تشكيك و سنخيت در وجود:
چيزي به نام «تشكيك» فقط يك برداشت ذهني است. در كائنات و جهان هستي هيچ وجودي با وجود ديگر رابطه تشكيكي ندارد. آن چه در عينيت هستي هست موجودات متعدد با وجودهاي متعدد است.[1]
مثال معروف ـ كه يادگار فهلويون است ـ نور نيز چنين است؛ زيرا اين ذهن است كه از نورهاي مختلف و متعدد الوجود يك مفهوم تشكيكي برداشت مي‌كند.
همان‌طور كه در مبحث «تطابق» گذشت گاهي قضيه‌اي در ذهن صحيح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشكيك از اين قبيل است كه مي‌توان آن را در ذهن يك «حقيقت» ناميد؛ امّا چنين حقيقتي در خارج وجود ندارد. درست مانند تفكيك وجود از ماهيت كه در ذهن يك «حقيقت» است؛ امّا در خارج چنين حقيقتي وجود ندارد.[2]
مثال نور يك مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذيرفته مي‌شود از باب «در مثل مناقشه نيست» پذيرفته مي‌شود وگرنه خود منطق ارسطويي هيچ ارزشي بر «تمثيل» قائل نيست.
نظر به اين كه قديمي‌ها توان توضيح و فهم تفاوت نورها با همديگر را درك نمي‌كردند (آنطور كه تفاوت فلان گاو با گاو ديگر، فلان درخت با درخت ديگر و… را درك مي‌كردند) گمان مي‌كردند كه فرق نور با نور ديگر فقط در شدت و ضعف است بهمين دليل نور را مثال مي‌آوردند تا مفهوم ذهني تشكيك را به مخاطب بفهمانند كه در همان حدّ شناخت آن‌ها از نور نيز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثيل» داشت؛ زيرا حداقل شناختي كه آن‌ها از نورهاي متعدد داشتند واقعيتي بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».
كثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، يك «واقعيت» است و يك «حقيقت»؛ امّا «تشكيك» صرفاً يك برداشت و مفهوم ذهني است كه با واقعيت و حقيقت خارجي مطابقت ندارد و كاملاً نقيض آن است. اينك ما كه در صدد معرفت حقايق و واقعيات خارجي هستيم آيا عاقلانه است يك تصور ذهني محض را اصيل دانسته و حقيقت و واقعيت خارجي را اعتباري يا «وهمي» بدانيم؟!
اين‌جاست كه دقيقاً روشن مي‌شود فلسفه ارسطويي امروزي نه تنها يك فلسفه «اصالة الذهن»ي است بل در مواردي پايه آن «اصالة الوهم» است.
هر مفهوم ذهني كه مطابق خارجي نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» يك مفهوم ذهني است كه مطابق خارجي ندارد وگرنه عدم وجود مي‌شود.
بنابراين نقيض آن كه «وجود» است هرگز مطابق خارجي ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً يك برداشت ذهني است و مخلوق ذهن است.
بگذار من نيز مثال بياورم: معاني مصدريه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، ديدن، رفتن و… و… فقط مفاهيم ذهني هستند آنچه در خارج تحقق و حقيقت و واقعيت مي‌يابد عمل گفتن، عمل ديدن و عمل رفتن، است. معاني مصدريه گرچه حقايق ذهنيه هستند؛ ليكن حتي آثاري كه به آن‌ها بار مي‌شود به عمل آن مفهوم بار مي‌شود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معني مصدري و مفهوم ذهني آن.
به قضاياي پرسشي زير توجه فرماييد:
آيا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلي دارد.
آيا درخت در خارج وجود دارد؟ بلي دارد
آيا وجود در خارج وجود دارد؟ نه‌خير.
در دو پرسش اول و دوم مراد اين است كه مفهوم ذهني انسان، مفهوم ذهني درخت در خارج واقعيت دارد يا نه؟ ـ ؟ اما قضيه سوم مصداق اتم تناقض است يعني يك چيز در عين اين كه مفهوم ذهني باشد مفهوم ذهني نباشد.
آيا خداوند در خارج «موجود» است يا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.
درست است كه معني «اسم مفعولي» نيز اشكال ديگري دارد؛ ليكن لفظ موجود را با تفريغ از مفعول بودن مي‌توان در مورد خداوند، به كار برد اما لفظ وجود را در مورد خدايي كه در خارج از ذهن وجود دارد به هيچ وجه نمي‌توان به كاربرد.
