جان كلام در وحدت وجود

جان كلام در وحدت وجود:

ادامه متن:

ـ فاذا شهدناه شهدنا نفوسنا: پس هرگاه خدا را مشاهده كنيم در حقيقت خودمان را مشاهده كرده ايم.

ـ و اذا شهدنا شهد نفسه: و هر گاه او ما را مشاهده كند، در حقيقت خودش را مشاهده كرده است.

قيصرى در شرح مى گويد: زيرا ذات هاى ما عين ذات خدا است و هيچ مغايرت در بين نيست مگر تعين ما و اطلاق او.

ـ و لا نشكّ انّا كثيرون بالشخص و النّوع: و ترديدى نداريم (در حالى كه ذات مان عين ذات خداست) كه ما انسان ها، به نوع و شخص، كثيريم.

ـ و انّا و ان كنّا على حقيقة واحدة تجمعنا، فنعلم قطعاً انّ ثّمة فارقاً، و تميّزت الاشخاص بعضها عن بعض و لولا ذلك ما كانت الكثرة فى الواحد: و ما گرچه بر يك حقيقت واحده، هستيم كه جامع ماست ليكن بايد به قطع بدانيم كه بالاخره فارق و مميزى هست كه برخى افراد از برخى ديگر جدا شده و تميّز مى يابند. وگرنه، «كثرت در واحد» حاصل نمى شد.

تأمل: 1ـ حقيقت واحده اى كه افراد انسان در آن شريك هستند يك حقيقت ذهنى و به قول محى الدين يك حقيقت معقوله، است و وعاء آن ذهن است. اما كثير و متعدد بودن افراد انسان يك حقيقت عينيه خارجيه است و اين دو «ربط وجودى» به هم ندارند رابطه شان شبيه رابطه قطعه عكسى است با كسانى كه از آن ها عكس برداشته شده. قطعه عكس را در دست بگيريد و بفرمائيد ما كه افراد متعدد و دوازده نفرى نشسته ايم، در يك قطعه واحد كاغذى، هستيم، و اين يعنى «كثرت در وحدت و وحدت در كثرت». يا بگوئيد: در عين حال كه كثير هستيم واحد هم هستيم!!.

ذهن از نكته مشترك افراد انسان يك برداشت بر مى دارد به نام «انسان بودن»، واحد بودنِ اين «انسان بودن» هيچ ربطى به واحد بودن افراد انسان ندارد.

اين گفته آقايان شبيه اين است مثلاً بگويند يك ليتر آب توى عدالت زيد ريخته ايم، يا 4 تن بار بر بردبارى زيد بار كرده ايم و… وحدت ذهنيات ربطى به وحدت عينيات ندارد. و آن چه در عالم نيست وحدت وجود است و آن چه در عالم روشن و مسلم و هويدا و عقلانى است تعدد موجود و كثرت موجودات است. پيش تر گفته شد: اساساً در عرصه عينيت و در عالم خارج چيزى به نام «وجود» وجود ندارد آن چه هست «موجود» است نه وجود. وجود فقط يك مفهوم ذهنى است كه ذهن به عنوان نكته مشترك موجودات، از آن ها برداشت مى كند. اگر موجودات نبودند، وجودى نبود.

اما اگر «وجود ذهنى» نباشد ـ مثلاً هيچ انسانى در عالم نباشد كه ذهن داشته باشد ـ باز موجودات سرجاى خود هستند. نمى دانم چرا بعضى ها مطلب به اين روشنى را متوجه نمى شوند؟!.

پيش از آفرينش آدم نه بشر بود و نه ذهنش و نه مفاهيم ذهنى و نه كليات و نه (به قول آقايان) حقايق كليه، آيا آن موجودات با كثرت شان، نبودند؟ «عدم» بودند؟.

پس آن وحدت كه تصور مى شود فقط يك برداشت ذهنى است و به عنوان يك «معقول» صحيح است اما نه بعنوان يك «كون» و تكوين عينى خارجى.

پس هيچ حقيقت واحده وجود ندارد تا جامع افراد انسان باشد. بلى درست است يك حقيقت واحده ذهنى هست كه نكته مشترك افراد انسان، است، آن هم تنها در عرصه ذهن و بس. و «الكثرة فى الواحد» حتى در خيال نيز امكان ندارد. و اين تناقض رياضى با هيچ توجيهى از بين نمى رود. زيرا اساس حق و حقيقت بر پايه همين قانون رياضى پابر جاست.

