بحث ادبى و صوفيانه:
عبارت محى الدين در اين جملات اخير آن قدر بغرنج و مغلق و خالى از فصاحت و بلاغت است كه پيروانش نيز در شرح آن با احتمالات سخن گفته اند. و نويسنده شرح فارسى دچار اشتباه شده و جمله «الّتى حصرت قوابل العالم» را وصف «جمعيّه الهيّه» دانسته و نوشته است «پس اين جمعيّه الهيّه جميع قوابل عالم را… دارا است». در حالى كه در نظام بندى اصطلاحات صوفيان جمعيّه الهيّه داراى قوابل كه نيست حتى يك قابل هم در آن مقام نيست. و اين «طبيعت كليه» است كه جامع همه قوابل است.[1]
بهره جوئى از شيخ اشراق و نكوهش برهان ارسطوئى
ادامه كلام محى الدين:
ـ و هذا لا يعرفه عقل بطريق نظر فكرىّ، بل هذا الفنّ من الادراك لا يكون الّا عن كشف الهىّ، منه يعرف ما اصل صور العالم القابلة لارواحه: و هيچ عقلى با نظر فكرى، نمى تواند اين مطلب را دريابد، بل اين فنّ از ادراك، نمى شود مگر با كشف الهى. از كشف شناخته مى شود كه اصل صورت هاى عالم كه پذيرنده روح هاى عالم است، چيست.
عقل و يك بحث فلسفى: قيصرى در اين جا باز به نكوهش عقل مى پردازد البته به نكوهش عقل ارسطوئيان. در جامعه اسلامى آن قدر عنوان «معقول» و «منقول» را تكرار كرده بودند و ارسطوئيات و ايدآليسم مبتنى بر عقول عشره و افلاك9 تائى، ارسطو را عقل گرائى و رئاليسم واقعى دانسته بودند كه گوئى در اسلام آن چه حضور ندارد، عقل و خردورزى است. و كلمه «عقل» بدون قرينه و بدون هر پسوندى، مساوى بود با ارسطوئيات.
قيصرى نامى از ارسطوئيان نمى برد اما تصريح دارد كه عقل ارسطوئى را رد مى كند، مى گويد: عقل به طريق نظرى فكرى و ترتيب مقدمات قياسى (صغرى و كبرى ـ مقدم و تالى)، امكان ندارد چيزى از اين حقايق را دريابد. زيرا اثبات نمى كند مگر امورى را كه از امور خارجيه اين حقايق هستند، و از لوازم آن ها كه لزوم شان نيز بيّن و روشن نيست.
قيصرى در اين سخن همه تعريف هاى ارسطوئى را در «قول شارح» جمع مى كند و اساساً منكر چيزى به نام «فصل» مى شود، همه مواد تعريف را از لوازم خارجى كه حتماً لزوم شان نيز ثابت نيست قلم داد مى كند. در اين صورت هرگز تعريف حدّى و «حدّ» امكان ندارد. قيصرى اين سخن را از شيخ اشراق گرفته است او اولين بار «فصل بودن» فصل هاى منطق ارسطوئى را به زير سؤال برده است.
قيصرى ادامه مى دهد: و اقوال شارحه وقتى نتيجه مى دهند كه اجزاءشان، قبل از تركيب مركب مورد تعريف، معلوم باشد. در حالى كه خود جزء مانند خود مركب مجهول است.
و اگر آن شىء مورد تعريف، بسيط و فاقد جزء باشد (هم در عقل و هم در خارج) پس امكان ندارد تعريف آن مگر با لوازم بيّنه (و چنين لوازم وجود ندارد).
گفته شد شيخ اشراق نيز همين ايراد را گرفته است. بنده نيز در «نقد مبانى حكمت متعاليه» گفته ام: اين كه در منطق مى گويند «الانسان حيوان الناطق» يك مثال صرفاً منطقى نيست بل يك داورى بزرگ فلسفى است كه بدون دليل و برهان، انسان را حيوان مى دانيد. و اگر اين مثال را در منطق (به اصطلاح بازاريان) على الحساب مى آوريد تا اصل حيوان بودن انسان را در متن فلسفه اثبات كنيد پس چرا هرگز اين كار را انجام نداده ايد…؟.
اما مراد قيصرى چيز ديگرى است در نظر او «حقايق» همان اوهام خيالى است كه صوفيان در تصوير ذهنى درست كرده اند و به هر كدام نام زيبائى گذاشته اند. درست است هيچ عقلى حتى جناب جبرئيل نيز نمى تواند آن ها را درك كند.
