مخلوق امّا قديم ـ عالم اعيان ثابته

قيصرى در شرح فصوص اين گفته متناقض محى الدين را به صورت زير توجيه مى كند:

انسان ذاتاً و زماناً حادث است. حدوث ذاتى او، به دليل عدم اقتضاى ذاتش (من حيث هى هى) است. زيرا ذات او اقتضاى وجود نمى كند، وگرنه، واجب الوجود، مى شد. و حدوث زمانى آن، براى اين است كه او «نشئه عنصريه» اى بود كه مسبوق به زمان بود. يعنى زمان قبل از او، بود.

اما ازلى بودن انسان، با «وجود علمى» آن است. زيرا علم يك «نسبت» ميان عالم و معلوم است ـ چون علم خدا بر انسان، بود پس بايد خود او كه معلوم، است باشد ـ و چون علم خدا، علم ازلى است پس عين (توجه شود: عين) ثابت معلوم، در آن علم، ازلى است، و اما وجود عينى روحانى انسان، يك امر زمانى نيست و منزه از زمان و احكام زمان است و به اين اشاره دارد فرمايش رسول اكرم(صلى الله عليه وآله): «نحن الاخرون السّابقون» : ما پايانى ها و پيشينى ها هستيم.

توضيح: به نظر قيصرى، انسان سه مرحله از وجود را طى كرده است:

1- وجود عينى علمى ازلى است.

2- وجود عينى روحانى ـ متعالى از زمان است = ازلى، يا: = قديم ارسطوئيان.

3- وجود عينى حادث ـ حادث و مشمول زمان.

ملاصدرا مورد اول يعنى «وجود علمى»  وجود اشياء به طور عينى در علم خدا ـ را با طرح اصل «اتحاد عالم و معلوم»، مورد بحث قرار داده و با ارتكاب يك نوع تناقض رياضى، آن را توجيه كرده است. در كتاب «جامعه شناسى شناخت» و نيز «در نقد مبانى حكمت متعاليه» اين تناقض او را توضيح داده ام.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) مى گويد: علم خدا بر هر چيزى هست حتى بر خود زمان قبل از آن كه زمان پديد شود. اما هيچ چيز به طور «عينى» در علم خدا، نيست. علم خدا ذات خدا است و ذات خدا «ظرف» نمى شود تا اشياء به طور عينى در توى آن جاى بگيرند.

وجود خدا عينيت دارد، واگر اشياء در علم خدا كه مساوى و جودش است، عينيت داشته باشند، مى شود «عين در عين». و خدا ظرف اعيان ديگر مى شود.

ملاصدرا ارسطوئيان را بيچاره كرد. زيرا ظرفيت مذكور با اصول صوفيان مى سازد اما با اصول ارسطوئيان نمى سازد.

اساس «اتحاد عالم و معلوم» را «فورفيريوس» (و233 ف 304 م) از پيروان فلوطين (نو افلاطونيان) مطرح كرده و ابن سينا در «شفا» از او نقل كرده است كه براى صوفيان يك مائده آسمانى شد و دو دستى به آن چسبيدند و بر قرآن و حديث مقدم داشتند. بل آن را بر حديث تحميل كردند. كه مشاهده فرموديد كه قيصرى براى اين تناقض گوئى، دليل حديثى نيز آورد.

صوفيان براساس نظريه فورفيريوس، دومين «مقام» از مقامات خيالى خود را ساختند: مقام اول «مقام احديت» كه به قول آن آقاى گرگانى، اين مقام احديت جوشيد و خروشيد «مقام و احديت» را پديد آورد كه «حضرت اسمائيه» نيز ناميده مى شود يعنى همه مظهرهاى اسامى خدا (= همه اشياء) به طور عينى در علم خدا هستند. بدين ترتيب دانه موهوم كه فورفيريوس انداخته بود و كسى به آن توجه نمى كرد توسط محى الدين به يك دين و آئين، تبديل شد.