2ـ محى الدين طورى واحد جامع را ارسال مسلم مى كند كه نگران از بين رفتن «تميّزها» مى شود. آن گاه سعى مى كند كه اثبات كند آرى يك سرى تميزها هم هست. وقتى كه حركت فكر و انديشه معكوس شود^[1] و براساس «اصالة الذهن» حركت شود، ذهنيات مسلم انگاشته مى شود و واقعيات خارجى نيازمند اثبات مى گردد.

ويژگى «وحدت وجود» ى كه در انديشه محى الدين است:

ـ فكذلك ايضاً ان وصفنا بما وصف به نفسه من جميع الوجوه فلابد من فارق: و هم چنين گرچه خداوند ما را وصف نمود به آن چه خودش را وصف نمود، ليكن بايد فارقى (ميان خدا و ما) باشد.

قيصرى مى گويد: در بالا خدا و انسان را به همديگر تشبيه كرد و در اين جا خدا را تنزيه مى كند، و اين طريقه انبياء است.

توضيح: يكى از اصول تصوف محى الدين «تشبيه و تنزيه» است يعنى بايد خدا را هم تشبيه كرد و هم تنزيه. اعلام چنين اصلى در ميان جامعه مسلمين نشان از تهور و گستاخى منحصر به فرد اين مرد است. زيرا رسالت قرآن و پيامبر(صلى الله عليه وآله) مبتنى بر نفى هر نوع تشبيه است. و سوره توحيد كه اعتقاد همگان بر اين است كه بار معنايى آن به مقدار يك سوم كل قرآن است فقط براى نفى تشبيه است. و اساساً در فرهنگ اسلام، توحيد يعنى نفى تشبيه.

تشبيه در قالبى كه محى الدين مطرح مى كند (و در آينده با آن بيشتر آشنا خواهيم شد) يك برنامه وسيعى است كه تشبيهات موردى گروه «مشبّهه» در مقايسه با آن چيز مهمى نيست.

ـ و ليس الّا افتقارنا اليه فى الوجود، و توقف وجودنا عليه، لا مكاننا و غناه عن مثل ما افتقرنا اليه: و نيست آن فارق مگر نياز ما به او در وجود، و وابسته بودن وجود ما بر او، به دليل اين كه ما «ممكن» هستيم و او از آن چه ما نيازمنديم بى نياز است.

تأمّل: 1 ـ به لفظ «مثل» در جمله «عن مثل ما افتقرنا اليه» توجه فرمائيد. محى الدين خدا را «بى نياز» نمى داند بل او هم مخلوق را نيازمند به خدا مى داند و هم خدا را نيازمند به مخلوق مى داند. در آينده سخنانش خواهد آمد كه به صراحت خدا را محتاج مى داند و بيت زير را در اين مورد سروده است:

فالكلّ مفتقرٌ ما الكلّ مستغن *** هذا هوالحق قد قلناه لا نَكِنى

: هر كدام از خالق و مخلوق محتاج اند و هيچ كدام از ديگرى بى نياز نيستند ـ حق همين است كه گفتيم و كنايه هم نمى كنيم.

آن چه در اين جا مورد نظر محى الدين است اين است كه: نياز خدا مثل نياز ما نيست (مثل) بل نياز ديگر است.

2 ـ الفاظ «نا»، «ه»، «وجودنا»، در «افتقارنا فى الوجود اليه»، همگى از دو گانگى ميان خدا و انسان، و دوگانگى وجود، حكايت مى كنند. به ويژه تعبير «وجود ما»، «وجود او» نشان مى دهند كه وحدت وجود آن طور كه مورد نظر محى الدين است با مثال «دريا و امواج»، فرق اساسى دارد، نظريه اوتنها در تعبير موزيكال «وحدت در عين كثرت، كثرت در عين وحدت» قابل تصوير است كه خودش بنيان گذار اين شعار و ايجاد كننده اين تناقض رياضى است. همان طور كه گفت «الكثرة فى الواحد». آن وحدت وجود كه در تصوف فارسى است و پيام بيت زير است با انديشه محى الدين سازگار نيست:

كل ما فى الكون وهم او خيال *** او عكوس فى المرايا او ظلال

در نتيجه، تصوف محى الدين جايگاهى كه به انسان مى دهد خيلى بالاتر از ديگر تصوف هاست، و مى توان ادعا كرد كه امانيسم او افراطى ترين امانيسم در تاريخ بشر است.

اين كه مى گويند ملاصدرا مبانى محى الدين را پرورانده، درست است به حدى كه بايد گفت صدرا چيز تازه اى نياورده است و شعار «وحدت در عين كثرت، كثرت در عين وحدت» را نيز تا جائى كه توانسته توجيه كرده است ليكن از آن ارج و ارزش افراطى كه محى الدين به انسان داده، كاسته است و مى توان ادعا كرد وحدت وجود مورد نظر صدرا بينابين پيام بيت بالا و تصوف محى الدين است.

