تجلى و ديدن خدا
در اين جا بحث به محور دعا، پايان مى يابد، و بر مى گردد به اصل مطلب كه در اول فص شيثى گفت: ـ «عطايا بر دو قسم است» و بيش از يك سطر و نيم ادامه نداد و با لفظ «كما» وارد بحث دعا شد و خواننده را همراه خود اين همه راه پرخم و پيچ را گردانيد كه اگر خواننده فرد آگاه نباشد در اين مرحله كاملا تعويض شخصيت فكرى شده مغز و قلب را كاملا به دست او خواهد سپرد.
ـ ثم نرجع الى الاعطيات، فنقول: انّ الاعطيات امّا ذاتية او اسمائية: سپس بر مى گرديم به عطايا و مى گوئيم: عطايا يا ذاتيه هستند و يا اسمائيه.
تأمل:
1ـ تكرار همان سخن اول فصّ شيثى است كه آن جا لفظ «عطايا» آورد اين جا «اعطيات»، يعنى اندكى عبارت پردازى را غليظ تر كرده است. و مراد او از عطايا و اعطيات گاهى خصوص نعمت هائى است كه به انسان رسيده و گاهى همه كائنات و ماسوا اللّه، يعنى جميع مخلوقات.
2ـ فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليه السلام) تبيين ديگر دارد:
اولا: درمقام هستى شناسى، همه اشياء و همه چيز كائنات را «عطا» نمى نامد. زيرا عطا يك فعل سه جانبه است: عطاكننده، عطا شونده و كسى كه (يا چيزى كه) عطا به او مى رسد. «كان اللّه و لم يكن معه شيئى» : خدا بود و هيچ چيزى با او نبود، تا به آن چيز چيزى را عطا كند. اما محى الدين مى گويد همه چيز داراى عين ثابته بوده اند كه خداوند به آن اعيان ثابته، وجود را عطا كرد و اين عطا همان تجلى خدا بود در آن ها، بدين ترتيب او عالمى به نام «عالم اعيان ثابته» تصور مى كند كه قبل از عالم عينى خارجى موجودات، بوده است.
ثانيا: مكتب اهل بيت به چيزى عطا مى گويد كه به يك موجود پس از موجود شدن داده شود. مثلا نمى توان گفت خدا به درخت درختيت عطا كرده، حيوانيت را به حيوان داده، گياه بودن را به گياهان داده است و… زيرا درخت بودن، حيوان بودن، گياه بودن، خود همين موجودها است اما چشمى كه به كبوتر داده يك عطا است كه به خفاش نداده است و يا پرواز كردن به كبوتر يك عطا است كه به غاز خانگى داده نشده و…
ثالثاً: در اين مكتب عطايا به ذاتى يا اسمى تقسيم نمى شود بل به عطاياى «نوعى» و «فضلى» تقسيم مى شود:
نوعى: به نوع كبوتر چشم، توان پرواز و…. داده و به نوع انسان چشم، گوش، عقل و انديشه و… داده است.
فضلى: فضل: عطاى اضافى: مثلا به يك كبوتر بيش از ديگر كبوتران هوش داده يا نيرو و توان زياد در پرواز كردن داده و… يا به يك فرد انسان استعداد «بيش تر، نيروى بيش تر و…»
البته اين بحث وسيع تر و گسترده تر و نيازمند يك كتاب ويژه است.
محى الدين بخشى از عطايا را ناشى از ذات خدا مى داند كه عين وجود اين اشيا از عين وجود خدا ناشى مى شوند، و بخش ديگر را ناشى از عين اسماء خدا مى داند.
به نظر ارسطوئيان و محى الدين، خدا هيچ چيز را «ايجاد» نكرده بل همه اشيا را از وجود متعال خودش صادر كرده است. و اين همان اولين خشت است كه هم ارسطوئيان و هم محى الدين و هم صدرائيان، كج مى نهند و كاخ فلسفه و عرفان شان تاثريا كج مى رود. كه مكرر در اين كتاب به واهى بودن اين خشت اشاره شده است. مى گويد:
ـ فاما المنح و الهبات و العطايا الذاتية فلا يكون ابداً الّا عن تجلّى الهّى: پس اما هبه ها و عطاياى ذاتى هرگز نمى شود مگر از تجلى الهى.