اما حديث:

جمله «نحن الاخرون السّابقون» بخشى از يك حديث است كه در منابع اهل سنت به صورت زير آمده است:

1ـ اللّؤلؤ و المرجان، ج 1، ص 236 باب هداية هذه الامة ليوم الجمعة: عن ابى هريره عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)، قال: نحن الاخرون السّابقون يوم القيامة بيد كل امّة اوتوا الكتاب من قبلنا و اوتينا من بعدهم، فهذا اليوم الذى اختلفوا فيه، فغداً لليهود و بعد غد للنّصارى: ابوهريره مى گويد: پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: ما آخرها و سابق ها، هستيم، چون پيش از ما به هر امت كتاب داده شد، و ما پس از آن ها، كتاب دريافت كرديم. پس امروز (روز تعطيل) روزى است كه در آن اختلاف شده، فردا (شنبه) مال يهود، و پس فردا (يك شنبه) مال مسيحيان است.

توضيح: يعنى ما در كتاب گرفتن آخرين امت هستيم. اما از نظر «روز تعطيل» در اول قرار داريم و آنان بعد از ما هستند.

اين حديث را بخارى و سايرين نيز آورده اند (بخارى: كتاب الانبياء).

2ـ الجامع الكبير، ج7، ص 452، حديث شماره 23782: قال النبىّ(صلى الله عليه وآله)نحن الاخرون السّابقون يوم القيامة، اول زمرة تدخل الجنّة من امتى، سبعون الفاً لا حساب عليهم: پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: ما امت آخريم كه در روز قيامت امت سابق خواهيم بود، اولين گروه كه وارد بهشت مى شوند از امت من هستند به تعداد هفتاد هزار نفر كه بدون حساب وارد بهشت خواهند شد.

و ديگران از جمله خطيب بغدادى اين حديث را از ابوهريره آورده اند.

در متون اهل سنت (مطابق نرم افزار «مكتبة الحديث الشريف» كه جامع منابع حديثى اهل سنت است) غير از دو حديث فوق در اين موضوع كه عبارت «نحن الاخرون السّابقون» باشد وجود ندارد. بنابراين بديهى است كه منظور قيصرى نمى تواند اين دو حديث باشد زيرا موضوع سخن اين دو حديث مشخص است و ربطى به سخن او ندارد.

آن چه مورد نظر قيصرى است حديث هايى است كه در متون شيعى به محور «خلقت» و آفرينش، آمده است (از جمله: بحار، ج 24، ص 4 و: ج 25، ص 22 و: ج 26، ص 248) از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و امام باقر(عليه السلام). در اين جا نيز موضوع بحث حديث، فقط پيامبر و آل(صلى الله عليه وآله)است نه آدم و نه ديگران. و نه به عنوان سمبل كل انسان. و نه به معنى «انسان كلى» يا «طبيعة كليه انسان»، و نه به معنى «نشئه انسانيه» كه شامل همه اعيان افراد انسان باشد.

صوفيان هر كلمه و جمله را در حديثى بيابند، اول و آخر آن را حذف كرده و به آن مى چسبند:

«كلوا و اشربوا» را تو در گوش دار ***  «و لا تسرفوا» را فراموش دار.

«لا تقربوا» را در آغوش كن ***  «و انتم سكارا» فراموش كن قيصرى و مكتب محى الدين و هر مدعى ولايت چاره ندارد مگر به شدت از آوردن نام و عنوان اهل بيت پرهيز كنند. به ويژه در مورد اين حديث، زيرا زمينه ولايت عظماى اهل بيت(عليهم السلام) و انحصار ولايت در اهل بيت(عليهم السلام)، در اين حديث نيز آمده است به طورى كه جائى براى مدعيان ولايت باقى نمى ماند.

اين همه طمطراق كه محى الدين براى «كون جامع» و «انسان كلى» مى سازد براى اين است كه ولايت را نيز به «انسان كلى» بدهد و آدم را خليفه خدا دانستن و يا عين خدا دانستن نه به خاطر آدم است بل براى «تعميم خلافت» و «تعميم ولايت» است. كه حضرات خودشان را اولياء اللّه تشريعاً و تكويناً، بدانند:

مولوى ـ نابغه اى كه كسى نمى تواند نبوغ او را ناديده بگيرد ـ مى گويد:

پس به هر دورى وليّى قائم است *** تا قيامت آزمايش دائم است

پس امام حى قائم آن ولى است *** خواه از نسل عمر خواه از على است

مهدى و هادى وى است اى راه جو *** هم نهان و هم نشسته رو به رو او در اين ابيات چهار كار كرده است:

1- امامت را تعميم كرده و به اصطلاح خودشان ميان اولياءشان توزيع كرده است.

