثية واحدة فيكون الجيم مركباً ذهنياً من الحيثيتان الذهنيتان.
پس يا نتيجهاى كه وى گرفته درست نيست و يا به نظر او خداوند فقط وجود ذهنى دارد.
2 – مثال: مىگوييم: خدا هست و خدا درخت نيست. در اين قضيه يك حيثيت وجودى براى خدا ثابت كردهايم و يك حيثيت سلبى و چون مفاد جمله «خدا هست» عين مفاد جمله «خدا شجر نيست» نمىباشد پس هر كدام يك حيثيت مستقل هستند نه دو تعبير از يك مفاد، در اين صورت خدا مركب مىشود از يك حيثيت وجودى و از يك حيثيت عدمى.
پس نبايد هيچ شى را از خداوند سلب كرد بل بايد يكى از دو جمله زير را گفت:
1 – واجب الوجود كل الاشياء – اين تعبير اسفار است.
2 – واجب الوجود حقيقة وجود كل الاشياء – و اين تعبير عرشيه است.
اما آنچه نتيجه برهان بالا است تعبير اسفار است نه تعبير عرشيه. در مقدم و تالى لفظ و مفهوم «حقيقة الوجود» اخذ نشده و «ب» شامل هر نوع نفى و سلب مىباشد.
صدرا در قاعده اول همه مفاهيم را كنار گذاشته و تنها «حقيقة الوجود» باقى ماند؛ امّا در قاعده دوم، برهانى كه آورده مبتنى بر اساس قاعده اول نيست. پس تا اينجا دو اشكال اساسى بر كلام او وارد است:
الف) اين تركيب كه لازم مىآيد «تركيب مفهومى و ذهنى» است نه تركيب واقعى و عينى.
ب) بنابراين برهان بايد گفت: «خداوند همه چيز است» نه «خداوند حقيقة الوجود همه چيز است»:
اما اين برهان كه مفاد آن «عدم تركيب وجود ذهنى خدا» است لازمهاش مركب بودن خداى واقعى و مركب بودن وجود خارجى خداوند است؛ زيرا وقتى كه گويى: «خداوند همه چيز است» اولاً هر كدام از چيزها خود مركب هستند ثانياً مجموع آنها نيز (با هر تعبيرى) مركب مىشوند و ثالثاً مجموع آنها با خداوند تركيب سوم را تشكيل مىدهند. پس وجود خارجى و واقعى خداوند سهبار مركب مىشود و اگر مركب بودن هر كدام از اجزاى يكچيز را در نظر بگيريد خداوند از ميلياردها ضرب در ميلياردها مركب، مركب مىشود.
وانگهى: با صرفنظر از عرصه عين حتى در عرصه ذهن و عالم مفاهيم، همين برهان را در مورد هر كدام از اشياء بىشمار اين جهان جارى كنيم مىفهميم كه همه آنها بدون استثناء مركب هستند يعنى حقيقة الوجودشان نيز مركب است؛ زيرا اگر بر فرض در مورد خدا نتوان گفت: «خدا هست و خدا شجر نيست» در مورد ساير اشياء اين هست و نيست را مىتوان گفت مثلاً مىگوييم سنگ هست و سنگ شجر نيست؛ پس هر شى و همه اشياء در كائنات مركب هستند و اگر بگوئيم «واجب الوجود كل الاشياء» خداوند از اشياء مركب تركيب مىيابد.
بنابراين با همين برهان كه بساطت خداى ذهنى ثابت مىشود، مركب بودن خداى ذهنى و خداى واقعى نيز ثابت مىشود.
راه فرارى از اين برهان نيست مگر حقيقت را بپذيرييد و بگوييد: اين «تركيب از حيثيت وجودى و از حيثيت عدمى» اولاً ساخته و پرداخته ذهن است و مابازاء خارجى ندارد. ثانياً تركيب وجود با عدم، حقيقتى نمىتواند داشته باشد غير از يك تحليل ذهنى محض و هر تحليل ذهنى محض كه در خارج مصداق نداشته باشد صرفاً يك «فرض» است.
براى فرار از اين برهان مىتوان يك راه ديگر نيز نشان داد و آن نفى «تركيب» و «مركب» از همه هستى است يعنى بايد گفت: در جهان هستى (اعم از خدا و خلق) چيزى و مفهومى به نام «تركيب» وجود ندارد و تركيب يك مفهوم واهى است؛ ليكن اين سخن چندين اشكال اساسى را متوجه صدرا مىكند:
الف) اساس مقدمهچينى، بحث، استدلال و تنظيم برهان صدرا، براى فرار از تركيب است و گرنه همه اينها سالبه بانتفاى موضوع مىشود و برمىگرديم فلسفه قرآن و اهلبيتعليهم السلام را مىپذيريم كه: هم وجود و هم موجود و هم حقيقة الوجود، كثير و متعدد هستند هم در ذهن و هم در عين. فلسفهاى كه حكم عقل اكثريت قريب به اتفاق عقلاى جهان در طول زمان، است.