ـ والتجّلى من الذّات لا يكون ابداً الّا بصورة استعداد المتجّلى له و غير ذلك لا يكون: و تجلّى از ذات خدا، هر گز نمى شود مگر به صورت استعداد «متجلّى له» و غير از اين امكان ندارد.
توضيح: 1ـ خدا متجلّىـ به صيغه اسم فاعلـ و درخت مثلا كه مظهر خدا است متجلّى لهـ به صيغه اسم مفعولـ است.
2ـ عطاى ذاتيه نمى شود مگر از تجلى ذات خدا و ذات خدا تجلّى نمى كند مگر به صورت استعداد متجلّى له. و غير از اين امكان ندارد.
تامل: 1ـ اين سخن لازم گرفته هر شيئى قبل از آن كه به وجود بيايد، وجود داشته باشد، كه محى الدين اين مشكل را با عالم «اعيان ثابته» خيالى حل مى كند.
2ـ استعداد: به نظر او هر شيئى در آن عالم اعيان ثابته يك استعداد داشته و به مقدار استعدادش تقاضاى تجلى مى كرده خدا نيز به همان ميزان به او تجلى كرده و به وجودش آورده است. و اين همان بحث واهى «قابل» و «قابليت» است كه گذشت.
3ـ مراد از جمله «و غير ذلك لا يكون: و غير از اين امكان ندارد» همان استدلال ارسطوئيان است كه براى «صدور» مى كنند كه محى الدين براى «تجلّى» مى كند.
انسان متفكر هميشه در پى اين پرسش بوده كه آيا خداوند آن پديده اوليه را از چه چيز آفريده است؟ افراد عوام مى گفتند: از عدم. اما متفكر مى داند كه عدم، عدم است و امكان ندارد چيزى از عدم آفريده شود. پس خداوند آن پديده اوليه را از وجود خودش آفريده است. اما اين سخن نيز لازم گرفته وجود خدا تجزيه شود و تجزيه دليل مركب بودن است و مركب نيازمند جزء خود است و خودش مخلوق است.
ارسطو به لفظ «صدور» پناه آورد و گفت آن پديده اوليه از وجود خداوند «صادر» شده است. ليكن دو هزار و سيصد و اندى سال است هنوز براى خود ارسطوئيان روشن نشده كه اين تغيير لفظ «خلق» به «صدور» كجاى مشكل را حل مى كند. زيرا با هر تاويل و با هر توجيه و با هر تصوير و تخيل ذهنى باز صدور، تجزيه را لازم گرفته است و هيچ فرقى با لفظ خلق ندارد.
محى الدين در جمله فوق تنها يك توجيه بر توجيهات ارسطوئيان مى افزايد مى گويد آن صدور در قالب عمِل «تجلّى» يا بگوئيد فعل تجلّى، يا «انفعال» تجلّى، رخ داده است.
مطابق مبناى فكرى محى الدين تجلى «فعل» خدا نمى شود زيرا او همان طور كه كائنات را محتاج خدا مى داند، خدا را نيز محتاج كائنات به ويژه محتاج انسان مى داند،. آن چه به خاطر نياز اتفاق مى افتد در واقع «انفعال» است نه فعل. تجلى در ذهن صوفيان هر چه باشد و با هر تصور و تصويرى يك «انفعال» است و چون عطاياى ذاتى را محصول تجلى ذات خدا مى داند پس ذات خدا در نظر او منفعل است.
حتى در صورتى كه فرض شود او و هر صوفى ديگر، تجلى را فعل مى دانند نه انفعال، باز ذات خدا متغير و متحرك و مضطرب و فرساينده مى شود. بالاخره اين تجلّى هر چه باشد حادثه اى، اتفاقى، رخ دادى است كه در ذات خدا اتفاق و رخ داده است.