2- ولايت را نيز همين طور.

3- امام زمان(عج) را رد كرده است.

3- يك ولى صوفى نشسته رو به رو، را مفيد، و باور به امام غايب را بى فايده دانسته است.

4- امامت و ولايت را از اعضاى اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) خارج مى كند به ويژه در مورد «مهدويت».

در حالى كه سنى و شيعه به مهدويتى كه مهدى آن، از نسل پيامبر است و امت را نجات خواهد داد، اجماع دارند.

ديگرى در پاسخ مولوى مى گويد:

پس به هر دورى شريرى حاضر است *** كار شيطان تا قيامت داير است

آن كه گفتى، نى امام قائم است *** مدعىّ و نابكار و ظالم است

او مظلّ و منحرف باشد زراه *** او نهانش منتن و قلبش تباه حديث هاى مورد بحث كاملاً ديوار مى كشند و مردم را، هر انسان ديگر را، حتى در اين مرتبه از ولايت، انبياء را نيز كنار مى گذارند تا چه رسد به محى الدين و قيصرى و… اين حديث يا مورد قبول است و يا نيست، اگر قبول نيست چرا به آن متمسك مى شوند؟ و اگر قبول است چرا به مصداق «نومن ببعض و نكفر ببعض» ^[2] ـ اين منطق يهودى ـ عمل مى كنند؟! اين رفتار، ديگر از حد و مرز تحريف و تأويل گذشته و درست مصداق «سرقت» مى يابد. با همه اين وضعيت شان امروز معشوق را در بغل دارند و فرداى قيامت با او معاشقه لذيذتر خواهند كرد. كسى كه كشف و شهود دارد چه نيازى به تحريف و سرقت دارد؟!.

ابدى بودن انسان:

در بخش آخر كلام محى الدين آمده بود كه انسان «الدائم الابدى» است. قيصرى براى دائمى بودن انسان استدلال فلسفى مى كند، و دو دليل مى آورد:

1ـ انسان به اين دليل دائمى است كه به وجود آورنده اش (خدا) دائمى است هم در دنيا و هم در آخرت.

جواب: اگر «به وجود آورنده» مريد و صاحب اراده باشد مى تواند يك شىء را به طور موقت به وجود آورد.

قيصرى متوجه مى شود كه اين دليل كاربرد ندارد مگر به خدائى قائل شود كه «موجَب» باشد نه داراى اراده. مثلاً تا هيزم هست و مى سوزد بايد آتش باشد و اگر هيزم و سوختن ابدى باشد آتش نيز ايجاباً و وجوباً خواهد بود. زيرا سوختن هيزم موجَب است و رابطه آن با آتش يك رابطه ايجابى و غيرارادى است. و علت و معلول در اين مثال يك رابطه فيزيكى جبرى دارند و از همديگر تفكيك ناپذيرند.

يك مثال ديگر: خورشيد نمى تواند در آن جا باشد و بسوزد اما انرژى و نور پخش نكند. سخن اين است آيا رابطه خدا با خلق يك رابطه ايجابى جبرى فيزيكى بدون اراده است؟ آيا او نمى تواند خلق نكند؟ يا: چيزى را موقت و غير ابدى خلق كند…؟.

ارسطوئيان، صدرائيان و صوفيان هميشه اين گونه استدلال مى كنند و در عين حال زير بار «موجَب بودن» خداى شان، نمى روند. و قرن هاست كه در اين مسئله با مسلمانان رفتار صادقانه ندارند و صداقت علمىو دينى را زيرپا مى گذارند. البته افراد ناپخته شان اساساً مسأله را نمى فهمند و مقلدانه تحكم مى كنند.

لذا قيصرى در همين جا دليل خود را با دو جمله مى گويد بلافاصله به شاخه ديگر مى پرد كه:

2ـ هر چيزى كه ازلى باشد بايد ابدى هم باشد.