حضرات به اين تناقض توجه نمي‌كنند مي‌گويند «خداوند وجود» است خداوند «حقيقة الوجود» است اين لفظ زيبا و فريبنده «حقيقة»، در اين‌جا دهان خيلي‌ها را مي‌بندد؛ امّا «حقيقة الوجود» چيست؟ يا چيزي است خارجي و يا صرفاً ذهني در صورت دوم كه تكليف روشن است و در صورت اول اين هنوز اول دعواست كدام موجود است كه در خارج حقيقة الوجود نيست و باطل الوجود يا موهوم الوجود است؟ كدام موجودي فارغ از حقيقة الوجود است؟
اگر بگوييد مراد از حقيقة الوجود مقابل موهوم الوجود نيست يك معناي ديگر است در اين صورت يك مفهوم صرفاً ذهني مي‌شود كه مطابق خارجي ندارد.
ارسطوئيان براي فرار از يك تناقض ذهني به تناقض عيني فوق دچار مي‌شوند و مي‌گويند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود مي‌فهميم تنها يك چيز است: وجود.
خواه وجود خدا باشد يا وجود شجر، چيز سومي در بين نيست اگر چيز سومي را فرض كنيد تعبيري از عدم خواهد بود كه تناقض مي‌شود.
درست است در عرصه مفاهيم ذهني چنين است و اين يك حقيقت ذهني است؛ ليكن به شرح زير:
1 ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.
2 ـ پس نقيض آن كه وجود است نيز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بين نمي‌ماند.[3]
3 ـ پس آن وجود كه در خارج وجود ندارد يك مفهوم تشكيكي است، نه وجود موجودات عيني.
4 ـ بنابر اين، تشكيك را از عالم ذهن خارج نكنيد و به عالم عين سرايت ندهيد وگرنه درست در مركز تناقض قرار خواهيد گرفت و حقايق و واقعيت خارجي را انكار خواهيد كرد همان طور كه خيلي‌ها كه مردانگي و شجاعت كافي را داشتند واقعيات خارجي را رسماً انكار كردند از آن جمله است صدرا.
نتيجه اول: وجود واقعيات، هيچ ارتباطي با تشكيك ندارد.
نتيجه دوم: خداوند «شي» است ـ شي‌ء لا كالا شياء ـ و واقعيت خارجي دارد؛ امّا «حقيقة الوجود» همان مفهوم ذهني وجود است و شي‌ء خارجي نيست.
نتيجه سوم: بنابر اين اگر «وجود» را كه مفهوم صرفاً ذهني است «جنس» بگيريم و آن‌را به دو «نوع» تقسيم كنيم (وجود واجب الوجود و وجود ممكن الوجود) هيچ اشكالي ندارد همان‌طور كه در متن حديث «شي‌ء» جنس است اشياء انواع آن؛ زيرا در اين بحث ذهني، جنس و نوع صرفاً يك نام‌گذاري است.
به عبارت ديگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داريم گاهي جنس و نوع به كار مي‌بريم كه جنسيت و نوعيت ذهني در خارج نيز مطابقت دارد و گاهي جنس و نوع به كار مي‌بريم كه در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهني وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خداي ذهني نوع دارد مجبور مي‌شويم كه وحدانيت خدا را اثبات كنيم اگر خدا در ذهن نيز نوع نداشت چه نيازي به اين همه بحث توحيدي مي‌داشتيم.
پس از اثبات وحدانيت واجب الوجود پي مي‌بريم كه حتي همان نوعيت ذهني نيز غير از وهم چيزي نبوده است. اين كه عادت كرده‌ايم در مبحث كليات منطق (قبل از اثبات وحدانيت خدا در متن فلسفه) مي‌گوييم هر مفهومي يا واجب الوجود است يا ممتنع الوجود و يا ممكن الوجود، تنها يك فرض و به اصطلاح بازاري «علي الحساب است» و ربطي به مباحث عيني ندارد.
اين كه ارسطوئيان در منطق، هر مفهوم كلي را به واجب، ممتنع و ممكن تقسيم مي‌كنند كدام يك از مفاهيم‌هاي زير است:
1 ـ وجود يا واجب است يا ممتنع يا ممكن.
2 ـ ماهيت يا واجب است يا ممتنع يا ممكن.
3 ـ شي يا واجب است يا ممتنع يا ممكن.
