حكمت:
امروزه دو اصطلاح رايج است «حكمت نظرى» و «حكمت عملى» كه هم در متون و دروس اخلاقى به كار مى رود و هم در فلسفه و نيز در عرفان اصطلاحى (تصوف).
در قرآن دست كم 4 آيه نص است بر اين كه خداوند بر پيامبران حكمت «نازل كرده است» بقره: 151 و 231، نساء:113، اسراء:39 ـ و دست كم در 6 آيه نصّ شده است كه پيامبران از آن جمله رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) به مردم حكمت ياد مى دادند ـ بقره:129 و 151، آل عمران: 164، احزاب: 34، زخرف:63، جمعه: 2 ـ بنابراين حكمت نظرى آن است كه به انبياء نازل شده و آنان به مردم ياد داده اند. پس:
1ـ انبياء حكمت را به مردم ياد داده اند قطعاً. زيرا در غير اين صورت هم نزول حكمت لغو مى شود و هم پيامبران در وظيفه خود كوتاهى كرده اند. كه درست نيست.
2ـ با توجه به خطاب اين آيات، انبياء حكمت را به همه مردم ياد مى دادند هر كس به مقدار استعداد خود از آن برداشت مى كرد. مقداد يك حكيم بود، سلمان حكيم بود، ابوذر حكيم بود. و چون ائمه طاهرين همان راه پيامبر را ادامه مى دادند پس در ميان اصحاب آنان نيز افراد حكيم حضور داشته اند. اما هرگز ديده نشده يك پيامبر، يك امام، يك صحابى پيامبر، يك صحابى يك امام، از اين گفته هاى ارسطوئيان و صوفيان، چيزى گفته باشند. اما ديده شده كه از باب مثال: امام هادى(عليه السلام) وجود اسحق كندى را خطرى براى اسلام بداند، و هشام ابن حكم صحابى امام صادق(عليه السلام)رساله رديّه بر ارسطوئيات نوشته است و نيز همه امامان و اصحاب شان، از صوفيان تبرّى جسته و آن ها را محكوم كرده اند. اما اكنون ارسطوئيات و تصوف «حكمت» شده است.
حكمت عملى اسلام نيز همان «فقه شريعت» است با بخش هاى تربيتى، اخلاقى، حقوقى، فردى و اجتماعى (شامل واجبات و مستحبات) كه با عطف توجه به علوم مذكور در زير، عملى مى شود نه بريده از آن ها.
و حكمت نظرى در اسلام شامل مى شود بر: توحيد و خداشناسى، انسان شناسى، روان شناسى فردى، روان شناسى اجتماعى، جامعه شناسى، معرفت شناسى و جامعه شناسى شناخت. ـ و آسيب شناسى در اين7 علم و نيز7 علم ميان رشته اى اين7 علم ـ و نيز كيهان شناسى و معادشناسى، (كيهان شناسى از مبانى ضرورى معادشناسى است و به همين دليل قرآن اين همه در كيهان شناسى سخن گفته است).
تا زمان فارابى معناى حكمت در جامعه اسلامى همين بود كه هم در نظر و هم در عمل مصداق «وضع الشىء فى موضعه» بود. طبيب را نيز حكيم مى گفتند كه او مى داند چگونه عمل كند و چگونه دارو بدهد، كه يك معناى استعارى بود.
فارابى كتاب «فصوص الحكمه» را نوشت و چون در آن به «نفس شناسى» و به نوعى نيز به «درمان شناسى آن» پرداخته و لفظ «حكمت» را در اين كتاب از سنخ همان حكمت به معناى طبابت، گرفت نه حكمت به معنى بالا و نه به معنى اى كه ارسطوئيان و صوفيان به كار مى برند.
ارسطوئيان از اين فرصت استفاده كرده نام فلسفه ارسطوئى را «حكمت» گذاشتند و خودشان را «حكما» ناميدند.
محى الدين نام كتاب «فصوص الحكم» را از او گرفت و محتواى كتابش را حكمت ناميد. سپس خواجه نصير يا ابن سينا ـ ترديد از من است، اما اصل مسئله قطعى است ـ جمله اى را در كتابش آورده به صورت «حكمت متعاليه»، ملاصدرا اين جمله را بر مشرب خاص تصوف خود، نام نهاد و كار محى الدين را هم از نظر اصطلاح و عنوان سازى و هم از جهت آشتى ميان ارسطوئيات و جوكيات، دنبال كرد. او سعى كرد الفاظ حكمت در قرآن را نيز به فلسفه التقاطى خود تفسير كند.