پاسخ: اين درست. همان طور كه خداوند ازلى است و ابدى هم هست، اما محى الدين براى ازلى بودن انسان دليل نياورد. و استدلال قيصرى نيز مبتنى بر «اتحاد عاقل و معقول» فرفيريوس بود كه لازمه اش موجَب بودن خدا، مى باشد كه بحثش گذشت. قيصرى توجه دارد كه هر دو دليلش «ايجاب» را لازم گرفته به سرعت از دليل دوم نيز عبور مى كند به چيز ديگر مى پردازد. با مقدمه چند جمله اى به سخن او مى پردازيم:

همه مسلمانان عقيده دارند كه انسان ابدى است در آخرت نيز به حكم «خالدين ابداً» ، جاويدان خواهد بود. قيصرى مى خواهد اين اصل را مقدمه قرار دهد و مجدداً براى «ازلى بودن انسان» استدلال كند در حالى كه قبلاً از اين بحث فارغ شده و به ابدى بودن انسان پرداخته بود. دليل اول را آورده و دليل دوم را با عبارت «و ايضاً: كل ما هو ازلى فهو ابدى و بالعكس» آورده و با همين بالعكس فوراً جريان بحث را به ازلى بودن انسان برگردانيده و به استدلال پرداخته است. اشكال ندارد ما هم از بحث «ابدى بودن» مى گذريم (تا برسيم به استدلال فلسفه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) در اثبات ابديت) ليكن بايد خواننده توجه كند كه هر دو دليل قيصرى براى اثبات ابدى بودن انسان، نادرست است همان طور كه بيان شد.

او در استدلال مجدد بر ازلى بودن انسان، مى گويد: همه پذيرفته ايم كه انسان ابدى است و هر ابدى بايد ازلى هم باشد. زيرا در غير اين صورت يكى از دو مشكل پيش مى آيد:

1- تخلّف معلول از علت: وقتى كه علت از ازل در عليت خود هست پس معلول هم بايد به همراه او از ازل باشد. درست همان مثال خورشيد، فرض كنيد اگر خورشيد ازلى باشد و از ازل بسوزد پس قهراً و جبراً بايد پرتوافكنى و انرژى افشانى او نيز از ازل به همراه او باشد. پس خدا ازلى است مخلوق او نيز بايد ازلى باشد.

اما در اين يورش دوم نيز مسئله باز حل نگشت و خداى صوفيان مانند خداى ارسطوئيان «موجَب» (و بى اراده بل فاقد حيات و صرفاً يك موجود فيزيكى ناتوان، كه بدون اراده او مخلوقات از ازل تا به امروز از او صادر مى شوند) گشت.

2ـ اگر بگوئيد اين انسان ابدى، معلول يك علت ازلى نيست. اين دو صورت دارد:

الف: آن علت غير ازلى مشمول زمان است: در اين صورت بايد معلول آن نيز ابدى نباشد. در حالى كه فرض كرده ايم انسان ابدى است.

جواب: سلسله علل به علت ازلى منجر مى شود و آن علت ازلى اراده كرده است كه انسان ابدى باشد. مگر اين كه اراده خدا را انكار كنيد.

اما حقيقت اين است كه فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)، اساساً رابطه خدا با مخلوقات را، رابطه «علّى و معلولى» نمى داند. مى گويد: خدا علت نيست، علة العلل نيست بل خالق و به وجود آورنده قانونِ علت و معلول است كه در عرصه كائنات جريان دارد. و «كيف يجرى عليه ما هو اجراه» ؟.

ب: آن علت غيرازلى مشمول زمان نباشد: در اين صورت تسلسل پيش مى آيد. زيرا مى پرسيم علت آن علت غيرازلى چيست و…

جواب: غير از خدا چيزى نيست كه مشمول زمان نباشد اين صورت «ب» عقيده ما نيست.

توضيح: قيصرى سخن را پيچيده كرده است همين تسلسل در صورت «الف» نيز پيش مى آيد اگر منجر به علت ازلى نشود.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) مى گويد: انسان ابدى است نه به دليل موجَب بودن خدا بل به اين دليل كه نبوت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و صحت قرآن براى ما عقلاً ثابت شده است و قرآن و پيامبر مى گويد كه انسان ابدى است.

حضرات از قديم به اين گونه دليل ها مى گويند «منقول» نه «معقول». درست است اين دليل براى يك غير مسلمان فقط منقول و نقل قول يك شخصى است. اما يك مسلمان اگر اين دليل را منقول بنامد اساساً قرآن و پيامبر(صلى الله عليه وآله) را نپذيرفته است. زيرا پذيرش عقلانى يك چيز لازم گرفته آثار و متفرعات آن نيز عقلاً پذيرفته شود، نه تحت عنوان نقل. و در اين گونه مباحث با كسى كه اساس دين خود را نه عقلاً بل با تقليد محض از پدر مادرش، گرفته كارى نداريم.