فلسفه و عرفان قرآن. اهل بيت(عليه السلام) مى گويد: خداوند آن پديده اوليه را اساساً خلق نكرده تا بگويند از چه چيز خلق كرده است و پيدايش آن پديده اوليه به «عالم خلق» ربطى ندارد بل آن را «ايجاد» و «انشاء» كرده است و مسئله به «عالم امر» و «كن فيكون» مربوط است.
تصوف قبل از محى الدين كه مستقل از ارسطوئيات بود كم عيب تر از تصوف محى الدين بود. تصوف فارسى تجلى خدا را از مصاديق «يدرك و لا يوصف» فرض مى كرد و وارد تبيين چگونگى آن نمى شد و در واقع خودش را مسئول تبيين تجلى و پاسخ اين پرسش كه تجلى چيست نمى دانست و مى گفت اين قبيل كارها كار استدلاليان است و پاى استدلاليان چوبين بود. تصوف عربى كه توسط محى الدين بنا نهاده شده تا حدى زير بار اين مسئوليت رفت و به جاى حل مسئله، خروج از بن بست «تجزيه» را به باتلاق تبديل كرد. كه اينك صدرائيان هر چه در مورد صدور و تجلّى بيش تر تكان مى خوردند بيش تر در مشكل فرو مى روند. هنوز هم خودشان نيز نمى فهمند كه صدور و تجلى چيست؟ چه طور بايد آن را توجيه كرد تا با اصول اوليه عقلى سازگار باشد.
تصوف فارسى يك لفظ تجلى در قرآن پيدا كرده بود «فلمّاتجلّى ربّه للجبل» و به آن چسبيده بود و كارى با تبيينات عقلى نداشت. و در مقابل پرسش هاى عقلى مى گفت: عقل حجاب اكبر است عشق كه آمد عقل دود مى شود. و قضيه را تمام مى كرد.
فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليه السلام)هر سخن و هر باور غير عقلى را واهى و باطل و پوچ و گمراه كننده بشر مى داند. نه تنها ره آوردهاى عشقى را باطل بل «صدّ سبيل الحق» مى داند، كه سر تاسر قرآن و احاديث گوياى اين اصل است. و در مقابل جمله «و غير ذلك لا يكون» محى الدين كه همان سخن ارسطوئيان است، مى گويد: چرا، اين شدنى و ممكن است اگر اندكى در مورد «ايجاد» و «امر» فكر كنيد مى فهميد به شرط اين كه اندكى هم براى خدا قدرت قائل باشيد و او را عاجز از ايجاد ندانيد، اگر خداى تان كوچك و عاجز نباشد مسئله برايتان روشن مى شود. تجلّى اى كه صوفيان مى گويند صرفاً شكل گرفتن و يا شكل عوض كردن (نعوذبالله) ذات خدا است، كه اين كار بوقلمون است نه كار خدا. يا مثال دريا كه مى زنند كار دريا است و هر چه اين دريا را بزرگ تر تصور كنند باز دريا است و چنين خدائى بس كوچك و بس عاجز است.
صدرائيان اين قرآن عقل خواه و عقل گزين را «منقول» مى نامند و اسلام خرد ورز اهل بيت(عليه السلام) را «منقول» مى خوانند و مكتب قرآن و اهل بيت(عليه السلام) را هر وقت كه تصوف شان گل مى كند، خشك و «قشر گرا» مى دانند. چرا مشترى اين باتلاق هستند، خودشان مى دانند. و چرا شب و روز سعى دارند آب زلال مكتب اهل بيت(عليه السلام) را با اين باتلاق مخلوط كنند باز به خودشان مربوط است و براى خودشان محترم.
قيصرى جمله «وغير ذلك لا يكون» را تاكيد بر «استعداد» گرفته و كاملا روشن است كه دچار اشتباه شده است. شارح ديگر، به پيروى از او پيش رفته و هر دو از مسئله كاملا دور افتاده اند و به ارشاد خوانندگان پرداخته اند شرح فارسى مى گويد:
خلاصه اين كه همّش را واحد كند تا واحد شود كه به گرفتن رنگ وحدت، واحد به وحدت حقه حقيقيه را كه ذات حق تعالى است بهتر مى يابد و به او قرب پيدا مى كند.