به هر صورت، اگر حكمت آن است كه محى الدين و صدرا آورده اند لازمه اين، حكيم نبودن كتب آسمانى، انبياء و ائمه(عليهم السلام) و اصحاب پيامبران و اصحاب امامان، است.
حضرات مى فرمايند: كتب آسمانى و پيامبران نيز همين ها را گفته اند. ليكن جان سخن آنان را اوتاد و اوحدى ها مى فهمند.
اولاً: اين لازم گرفته كه همه اصحاب پيامبران و امامان را نيز افراد سطح پائين بدانيم.
ثانياً: هم ارسطوئيات و هم جوكيات هندى هر دو پيش از اسلام بوده اند اگر به درد مى خوردند پيامبر و امام، آن ها را توصيه مى كردند، در حالى كه آن ها را رد كرده اند.
«كلّى» يك مفهوم ذهنى است يا وجود عينى هم دارد؟…؟:
ادامه متن:
ـ فنقول: اعلم انّ الامور الكلية و ان لم يكن لها وجود فى عينها، فهى معقولة معلومة، بلا شكّ فى الذهن. فهى باطنة لا تزول عن الوجود العينى: پس مى گوئيم: بدان كه گرچه «امور كليّه» در خارج وجود ندارند، ليكن آن ها در ذهن، معقول و معلوم هستند، بدون شك. پس آن ها باطن اند، از وجود عينى جدا نمى شوند.
توضيح: يعنى امور كليه (ازقبيل: حيوان، انسان، درخت، حيات، علم، قدرت، اراده و…) در خارج از ذهن وجود ندارند ولى چون معلوم و معقول در ذهن، هستند پس باطن هايى هستند كه از وجود عينى جدا نمى شوند.
كلى: پيش از هر چيز بايد به اين نكته توجه شود كه اين بحث هيچ ارتباطى با «كلى منطقى» و «كلى عقلى» كه اصطلاح شده اند ندارد. بل موضوع عبارت است از «كلى» كه يك «مفهوم» ذهنى است و در اصطلاح به آن «كلى طبيعى» گويند. در اين جا يك مطلب اجماعى و يك مطلب اختلافى داريم:
اجماعى: كلى يك مفهوم ذهنى است. مانند: علم، و در خارج وجود ندارد و آن چه در خارج وجود دارد عالم است و علمى كه اين عالم دارد، جزئى و مقيد است يعنى كلى نيست. انسان كلى در خارج وجود ندارد آن چه در خارج وجود دارد، زيد است و عمرو و… كه جزئى هستند اين است كه مى گويد امور كليه در خارج وجود ندارند.
اختلافى: آيا آن چه در خارج وجود دارد (افراد و جزئى ها) آيا همان كلى ذهنى است كه در خارج «جزئى» شده يا اين آن نيست؟…؟ اختلاف است برخى مى گويند اساساً و به هيچ وجه و هرگز كلى ذهنى از ذهن به بيرون خارج نمى شود. گروه ديگر مى گويند همان كلى ذهنى است كه در خارج هست اما كلى نيست.
دليل گروه دوم، مسئله «اين همانى» است مى گويند اگر كلى همان افراد جزئى خود در خارج نباشد همه داورى هاى مان نادرست مى شود. وقتى كه گفته مى شود اين شىء درخت است، آن يكى آب است، آن ديگرى انسان است، اين رفتار عالمانه است و… اگر اين درخت كه مى گوئيم هست، همان نباشد كه در ذهن مان هست پس داورى مان غلط مى شود. يا مى گوئيم اين رفتار عالمانه است اگر اين همان علم نباشد كه در ذهن مان هست، قضيه مان كاذب مى شود.
گروه اول مى گويد: اين كه يك ارتباط ميان مفهوم ذهنى با جزئى خارجى لازم است، لازم نگرفته بگوئيم همان كلى ذهنى است كه از ذهن خارج شده و آمده در خارج به وجود عينى تبديل شده است بل صرفاً و محض «صدق» كافى است و «اين همانى» تنها با صدق حاصل مى شود مى گوئيم آن درخت كلى ذهنى كه صرفاً مفهوم، است بر اين شىء خارجى جزئى صدق مى كند.
حقيقت اين است در اين جا غير از اختلاف لفظى چيزى نيست زيرا هر دو گروه قبول دارند اين كه بگوئيم آن كلى ذهنى كه در ذهن هست همان از ذهن خارج شده و در فرد خارجى وجود عينى يافته است، درست نيست. و اين از نو اجماعى است.