اين ويژگى ديگر تصوف عربى است. ويژگى اول عبارت بود از «آميختن صفا و نرمىو دل انگيزى تصوف فارسى با خشكى مكانيكى ارسطوئيات» كه در مباحث گذشته به آن اشاره شد. تصوف تا زمان محى الدين، ماهيت فارسى و ايرانى داشت و از او به بعد، عربى شده است و اين تفاوت تا به حدى است كه مى توان گفت ويژگى هاى تصوف محى الدين قابل توصيف به وسيله شعر، نيست. و اگر كسى بخواهد تصوف عربى را با اشعار دل انگيز تبيين كند دچار تنگناهايى مى شود از قبيل آن چه سبزوارى در منظومه شده است.

تصوف فارسى شعر را «شاعرانه تر» مى كند اما منظومه سبزوارى اساساً شعر نيست بل سخن منظوم است، و اگر شعر در خدمت افكار محى الدين به كار گرفته شود از شعريت آن، كاسته خواهد شد.

شرح فارسى بدون توجه به اين گونه ويژگى ها هر چه شعر صوفيانه فارسى در دسترس داشته، در شرح فصوص آورده حتى شعار «ليس فى الدارين الّا ربّى و انّ الموجودات كلها معدومه» را از قصاب آملى نقل كرده است. و انصافاً موجب كم رنگ شدن بل از بين رفتن ويژگى هاى تصوف عربى، شده است.

ـ فبهذا صحّ له الازل و القدم الّذى انتفت عنه الاوليّة الّتى لها افتتاح الوجود عن عدم، فلا تنسب اليه الاوّلية مع كونه الاوّل: پس بدين جهت (لزوم فارق ميان خدا و انسان) براى خدا صحيح است ازل و قِدم ذاتى، قديمى كه «اوّليت» از او منتفى است زيرا معناى اوّليت، افتتاح وجود از عدم، است. پس اوّليت بدين معنى به او نسبت داده نمى شود، با اين كه او اوّل است.

توضيح:باز در اين عبارت مشاهده مى شود كه به نظر محى الدين براستى هم خدا وجود دارد و هم افراد انسان وجود دارند و با هم فرق دارند، او وجود ازلى است و اين ها وجودهاى غير ازلى. پس وجود متعدد است واقعاً و در عين حال واحد نيز هست.

اينك ببينيم آنچه ملاصدرا پرورانده و به طور مكرر منت مى گذارد كه ره آورد صوفيان (به ويژه محى الدين) را مبرهن به برهان ارسطوئى كرده، مطابق با جان مايه تصوف محى الدين است يا نه؟…؟.

صدرا با سرايت دادن اصل «تفكيك وجود از ماهيت» از عالم ذهن به عالم عين ـ كه خود يك عمل نادرست است ـ ماهيت ها را در واقعيات عينى نيز اعتبارى دانسته و با جارو كردن ماهيت ها از عرصه جهان هستى، قائل به وحدت وجود شده است.

در حقيقت صدرا با اين كار، هم اصول بينش محى الدين را مسخ بل نسخ كرده و هم خودش دچار تناقض شده است. و با بيان ديگر: صدرا سه كار انجام داده است:

1ـ با سرايت دادن تفكيك ماهيت از وجود (كه يك انتزاع صرفاً ذهنى است و در عالم عين جايگاهى ندارد) به عالم خارج، ماهيت ها و هويت هاى موجودات عينى را از بين برده، آن گاه وجود همه را با وجود خدا يك و واحد دانسته است. در حالى كه محى الدين با توضيح «فارق» هويت ها را حفظ مى كند و به «كثرت» واقعاً ارزش داده است سپس اين وجودهاى كثير را در «جامع»، واحد، مى بيند.

2ـ «وحدت وجود» ى كه صدرا ارائه مى دهد «وحدت محض» است نه وحدت در عين كثرت. او ويژگى تصوف محى الدين را از بين برده و به ماهيت تصوف فارسى نزديك كرده، بل از نو كاملاً فارسى كرده است.

3ـ تناقض: صدرا با همه اين روند و نسخ، باز بيهوده دم از «وحدت در عين كثرت، كثرت در عين وحدت» مى زند، در حالى كه مطابق سبك و روش و استدلال او، كثرت فقط مال ماهيت هاست و ماهيت ها نيز «اعتبار» ى بيش نيستند و اساساً كثرت غير از خيال چيزى نيست. در حالى كه در مكتب محى الدين كثرت به همان قدر اهميت پيدا مى كند كه وحدت، دارد.