سپس حديث ابن اثير را مى آورد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود «در قيامت خدا را مثل ماه بدر خواهيد ديد» حديثى كه همه ائمه طاهرين تا غيبت امام زمان (عج) با آن مبارزه كرده و آن را رد كرده اند.
ايشان توجه ندارند كه موضوع بحث محى الدين در اين جا در اصل آفرينش موجودات از جمله انسان، است و هنوز به مسئله خودسازى ارادى و تزكيه نفس نرسيده است. خواهيم ديد كه ادامه سخنش باز شاهد است كه او در «تكوينيات» بحث مى كند.
گويند روزى نقّالى در يكى از قهوه خانه هاى تهران داستانى از شاهنامه را با آب و تاب مى گفت دو دست به هم زد و گفت «تهمتن برخاست و قد راست كرد». يكى از شنوندگان به شعف تمام گفت: به به الان است كه همه را بكشد و حسابشان را برسد.
رندى در كنار او نشسته بود گفت: اين قدر ذوق زده نباش، شايد مى خواهد به دستشوئى برود.
ادامه متن: ـ فاذن المتجلّى له ما راى سوى صورته فى مرأت الحق: به محض تجلّى ذات خدا آن شيىء مورد تجلّى، نمى بيند جز خودش را در آئينه وجود خدا.
قيصرى: ذات خدا صورت ندارد تا ذاتش در آن صورت ظاهر شود، و آن تنها آئينه است براى اعيان اشياء، پس صورت شىء مورد تجلّى، در آن ظاهر مى شود به حسب استعدادش. همچنان كه خود خدا نيز در آئينه هاى اشياء ظاهر مى شود باز به حسب استعداد اشياء و قابليت شان. و غير از اين امكان ندارد زيرا ميان متجلّى و شىء مورد تجلّى، بايد مناسبت باشد و چون متجلّى (خدا) وجود مطلق و غير مقيد است بايد شىء مورد تجلّى نيز از اسارت قيود آزاد باشد مگر يك قيد (و آن مخلوق و مربوب بودن است) كه با آن از خدا متمايز مى شود.
بنابر سخن او كائنات نيز مطلق است پس خدا و كائنات «مطلق در مطلق» هستند در عين حال از هم متمايز نيز هستند و اين همان اصل «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» است كه محى الدين مخترع اين تناقض عقلى است و به اشتباه به ملاصدرا نسبت داده مى شود. همان طور كه آشتى ميان ارسطوئيات و تصوف كار محى الدين است كه صدرائيان از مفاخر صدرا مى دانند، آشتى اى كه ثمره اى جز باتلاق مذكور نداده است.
قيصرى مى افزايد: اين تنها قيد كه كائنات دارد، نقضى در مطلق بودن كائنات وارد نمى كند، زيرا كائنات در اثر همين قيد «كائنات» شده است اگر اين قيد برداشته شود از اين جهت نيز هم سنخ خدا مى شود و در خدا فانى مى گردد. قيصرى سپس به مسائل درون گروهى خودشان مى پردازد.
توجه: پيش تر گذشت كه موضوع سخن محى الدين كائنات و همه اشياء است ليكن در اين بين انسان را محور اصلى قرار مى دهد:
ـ و ما راى الحقّ و لا يمكن ان يراه: (شىء مورد تجلى يا انسان، خودش را در آئينه خدا مى بيند) و خدا را نمى بيند و امكان ندارد خدا را ببيند.
ـ مع علمه انّه ما راى صورته الّا فيه: با اين كه مى داند خودش را نمى بيند مگر در خدا.
ـ كالمرأت فى الشاهد، اذا رايت الصّور فيها لا تراها، مع علمك انّك ما رايت الصّور او صورتك الّا فيها: مانند آئينه در نظر كسى كه به آن نگاه مى كند. وقتى كه اشياء را در آئينه مى بينى با اين كه مى دانى صورت ها را يا صورت خودت را، در آن مى بينى (خود آئينه را نمى بينى).