بديهي است هر سه؛ زيرا هر كدام از «وجود»، «ماهيت» و «شي» مفهوم هستند حتي وجود كه در تقابل با ماهيت قرار دارد باز يك مفهوم است.
بنابراين ارسطوئيان رسماً و عملاً براي خداوند ماهيتي قائل هستند؛ ليكن ماهيت واجب. آنگاه مي‌آيند در بخش الهيات فلسفه نتيجه مي‌گيرند كه خداوند ماهيت ندارد.
پس بايد گفت: اين كه وجود جنس است و داراي دو نوع واجب الوجود و ممكن الوجود مانند همان بحث ماهيت، يك تعبير علي الحساب در منطق و مقدمات كلام است تا جريان سخن راه بيفتد وگرنه در هر دو مورد يعني هم در مورد ماهيت و هم در مورد جنس و نوع، قضيه ذهني مطابق خارجي ندارد و هم چنين است قضيه «مفهوم الوجود تشكيكي».
امّا حكمت متعاليه با اصرار تمام اين قضيه را از عرصه ذهن خارج كرده و به عينيت‌هاي واقعي سرايت مي‌دهد. اشكال و اشتباه در همين نقطه و نكته است.
در نتيجه حكمت متعاليه سر از سفسطه متعاليه درآورده و واقعيات عيني را ـ علاوه بر ماهيت‌ها ـ تعدد وجود و كثرت وجود موجودات را انكار مي‌كند.
آيا «كثرت»، «تعدد»، «متعدد بودن» صرفاً توهم يا اعتبار محضه[4] هستند؟
اساساً يعني چه؟
باز هم بفرماييد: شما سخن ما، مراد ما، مقصود ما را نمي‌فهميد. مي‌گويم: راستي نمي‌فهميم؛ زيرا اين طور مي‌فهميم كه چون سفسطه است قابل فهم نيست.
نتيجه نهايي: وحدت وجود غير از يك توهم و غير از يك «سفسطه» چيزي نيست تا چه‌رسد به «وحدت موجود» كه در متن «اسفار» حكمت متعاليه آمده است.
خداوند موجودي است كه موجِد ساير موجودات است او موجِد الوجود، موجِد العقل، موجِد الروح، موجد الجسم و موجد… است.
امّا تشكيك، تفكيك وجود از ماهيت، نوع داشتن خدا، نوع نداشتن خدا، جنس و فصل داشتن خدا و نداشتنش، همه و همه مفاهيم ذهني و مخلوق ذهن شما هستند.
مي‌گويند: بالاخره بايد جواب بدهي: خدا جنس، نوع و فصل دارد يا ندارد؟ بايد يكي از دو طرف قضيه را بپذيري: يا دارد يا ندارد.
مي‌گويم: چيزهايي به نام جنس، نوع و فصل يا توهم محض هستند يا حقيقت دارند در صورت اول كه بحثي نداريم و در صورت دوم بايد گفت: اين چيزهاي حقيقت‌دار مخلوق خداوندند در غير اين صورت خودشان خدا مي‌شوند.
امّا ما مي‌گوييم اين‌ها در عينيت خارجي حتي به عنوان مخلوق نيز وجود ندارند. اين‌ها همه انتزاعات ذهن هستند كه ذهن از تعدد و كثرت اشياء خارجي و با بررسي چگونگي «كثرت» انتزاع مي‌كند. آنچه واقعيت دارد كثرت است كه به هر كدام از شكل‌هاي آن يك نام (جنس، نوع، فصل) مي‌گذاريد. حتي خود همين نام‌ها متعدد و كثير و سه‌تا هستند.
پس جنس، نوع و فصل در حقيقت مخلوق ذهن بشر هستند پس نمي‌توانند شامل خدا نيز باشند.
امّا نفي جنس و نوع و فصل از خداوند لازم نگرفته خدا تنها «وجود» باشد كه فقط يك مفهوم ذهني است و وجود خارجي ندارد. اين «ملازمه» را از كجا آورده‌ايد؟
و با كدام برهاني ثابتش كرده‌ايد؟.
اين ملازمه وقتي درست مي‌شود كه شما ثابت كنيد: يا بايد خداوند جنس، نوع و فصل داشته باشد و يا بايد «صرف الوجود» باشد؛ امّا دون اثباته خرط القتاد: خداوند هم جنس، نوع و فصل ندارد و هم صرف الوجود نيست. صرف الوجود مخلوق ذهن است خواه در مورد خدا باشد خواه در مورد ممكنات.