آن چه موجب اشتباه صدرا و طرف دارانش (از جمله شرح فارسى) شده، اصل مشترك تصوف محى الدين با تصوف فارسى است كه هر دو، مخلوقات را «مظهر خدا» مى دانند.

اما كاملاً روشن بل صريح عبارات محى الدين است كه او «مظهر» ها را نيز داراى وجود، مى داند. برخلاف تصوف فارسى كه بيت مذكور دقيقاً نشان دهنده آن، مى باشد كه خلاصه اش «ليس فى الكون الّا هو». و يا: يا هو، يا هو، يا من هو، يا من ليس الّا هو.

به عبارت ديگر: مى توان گفت: تصوف فارسى همه چيز انسان را به خدا مى دهد، اما تصوف عربى همه چيز خدا را به انسان مى دهد جز ازليّت او.

از اين ديدگاه فاصله اساسى ميان تصوف عربى و ميان تصوف فارسى، در حدى است كه كاملاً از همديگر اجنبى هستند.

قيصرى اين ويژگى هاى اساسى تصوف محى الدين را در حد توان خود، كاملاً حفظ كرده است. و بايد اين نبوغ و استعداد او را تمجيد كرد كه توانسته از نفوذ ذهنيات و پيش فرض هايى كه آن روزها در فرهنگ صوفيان بود، در كتابش پيش گيرى كند. اهل فن مى دانند كه چينين پيشگيرى اى، سخت مشكل است.

با همه اين خود پائى و حفاظت، او نيز در اين جا لغزيده است در توضيح «اوّليت» حديث «كان اللّه و لم يكن معه شىء» را آورده آن گاه سخن جنيد بغدادى را آورده است «و الان كماكان»، يعنى اكنون نيز غير از خدا چيزى وجود ندارد. و اين يك ستم است بر محى الدين. زيرا او معتقد است كه اكنون وجودهاى متعدد هستند ليكن در عين تعددشان واحد هستند.

جنيد متوفاى297 و نخستين صوفى اى است كه در تصوف تنها به كشف و شهود هندى اكتفا نكرده و براى توضيح و تبيين باورهاى صوفيانه به استدلال هاى كلامى نيز پرداخته است. جوكيات هندى با منطق صرفاً كشف و شهودى خود از هند وارد خراسان بزرگ، مى شد و در ممالك اسلام پخش مى گشت كه در آغاز قرن سوم (سال 200) در اثر حمايت هاى بى دريغ دربار خلافت و حكومت ها به اوج شكوفائى خود رسيده بود. جنيد منطقِ «كلام» را نيز به خدمت گرفت و اين بزرگ امتياز جنيد است. اما ماهيت تصوف او صد درصد ماهيت فارسى بود.

يكى از انگيزه هاى محى الدين در تدوين كتاب فصوص الحكم، ايجاد يك تحول (در تصوف كه ايرانيان آن را از هند گرفته و به عرب مى دادند) بود. او در اول فصوص مدعى است كه آن چه گزارش مى دهد هيچ ربطى به صوفيان و تصوف رايج زمان خود، ندارد، همه را مستقيماً از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و به توسط او از خدا نازل مى كند و يك مكتب ناب و متفاوت (با تفاوت هاى اساسى) از ديگر بينش ها، القاء مى كند. اگر تنها همين فرق اساسى يعنى «كثرت در عين وحدت» از مكتب او برداشته شود، ديگر فرقى ميان تصوفى كه او آورده و تصوف جنيد، نمى ماند.پس چه نيازى بود كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) همان باورهاى صوفيان را به او القاء كند و او را مأمور كند كه بر مردم ابلاغ كند و در نتيجه، رسول خدا(صلى الله عليه وآله)به «تحصيل حاصل» بپردازد، يا صرفاً به برخى تفاوت هاى جزئى بپردازد.

و صد البته كه اساس ادعاى القاء و مأموريت از ناحيه آن حضرت، يك توهم و خيال است. اما اگر من پيرو محى الدين بودم (كه نيستم و جز مكتب امام صادق(عليه السلام)ارزشى در ساير مكتب ها نمى بينم) دقت مى كردم كه حد و مرز و ويژگى هاى ماهوى تصوف او را حفظ كنم و اصول او را با تلنبار كردن كمّى سخنان ساير صوفيان، مسخ و نسخ نمى كردم. بيچاره محى الدين برخى پيروانش (غير از قيصرى) راه و مسلك او را تخريب كردند و مى كنند. چه مريدانى!؟!.

[1]ـ  در چند برگ پيش گذشت.