ب) چگونه شخصيتى مثل صدرا كه اين همه ارزش و كاربرد و نقش به مفاهيم ذهنى مىدهد مىتواند مفهوم تركيب را از جهان هستى نفى كند. او واقعيات عينى را فداى مفاهيم ذهنى مىكند. او صريحاً «تركيب عينى»را موهوم و «تركيب ذهنى» را حقيقت مىداند.
بنابراين بايد بپذيرد كه لازمه همين برهان، تركيب خدا از مفاهيم ساير اشياء – يا از مفاهيم متعدد حقيقة الوجود ساير اشياء – است؛ زيرا گرچه او در قاعده اول با كنار زدن همه چيز غير از حقيقة الوجود، به يك مفهوم واحد از حقيقة الوجود مىرسد؛ ليكن برهانش مبتنى بر اين نيست؛ زيرا برهان اعم است و شامل همان «كنار زده شدهها» نيز مىباشد.
اگر بگوييد آن «كنار زده شدهها» اعتبارى و غير اصيل و يا موهوم هستند. مىگوييم: پس بنابراين تركيبى در عالم هستى، وجود ندارد و اساس مسأله سالبه بانتفاى موضوع است و در اين صورت هم مقدمه و هم تالى و هم نتيجه برهان، بىهوده مىشود.
ادامه سخن صدرا:
فعلم انّ كل ما يسلب عنه اَمْر وجودى فهو لَيْس بَسِيطَ الحَقيقه مطلقاً، فينعكس نقيضه كُلّ ماهُو بَسِيْط الحقيقه فَغِير مسلوبٍ عنه امر وجودى فهو لَيْس بسيط الحقيقة بل ذاتُه مركبة من جهتينِ جهة بها هو كذا وجهة بها هو كذا فثبت انّ البَسيط كُلّ الموُجوداتِ مِنْ حيث الوُجودِ والتمامِ لا مِنْ حيثُ النقايصِ والاَعْدامِ:
پس دانسته شد: هر چيزى كه بتوان يك امر وجودى را از او سلب كرد آن چيز نمىتواند بسيط الحقيقة باشد مطلقا و چون اين قضيه را عكس نقيض كنيم چنين مىشود:
هر چيزى كه بسيط الحقيقة باشد پس نتوان امر وجودى را از آن سلب كرد و گرنه نمىتواند بسيط الحقيقه باشد بل ذاتش مركب مىشود از دو جهت: جهتى كه با آن چنين است و جهت ديگرى كه با آن چنان است. پس ثابت شد كه هر بسيط الحقيقه همه موجودات است از حيث وجود و تمام بودن نه از حيث نقايص و عدمها.
نقد:
1 – گفته شد حتى با صرفنظر از عرصه عينيات و واقعيات در عرصه ذهن و مفاهيم نيز «موجودات مركب» هستند و جمله «البسيط كل الموجودات» عين تركيب آن بسيط از موجودات مركب است و اين تناقض است.
2 – اين قسمت از كلام صدرا مبتنى بر قسمت بالا است كه اشكالات اساسى آن توضيح داده شد.
ادامه سخن صدرا:
وبهذا ثبت علمه بالموجودات علماً بسيطاً و حضورها عنده على وجه اعلى بسيط الحقيقة اعلى و اتمّ لاَنّ العلم عبارة عن الوجود بشرط ان لا يكون مخلوطاً بمادة. فافهم يا حبيبى واغتنم:
و بدينسان ثابت مىشود كه علم خدا به موجودات علم بسيط است و موجودات در پيش او و بروجه اتمّ و اعلاى بسيط الحقيقة حضور دارند؛ زيرا علم خدا عبارت است از وجودى كه با هيچ مادهاى مخلوط نباشد. پس بفهم اى دوست من و اين را غنيمت شمار.
نقد:
1 – ذات خداوند متعال بسيط است و چون علم (يعنى صفت عالم) عين ذاتش است پس علمش نيز بسيط است. و در اين بحثى نيست. سخن در اين است: اگر موجود واقعى و خارجى بودن حقيقة الوجود ثابت مىشد علم خدا نيز در واقعيت عينى حقيقة العلم محض مىشد؛ امّا توضيح داده شد كه حقيقة الوجود صرفاً يك مفهوم ذهنى است و در خارج بما هو حقيقة الوجود و فارغ از هر ماهيت و خصوصيت، وجود ندارد. و استفاده از لفظ زيباى «حقيقة» و «بسيط» در اين مسئله مشكلى را حل نمىكند.