تاملّ: 1ـ محى الدين گاهى سيماى يك مستدل فلسفى به خود مى گيرد و وارد باريك ترين مسائل فلسفى مى شود، گاه ديگر به صرف كشف، شهود متمسك مى شود كه هيچ جائى براى عقل در آن وجود ندارد و گاهى مانند صوفيان فارسى از «مثال» استفاده مى كند، ابزار شناخت مكتب او جامع متناقضات است.
2ـ درست است «در مثل مناقشه نيست» و از چون و چراى مثل پرسش نمى كنند اما اين در صورتى است كه خود مثل، شامل «كذب»ـ كذب به اصطلاح منطقـ نباشد. مثال محى الدين شامل يك كذب بزرگ است: درست است انسان وقتى به آئينه نگاه مى كند با اين كه مى داند دارد به آئينه نگاه مى كند توجهى به خود آئينه ندارد. اما انسان هرگز علم ندارد كه خودش را در آئينه خدا مى بيند. انسان ها احساس اين تماشا به خدا را قبول ندارند تا چه رسد كه قطع و علم داشته باشند كه هميشه دارند خودشان را در آئينه خدا مشاهده مى كنند. اين فقط افرادى از ميان صوفيان هستند كه دچار وهم و خيال شده و گمان مى كنند كه خودشان را در خدا مى بينند. اين همان مثال «يار و را به ده راه نمى دادند سراغ خانه كد خدا را مى گرفت» است. اصل تماشا به آئينه خدا را مردم نمى پذيرند محى الدين مى گويد آنان يقين دارند كه به خدا نگاه مى كنند. بل انسان هاى عاقل اصل و اساس تجلّى ذات را نمى پذيرند و آن را با تغيير ذات خدا مساوى مى دانند تا چه رسد به آئينه بودن خدا و تا چه رسد به تماشاى مردم در اين آينه و تا چه رسد به اين كه آنان علم دارند كه به آينه نگاه مى كنند.
كذب دوم در اين مثال: مردم به آينه شيشه اى نگاه مى كنند و مى دانند كه به آينه نگاه مى كنند و به آئينه «توجه» ندارند. نه اين كه آئينه را اصلا نمى بينند، توجه نداشتن غير از نديدن و محال بودن ديدن، است.
بعضى از ناپختگان صوفيان نو پديد مى گويند: در مورد خدا هم اگر توجه كنند، مى بينند. اما خود محى الدين مى گويد «ولا يمكن ان يراه» : محال است ديدن خدا، اينان به ويژگى هاى تصوف محى الدين، توجه ندارند. آن صوفيان پيش از محى الدين بودند كه مى گفتند خدا را مى بينند و گاهى آن سخن حضرت على(عليه السلام) كه فرموده «ما كنت اعبد رباً لم اره» بحار، ج 4 ص 52 و 304 ـ را نيز دليل مى آوردند. نظر محى الدين در اين مسئله درست با اصل شيعى مطابقت دارد. و مراد على(عليه السلام) ديدن عين وجود خدا نيست.بل ايمان محكم به وجود خدا است كه از هر ديدن، محكم تر است.
آن چه محى الدين معتقد است «ديدن انسان خودش را» است نه خدا را، و بر اين تاكيد دارد. و اين جاى سخنش كاملا درست است ليكن جمله بعدى كه مى افزايد «انسان يقين دارد خودش را در آئينه خدا مى بيند» درست نيست.
اين جاست كه يكى ديگر از ويژگى هاى تصوف محى الدين و تمايز آن با تصوف فارسى مشخص مى گردد. تصوف فارسى مى گويد: اگر مردم توجه كنند مى فهمند كه دارند به خدا نگاه مى كنند. اما محى الدين مى گويد اگر توجه هم بكنند خدا را نخواهند ديد، بل هميشه خودشان را خواهند ديد و هرگز خود آئينه خدا را نخواهند ديد.
3ـ محى الدين در جانب ديگر، يعنى ديدن خدا خودش را در آئينه خلق، هر دو ديدن را در نظر دارد. يعنى خدا هم خودش را در آئينه خلق مشاهده مى كند و هم خود خلق را مى بيند.