اما در فلسفه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) انسان ازلى نيست. نه انسان بل هيچ چيز (غير از خدا) ازلى نيست خواه «مجردات» ارسطوئيان باشد و خواه «روحانيات» صوفيان و يا ساير «كلى» هاى صوفيان. زيرا هر چيز ازلى باشد بايد «بى نهايت» نيز باشد. زيرا هر محدود مشمول «حدّ» است و حد يعنى مكان.

و هر چيز كه ذاتاً محدود باشد قهراً مشمول زمان است.

ارسطوئيان مى گويند مجردات فارغ از مكان و زمان هستنددر حالى كه خودشان مجردات را «ممكن الوجود» مى دانند و معتقدند هر ممكن نيازمند علتى است كه او را به سوى وجود و بودن حركت دهد. آيا حركت و حتى خودِ «پديد شدن»، «خلق شدن» يك حركت، يك تغيير، نيست؟ و تغيير هم غير از زمان، چيزى نيست. و يا بگوئيد: زمان غيراز تغيير چيزى نيست.

اما صوفيان در اين مسئله حساب شان جداست. آنان خداى ازلى را نيز «متحرك» مى دانند. چيزى به نام «جلوه»، «تجلى»، «ظهور» و… يعنى چه؟ آن هم با صراحتى كه دارند مى گويند: جلوه ذات، تجلى وجود خدا، ظهور وجود حضرت حق و… و… وقتى كه وجود خدا متحرك و متغير باشد، و در ميان «مقامات» كه صوفيان ساخته اند، از اين مقام به آن مقام منتقل شود و به قول خودشان «هر لحظه اين بت عيار به شكلى درآيد»، و در عين حال ازلى هم باشد، مخلوقات متحرك و متغير نيز مى توانند ازلى باشند.

وقتى كه آقاى موسوى گرگانى پشت تريبون گفت: جوشيد و خروشيد مجردات را آفريد، باز جوشيد و خروشيد فلان را آفريد، حضرات عصبانى شدند. بلى اين آقاى موسوى نيز اسرار را هويدا مى كرد. اينان با ارسطوئيان در «موجَب بودن خدا» شريك اند اما ارسطوئيان به متحرك بودن و متغير بودن خدا قائل نيستند و براى رد آن استدلال ها كرده اند. گرچه اصل «صدور» در بينش آن ها نيز حركت و تغيير در وجود خدا را لازم گرفته است.

با اين بيانِ فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)، كاملا روشن مى شود كه كار آقايان از بن و بيخ (از اساس توحيد و خداشناسى) ويران است و آنان كه در فكر نقش و نگار ايوان هستند تا خلقت آدم را با آن طمطراق جشن بگيرند، درحقيقت «انسان خدائى» بل «صوفى خدائى» خودشان را جشن مى گيرند و الّا بقيه مردم نه تنها آئينه خدا نيستند و محجوب اند، بل هيچ ارزشى ندارند تنها موظف اند خوانِ خوان گاه را با ترفيه تمام بيآرايند.

جان كلام در يك عبارت مختصر:

تفاوت اساسى فلسفه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) با فلسفه ارسطوئى و تصوف، در اين است كه به نظر آن دو خدا و كائنات رابطه وجودى با هم دارند، وجود كائنات از وجود خدا است، مانند نور و انرژى خورشيد كه از خوشيد است.

اما در نظر اسلام، وجود كائنات «فعل خدا» است، خدا و كائنات هيچ رابطه وجودى با هم ندارند، بل خدا اصل كائنات را «ايجاد» كرده است. «كن فيكون».

خداى صوفيان عاجز از «ايجاد» است و بايد كائنات از تحركات وجود او به نمايش در آيند مانند امواج دريا در دريا، و نام اين تحركات را «تجلّى» مى گذارند. عقل مى گويد «ذات متجلى» غير از «ذات متحرك»، چيزى نيست.

[1]ـ  رجوع كنيد: نقد مبانى حكمت متعاليه.

[2]ـ  نساء، 150.