و نيز نفي ماهيات از خداوند دليل صرف الوجود بودن خدا نيست.
پس خدا همان‌طور كه جنس ندارد، نوع ندارد، فصل ندارد، همان‌طور هم صرف الوجود نيست، فعل محض، شاهد و تماشگر محض، نيست. بنابراين اگر قضاياي ذهني‌اي كه مطابق خارجي ندارند را به عالم عين و واقعيات سرايت ندهيد و دچار اين اشتباه نگرديد خواهيد ديد كه هيچ راهي براي وحدت وجود نيست و چنين مقوله‌و مقالي جز توهم و سفسطه چيزي نيست.
صوفيان را مي‌سزد كه چنين مقوله‌هايي را به زبان آورند؛ زيرا كاري با برهان و استدلال ندارند و پاي استدلاليان را چوبين مي‌دانند. عقل را در آتش عشق دود مي‌كنند امّا حكمت متعاليه و صدرا ـ اعلي اللَّه مقامه ـ كه در صدد مبرهن كردن شعارهاي عاشقانه صوفيان به وسيله «منطق و فلسفه ارسطويي» است، چرا.؟.
فرق ميان صوفيان و صدرا در اين مسأله اين است كه صدرا قضاياي ذهني را اصيل مي‌داند و عينيات را محكوم به توهم و خيال مي‌كند؛ امّا صوفيان نه كاري با تعقلات ذهني و براهيني كه از قضاياي ذهني تشكيل مي‌شود و نتيجه (نامشروع) عيني مي‌دهد دارند و نه با تعقلات عيني و قضاياي عيني. اساساً عقل صدرايي را محكوم و پاي استدلالي وي را چو بين مي‌دانند.
در حقيقت صدرا و حكمت متعاليه نه (آن طور كه معروف است) جامع و آشتي‌دهنده اشراق و مشاء است و نه جامع و آشتي‌دهنده تصوف با فلسفه (عشق با تعقل) است بل او وحكمت متعاليه‌اش از هر دو (از هر چهارتا) كاملاً بيگانه است.
آن صوفي كه مي‌گويد: «مافي جبّتي الاّ اللَّه» يعني وجودم، ماهيتم، جنسم، نوعم و فصلم همه و همه خدا هستند و ذره‌اي از اين حد پايين نمي‌آيد او همه واقعيات و ذهنيات را خدا مي‌داند. صدرا ابتدا برخي از واقعيات را اعتباري و غير اصيل فرض مي‌كند، آنگاه تنها اصيل‌ها را به يك اصيل تبديل كرده و آن را خدا مي‌نامد.
البته صدرا در اسفار همان شعار «ما في جبّتي الاّ اللَّه» را داده و به وحدت موجود قائل شده؛ ليكن در عرشيه تنزل كرده و به وحدت وجود رسيده است.
نتيجه نهايي دوم: خداوند نه جنس دارد، نه نوع دارد، نه فصل دارد، نه صرف الوجود ـ كه صدرا از آن «حقيقة، الوجود» تعبير مي‌كند ـ است. پس چيست؟ نمي‌دانم.
شايد گفته شود نمي‌دانم كه جواب نمي‌شود! ولي در خود حكمت متعاليه نمي‌دانم‌هاي زيادي هست. صدرا در اولين مسأله از كتاب عرشيه مي‌گويد: «وحدته وحدة اخري مجهولة الكنه كذاته تعالي» در همين جمله به دو نمي‌دانم تصريح كرده است: كنه وحدت خدا را نمي‌دانم وكنه ذات خدا را نمي‌دانم.
اكنون كه بناست نمي‌دانم بگوييم چرا از اول اين كار را نمي‌كنيم مي‌رويم همه شجر و حجر و تراب و هوا و انسان و حيوان و… را خدا مي‌كنيم و به وحدت وجود بل به وحدت موجود حكم مي‌كنيم همه واقعيات و مسلمات را انكار مي‌كنيم آن وقت در آخر به نمي‌دانم مي‌رسيم؛ چه اجباري به اين اصرار منحرف كننده داريم؟.
وقتي كه فراتر از قرآن و فراتر از فلسفه اهل‌بيت‌عليهم السلام پيش برويم اين چنين سرگردان شده و به‌وسيله عقل‌مان نتايج ضد عقلاني مي‌گيريم در عين حال باز به «تعطيل عقل» مي‌رسيم و مي‌گوييم: نمي‌دانم، عقل بدان‌جا راه ندارد.