اين تماشا نيز با اصول عقل تضاد بل تناقض دارد. زيرا مراد از ديدن خدا خودش را يكى از دو صورت زير است:
الف: ديدن علمى: اين ديدن نيازمند آئينه يا وجود مخلوقات نيست. علم خدا عين وجود خدا است و او بر وجود خود كاملا علم دارد.
ب: ديدن تماشائى: يعنى خداوند عين وجود خارجى موجودات را تماشا كند. و مراد محى الدين همين است. و رسماً اعلام كرد كه خداوند نيازمند اين تماشا است مخلوقات از حيث حدوث شان به خدا نيازمند اند و خدا به دليل خدا بودنش نيازمند به مخلوقات است و گر نه، خدائى خدا بى معنى مى شود. كه گمان مى كنم ديگر به تكرار سخن او نياز نيست كه حتى با شعر بر اين باور خودش تاكيد ورزيد و حتى گفت كه ميانه اى با كنايه و استعاره ندارد و جداً به معنى واقعى خدا را نيازمند به مخلوقات مى داند.
در اين جا فعلا در عطاياى ذاتيه و تجلّى ذاتى بحث مى كند اما در فص آدمى هم او و هم قيصرى تصريح كردند كه راجع به اسماء اللّه (عطاياى اسميه) نيز خدا را محتاج به مخلوق مى دانند. زيرا اگر مخلوق نباشد اسماى خدا بى معنى مى شوند.
اكنون پرسش اين است مراد از اين «تماشاى خدا عين وجود خارجى اشياء را» چه گونه و با چه چيز است؟ با چشم تماشا مى كند؟ كه خود محى الدين خدا را داراى اعضا و جوارح نمى داند. با علم و بينش علمى تماشا مى كند؟ اين نيز صحيح نيست زيرا تماشاى علمى اشياء خواه آن ها وجود خارجى داشته باشند و خواه نه، براى خدا مساوى است.
گر چه حضرت فاطمه سلام اللّه عليها اصل و اساس اين نوع بينش و تماشا كردن را درمورد خدا از اساس نادرست مى داند مى فرمايد «و أنشاها بلا احتذاء امثلة امتثلها» اشياء را «ايجاد» كرد بدون نقشه قبلى و بدون اين كه صورت و شكل اشياء را از پيش داشته باشد.
اين فقط ما انسان ها هستيم كه ذهن داريم و نقشه ها و تصورات ذهنى داريم، يك ساختمان را قبل از آن كه بسازيم نيازمند تصور و تصوير آن در ذهن مان هستيم. خدا به چنين تصورات نياز ندارد و اصلا چيزى به نام تصور براى خدا محال است. آن حضرت در اين جمله دقيقاً هم مُثُل افلاطون را رد مى كند و نيز «عالم اعيان ثابته» محى الدين را، كه سخن ارجمند و دانش بخشش را دوباره بخوانيم «ابتدع الاشياء لا من شيئى كان قبلها و أنشاها بلا احتذاء امثلة امتثلها».
همه فلسفه ها بدون استثناء هميشه قوانين مخلوقات را بر خدا نيز حاكم مى كنند، مگر مكتب اهل بيت(عليه السلام) كه مى گويد «كيف يجرى عليه ما هو اجراه؟».
محى الدين تماشاى خدا بر موجودات عينى خارجى، را نه با چشم خداو نه با علم خدا، بل او اين مسئله را با «وحدت وجود» حل مى كند. يعنى همين كه انسان ها به كائنات تماشا مى كنند خودش تماشا كردن خدا است. و در بيان ديگر، خدا با چشم و بينش انسان ها عالم را تماشا مى كند و خودش را مى بيند. اما اشكال اين است كه محى الدين گفت «انسان ها هرگز خدا را نخواهند ديد.» پس اين اشكال و پرسش بزرگ بى پاسخ مى ماند و اين جاست كه يكى از موارد و مصاديق «باتلاق» كه در بالا گذشت (و گفته شد محى الدين در صدد بود با بهره جوئى از ارسطوئيات تصوف فارسى را يارى و مدد كند ليكن آن را دچار باتلاق كرده است) روشن مى شود.