2 – اين نيز مسلم است كه علم خداوند مخلوط به ماده نيست نه ماده به اصطلاح منطق ارسطويى و نه ماده به اصطلاح فيزيكى و شيميايى؛ امّا كلام صدرا لازم گرفته كه خداوند به ماهيات، نوع، جنس، فصل علم نداشته باشد تنها به حقيقة الوجود علم داشته باشد و مطابق نظر او حقيقة الوجود نيز يك «واحد» است پس خداوند فقط به يك حقيقت علم دارد و آن هم وجود خودش است.
و نتيجه ديگر اين سخن همان خداى ارسطو مىشود كه «فعليت محض» است و به هيچ وجه «فعال» نيست.
3 – صدرا در اينجا دقيقاً به همان اصل ارسطوئيان «اتحاد عاقل و معقول» – اتحاد عالم و معلوم مىرسد. خدائى كه بسيط است معلومات او نيز بايد بسيط باشد؛ زيرا وحدت عالم و معلوم ضرورت دارد.
و چون اشياء معلومه همگى مركب هستند پس خداوند حقيقة الوجود است و با حقيقة الوجود اشياء وحدت دارد. يعنى هدف صدرا از خروج از مبحث خدا و ورود بلافاصله به مبحث «علم خدا» در واقع آوردن برهانى ديگر بر «واجب الوجود كل موجودات» است به شرح زير:
صغرى: اللَّه عالم بكل الاشياء.
كبرى: وكل عالم متحد مع معلومه.
نتيجه: فاللَّه متحد مع الاشياء.
صدرا در عين حال با نبوغ و استعداد ممتازى كه دارد همانگونه كه ويژگى وحدت وجود مورد نظر خود را با تمسك به «حقيقة الوجود» توضيح مىدهد، مىخواهد بگويد كه «اتحاد عالم و معلوم» نيز در بينش او همين ويژگى را دارد يعنى بر مبناى «حقيقة الوجود عالم و حقيقة الوجود معلوم» تبيين مىشود.
صدرا در ضمن همين دو قاعده مختصر همه فلسفهاش را در الهيات بالمعنى الاعم و الهيات بالمعنى الاخص، با كمال و تمام توضيح داده است و مرادش از «بفهم اى دوست من و غنيمت بدان» همين تعاطى و داد و ستد است كه ميان دو مبحث برقرار كرده به وسيله اين آن را تاييد و به وسيله آن اين را تاييد كرده است.[1]
4 – مسأله «عين و ذهن» و «نقطهاى كه ذهن و عين بايد به هم ديگر برسند» را در كتاب «جامعه شناسى شناخت» مطابق نظريه فلسفههاى گوناگون توضيح دادهام و نظريه خاص قرآن و اهلبيتعليهم السلام را در اين مسأله، بيان كردهام و در اينجا تكرار نمىكنم. آنچه مهم است دفاع صدرا است كه در اين عبارت از عرشيه بدان مىپردازد.
آنان كه از اصل «اتحاد عاقل و معقول» ارسطوئيان انتقاد مىكنند دو گروهاند:
الف) اهل فلسفه و انديشه كه انتقادشان جنبه علمى دارد.
ب) انتقاد متحجرين بىخبر از فلسفه و انديشه، اينان گاهى به جدّ و گاهى با طنز مىگويند: بنابر نظر اتحاد عاقل و معقول اگر كسى يك گاو را تعقل كند، لابد خودش نيز گاو مىشود.
فلسفه اهلبيتعليهم السلام اتحاد عاقل و معقول را اولاً در قالبى كه ارسطوئيان ارايه مىدهند و لازمهاش تناقض رياضى «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» است، نمىپذيرد.
ثانياً اين اتحاد – يا نقطه تماس عين و ذهن – را يكى از قوانين خلقت مىداند و اين قانون را بر خداوند شمول نمىدهد. كيف يجرى عليه ماهو اجراه.[2]
پس هيچ لازم و ضرورى نيست كه مجبور شويم خدا را «حقيقة الوجود محض» و يك مفهوم ذهنى بدانيم تا مسأله اتحاد عاقل و معقول را در مورد خدا حل كنيم. خدا عالمى است كه با هيچ معلومى به وحدت نمىرسد.