چرا به سوره توحيد، به آيه «ليس كمثله شي‌ء[5]« و امثال‌شان و نيز به حديث‌هاي «شي‌ء لا كالاشياء» و امثالش قانع نمي‌شويم؟ به سخن اميرالمؤمنين‌عليه السلام «مع كل شي‌ء لا بمقارنة وغير كل شي‌ء لا بمفارقة[6] « بسنده نمي‌كنيم و كمر همت مي‌بنديم تا فراتر از آن برويم؛ زيرا مي‌گوييم چگونه مي‌شود «خدا با همه‌چيز باشد بدون مقارنت و غير از همه‌چيز باشد بدون مفارقت»؟ آنگاه مي‌خواهيم بالاتر از حضرت علي‌عليه السلام برويم و به كنه مسأله برسيم در نتيجه به سفسطه مي‌رسيم و شگفت اين كه پس از پذيرش سفسطه‌ها باز به نمي‌دانم و تحديد و تعطيل عقل مي‌رسيم.
در حالي كه اساس اين دو جمله حضرت علي‌عليه السلام گوياي اين پيام است كه قوانين كائنات و مخلوقات را در مورد خدا جاري نكنيد و به وسيله عقل كه مسؤليت و توانش تنها كاوش در مخلوقات است به تحليل وجود خدا نپردازيد. مگر او به سخن خودش توجه ندارد كه معيت بدون مقارنت و غيريت بدون مفارقت براي عقل ما قابل تحليل نيست ـ ؟ او مي‌گويد همين جا توقف كنيد و پيشتر نرويد.
حضرت علي‌عليه السلام مي‌فرمايد: «مع كل شي‌ء»، لازمه اين سخن تعدد و كثرت حقيقي و واقعي اشياء است.
صدرا مي‌گويد: «عين كل شي‌ء»، اين سخن انكار تعدد وجود و كثرت وجود است.
حضرت علي‌عليه السلام مي‌گويد: «لا بمقارنة» معيت بدون مقارنت.
صدرا مي‌گويد: «لا معني للمقارنة اصلاً» زيرا وجود واحد با چه‌چيزي مقارن شود. غير از او چيزي نيست پس قضيه سالبه به انتفاي موضوع است اساساً دوئيّتي نيست تا معيّت باشد و معيّتي نيست تا مقارنتي باشد.
حضرت علي‌عليه السلام مي‌فرمايد: غير كل شي‌ء.
صدرا مي‌گويد: عين كل شي‌ء.
حضرت علي‌عليه السلام مي‌گويد: لا بمفارقة.
صدرا مي‌گويد: غيريتي نيست تا مفارقتي باشد.
حضرت علي‌عليه السلام مي‌فرمايد: اَنشاء الاشياء.
صدرا مي‌گويد: نه تنها چيزي را انشاء نكرده بل او توان انشاء و ايجاد را ندارد؛ چرا كه «ذاته بالفعل» ذات خداوند «فعليت محض» است فعليت محض توان هيچ كاري را ندارد تنها مي‌تواند «مصدر» شود چيزي از او «صادر» شود حتي او نمي‌تواند چيزي را از خود صادر كند. به همين جهت نام آن را «صادر اول» مي‌گذارند نه «مصدور اول«.[7]
حضرت علي‌عليه السلام مي‌فرمايد: انشأ الاشياء لا من شي‌ء كان قبله.[8]
صدرا مي‌گويد: نشاء الاشياءُ من شي‌ء وهذا الشي‌ء هو نفسه[9] اشياء از خود خدا صادر شده‌اند. مي‌گويد «انّ وجوده اصل الوجودات[10]« پس وجودات فرع وجود او هستند نه «موجَد» و «مُنشأ». زيرا مصدري كه حتي توان صادر كردن را نيز ندارد چاره‌اي ندارد جز «اصل بودن» كه موجودات ديگر فرع‌ها و شاخه‌هاي او باشند.
نه منطق حكمت متعاليه در خداشناسي مي‌تواند منطق علي‌عليه السلام باشد و نه حكمتش مي‌تواند حكمت علي‌عليه السلام باشد و نه خدايش مي‌تواند خداي علي‌عليه السلام باشد.
قرآن مي‌گويد: هواللَّه احد.