محى الدين گمان كرده آنان كه مى گويند «كلى در خارج موجود است به وجود افرادش» مرادشان يك رابطه وجودى عينى است نه صرفاً يك «صدق». و گمان كرده آنان كه مى گويند كلى در خارج به وجود افرادش هست مقصودشان خارج شدن آن مفهوم كلى ذهنى از ذهن به خارج و تبديل شدن آن به وجود عينى است.
مثال: انرژى برق در نيروگاه است به وسيله شبكه سيم كشى، درهمه خانه ها نيز حضور دارد و كار مى كند. آيا از كلى ذهنى درخت نيز سيم كشى شده و اين درخت هاى دنيا به وجود آمدند…؟ هر دو طرف اختلاف اين سخن را باطل و خلاف عقل مى دانند.
اين برداشت نادرست و كودكانه محى الدين از سخن يكى از دو گروه بالا، برخى از معاصران را نيز به اشتباه انداخته است.
محى الدين از نو تشكيلات ارباب انواع، «رب النوع» ها، مُثل و ايده هاى افلاطون را زنده مى كند و گمان مى كند كه دارد همان تشكيلات را در بيان ديگر احياء مى كند افلاطون براى هر چيز يك «رب النوع» قائل بود. محى الدين نيز هر كدام از «اسماء اللّه» را رب النوع يك بخش از عالم وجود، مى داند كه هيچ فرقى با ارباب انواع افلاطون ندارد. تنها فرقى كه هست در نگرش است. افلاطون در پائين يعنى همين جهان به اشياء مى نگرد و براى هر نوع يك سمبل اعلا در آسمان، در نظر مى گيرد. محى الدين اسماى خدا را در آن بالا مى بيند براى آن ها در اين پائين، اعيان و عين ها مى جويد.
حتى براى اين كه اسم منتقم يا غفّار نيز به تحقق عينى برسند مى گويد بايد گناه كرد تا آن ها نيز تحقق عينى يابند.
اين ايده آليسم محى الدين مى تواند به اندازه ايده آليسم افلاطون ارزش رد كردن داشته باشد كه امروز هم عقلاى جهان آن را رد كرده اند.
اما محى الدين كار را از آن نيز خراب تر مى كند زيرا علاوه بر اين كه هر كدام از اسماء را يك وجود عينى تصور مى كند يك شبكه ديگر نيز باز از مفهوم هاى كلى ذهنى درست مى كند. مى شود ارباب انواع در ارباب انواع.
او نظريه خويش را به شرح زير توضيح مى دهد:
ـ فهى معقولة، معلومة بلا شك فى الذهن، فهى باطنة لا تزول عن الوجود العينى: چون اين كلى هاى ذهنى، در ذهن تعقل مى شوند و معقول هستند و معلوم هستند، پس امور باطن اند كه از وجود عينى جدا نمى شوند.
ـ و لها الحكم و الاثر فى كل ماله وجود عينى: و براى آن (كلى ها) نقش تعيين كننده و اثرات در هر موجود خارجى، هست.
با توجه به حرف «فـ» در «فهى»، او در اين استدلال يك «قاعده» مى سازد بدين شرح:
هر چيزى كه در ذهن تعقل شود و معلوم ذهنى، شود حتماً در خارج نيز تأثير دارد.
اين قاعده را رنگين تر نوشتم تا جريان بحث مشخص تر شود. اگر قاعده بالا صحيح باشد سخن محى الدين نيز صحيح است. و اگر نه، نه. اكنون كسى نشسته در اطاقش و در ذهن خودش يك رستم دستان تصور كرده با قد 50 متر و با گرز 700 منى، و آن را در ذهن خود تعقل كرده وهمه مشخصات آن را نيز معلوم كرده، آيا لازمه اين تعقل وجود خارجى داشتن آن رستم است؟ يا نشسته يك كره اى مانند كره زمين در ذهن خود متعقل، معقول و معلوم كرده كه درست وزن، قطر، اقيانوس ها، درياها، كوه ها، شهرها و روستاهاى آن مثل كره زمين باشد، لازمه اين تعقل، وجود خارجى داشتن آن كره است؟.
محى الدين تنها يك طرف قضيه را در نظر مى گيرد و فقط آن ذهنيات را در نظر دارد كه در خارج مصداق دارند. اما دليلى كه مى آورد يك قاعده كلّى است: «فهى معقولة، معلومة بلا شك فى الذهن، فهى باطنة لا تزول عن الوجود العينى». پس هر «متعقل ذهنى» بايد از وجود عينى، فارغ نباشد. بل بالاتر از اين، كه:
مى افزايد: بل هو عينها لا غيرها، اعنى اعيان الموجودات العينيّة: بل كلى ها عين وجودهاى خارجى هستند، مقصودم موجودات خارجيه عينيه است.