قيصرى ادامه مى دهد: حقايق همچنان در مجهول بودن مى مانند. و چون عقل نظرى بدون تطهير محل (قلب) از چرك ها، به معرفت آن حقايق مى پردازد، همان چرك مانع از درك حقايق به ماهى حقايق، مى شوند، در نتيجه، عقل نظرى دچار سرگردانى در عرصه ظلمات مى گردد. و خبط مى كند مانند خبط كوران. اكثر حكما كه در اثر هوشمندى و ذكاوت، معقولات را از پشت حجاب درك مى كنند، گمان مى كنند كه آن را آن طور كه هست، درك كرده اند. وقتى در آخر عمر متنبه مى شوند به عجز و نارسائى خودشان اعتراف مى كنند، همان طور كه ابو على (ابن سينا) هنگام وفاتش گفته است:
يموت و ليس له حاصل *** سوى علمه انّه ما علم
(تا بدان جا رسيد دانش من *** كه بدانم همى نادان ام)
و نيز گفته است:
اعتصام الورى بمغفرتك *** عجز الواصفون عن صفتك
(همه مخلوقات به آمرزيدن تو اميدوارند *** توصيف كنندگان از توصيف تو عاجز گشتند)
تب علينا فانّنا بشر *** ما عرفناك حق معرفتك
(ببخش بر ما كه ما بشريم نه شناختيم تو را چنان كه حقِ شناخت توست)
و امام رازى گفته است:
نهاية ادراك العقول عقال *** و غاية سعى العالمين ضلال
(پايان ادراك عقل ها عقال (بندها) است *** و نتيجه كوشش عالمان گمراهى است)
و لم نستفد من بحثنا طول عمرنا *** سوى اَن جمعنا فيه قيل و قال
(وبهره نبرديم از بحث در طول عمرمان
مگر اين كه جمع كرديم درعمرمان قيلو قال را)
سخن قيصرى فى الجمله درست است مثلاً غزالى در اول استاد فلسفه ارسطوئى در مدارس نظاميه بود ناگهان رها كرد و به تصوف گرائيد. اما بالجمله درست نيست.
و اما ابن سينا: همگان بيت اول او را از افتخارات او دانسته اند. براستى علم حقيقى آن است كه شخص را بر بى كران بودن جهل ها، توجه دهد. علم آن نيست كه تكبر آورد و اگر چنين باشد جهل از آن علم بهتر است آنان كه مدعى كشف و شهود هستند و مدعى معراج رفتن، و ادعا دارند هرچه مى گويند از طرف خدا نازل مى شود و به جائى مى رسند كه بر پيامبران خدا خرده مى گيرند بل سرزنش شان مى كنند و على(عليه السلام) را در آسمان چهارم رو به رو توبيخ مى كنند، همه انبيا را براى جشن «ولايت خود» حاضر مى كنند، به بهشت، افتخار نمى دهند، و «لا اله الّا اللّه» را به مسخره مى گيرند، و… در درون قباى زاهدانه چرك هاى نفسانى را مى شويند؟ قلب را تطهير مى كنند؟!!…!
بيت دوم و سوم او نيز عين ايمان است.[2] على(عليه السلام) نيز مى فرمايند: و لا يبلغ مدحته القائلونه. و «ما عرفناك حق معرفتك» را خود صوفيان و خود قيصرى در سطر بعدى، همين جا، از زبان پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل مى كنند. راستى اين صوفيان چه قدر خودخواه و حق بجانب هستند!؟!.
اما فخر رازى: او نه از علم اندوزى خود پشيمان است و نه كار علمى خود را بى فايده مى داند. مقصود او از دو شعر بالا همان است كه سنيان از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نقل كرده اند كه «عليكم بدين العجائز» : دين را از پيرزنان ياد بگيريد. اگر منظور پيامبر(صلى الله عليه وآله)اين بود كه دين را از من ياد نگيريد از پيرزنان ياد بگيريد، منظور رازى نيز كنار گذاشتن علم است. وگرنه، نه.
بر كسانى كه آن بلاها را بر سر آيات قرآن و حديث مى آورند، خيلى سهل و آسان است اشعار ديگران را نيز چماق سرشان كنند. من در مقام دفاع از فخر رازى يا هر كس ديگر نيستم، مى خواهم برخوردهاى رندانه و ناجوانمردانه صوفيان مدعى «اهل حق» بودن، را نشان دهم كه اهل كدام حق، هستند.
[1]ـ در برگهاى پيش درباره «قابل» و «قوابل» و «قابليت ها» بحث شد.
[2]ـ در مقالات مقدماتى، مبحث «بزرگانى كه رفتند و برگشتند» راجع به ابن سينا و غزالى و چند شخصيت ديگر، بحث شده است.