صدرا مي‌گويد: هو كل الاشياء.[11] و چون غير از «همه اشياء» چيزي نداريم و آنگاه كه «كل الاشياء» يك و واحد شدند به توحيد مي‌رسيم. توحيد يعني جمع كردن همه اشياء در قالب واحد. در اين صورت آنچه از خدا نفي شده تنها «عدم» است توحيد مقوله‌اي نيست كه ميان وجودها مطرح شود بل توحيد همان حدّ و مرز وجود و عدم است.
بت‌هبل يك موجود است نه عدم، پس او هم خداست همين طور لات و منات. معلوم نيست پيامبر اسلام‌صلي الله عليه وآله چرا با بت‌پرستان مكه درگير شده بود تقصير ابوجهل اين بود كه همه اشياء را خدا نمي‌دانست تنها يك يا چند شي را خدا مي‌دانست گاو هندي هم موجود است آن هم خدا است.
پس توحيد عبارت از سلب الوهيت از هبل و گاو هندي نيست بل اعطاي الوهيت به همه اشياء است.
يك مرد ديگر هست كه او مردانه‌تر از صدرا هم سخن گفته، شيخ محمود شبستري:
مسلمان گر بـدانستي كه بت چيست بدانستي كه دين در بت‌پرستي است
حيف كه برخي پيروان، اين‌گونه مردانگي را لوث و مضمحل مي‌كنند و سخنان اين بزرگان را تأويل مي‌كنند تاويل «مالا يرضي صاحبه».
قرآن مي‌گويد: اللَّه الصّمد.[12]
صدرا مي‌گويد: همه غير صمدها خدا هستند.
قرآن مي‌گويد: لم يلد.
صدرا مي‌گويد: او «مصدر» است.
آيا فرق ميان «مصدر» و «شي‌ء يلد» هست؟
قرآن مي‌گويد: لم يُولد.
صدرا مي‌گويد: همه يُولدها خدا هستند.
قرآن مي‌گويد: ولم يكن له كفواً احد.
صدرا مي‌گويد: وجود الآحاد ووجود كل من الاحاد عين وجود اللَّه. وانمّا الكثرة للماهيات والماهيات اعتبارات. وده‌ها «اصل» ديگر. اساساً هيچ سازگاري‌اي ميان حكمت متعاليه و قرآن و اهل‌بيت‌عليهم السلام وجود ندارد آنچه از آيه و حديث در متون ارسطوئي از آن جمله اسفار و عرشيه آمده، استخدام قرآن و اهل‌بيت‌عليهم السلام است بر اهداف و مقاصد خودشان.
مي‌گويند ارسطوييان از آن جمله صدرا قرآن و حديث را مطابق نظر خودشان تاويل مي‌كنند. اي‌كاش چنين بود و در اين صورت تا اندازه‌اي از بزرگي مشكل وسهمگيني اشتباه، كاسته مي‌شد. آنان هرگز به تاويل بسنده نكرده‌اند بل قرآن و حديث را زير مهميز استخدام گرفته و بابي انصافي كامل آن‌ها را مجبور كرده‌اند كه براي‌شان خدمت كنند.
گاهي قرآن و حديث را بدون تاويل به عنوان مقدمه گرفته آنگاه از مقدمات قرآني نتيجه ضد قرآني و از مقدمات حديثي نتيجه ضد حديث گرفته‌اند.
اي‌كاش حضرات راه خودشان را مي‌رفتند و كاري با قرآن و حديث نداشتند. در اين «به خدمت كشيدن قرآن و حديث» صدرا بيش از همه و فراتر از همه رفته است.
اشتباه ميان «ذهن» و «عقل»: در تكميل اين مبحث كه به محور عين و ذهن مي‌چرخيد توجه به نكته مهم زير لازم است: دست اندر كاران فلسفه ارسطوئي و حكمت متعاليه در مقام تعريف مقوله‌ها و شرح اصطلاحات، عقل را يك چيز و ذهن را چيز ديگر مي‌دانند. امّا در موارد زيادي بطور ناخودآگاه هر تصور و توهم ذهني را «مُدرك عقلي واقعي» مي‌پندارند بدين سان حد و مرز موهوم ذهني با شي‌ء عقلاني ذهني از بين مي‌رود و در نتيجه، اين مرزشكني شتاب مي‌گيرد و مرز ميان وجود ذهني محض با وجود ذهني‌اي كه مطابق خارجي دارد را از بين مي‌برد. و اين مقوله روان‌شناختي در شناخت‌شناسي آنان كاملاً به چشم مي‌خورد.