اولين فص از فصوص
فص حكمة الهية فى كلمة آدمية: نگين حكمت الهى در كلمه «آدم» ى.
فاوّل ماالقاه المالك على العبد من ذلك فصّ حكمة الهية فى كلمة آدمية: پس اولين چيزى كه خدا از آن كتاب بر اين بنده القا كرد نگين حكمت الهى درباره كلمه «آدم» ى است.
توضيح: 1 ـ فص به معنى خلاصه چيز، زبده هر چيز، نيز آمده است مطابق اين معنى بايد در ترجمه «چكيده حكمت الهى» بيايد. اما بى ترديد ميان «فص» و «عصاره» فرق هست و «چكيده» ترجمه دومى است. به نظر مى رسد «نگين» بهتر است و با موضوع بحث تناسب بيش تر دارد. در اصطلاح مى گفتند فلان شاه فلان مملكت را زير نگين دارد. ظاهراً مقصود محى الدين «نگين حكمت الهى» در تداعى با «نگين حكومت شاهى» باشد كه نقش روى اين نگين كلمه آدم است. با اين حساب وى به گمان خودش جهان حكمت را به27 قسم تقسيم كرده و هر كدام را در زير حاكميت نام يكى از انبيا قرار داده است.
2 ـ بايد گفت او مى خواسته در27 عنوان بحث كند هر عنوان را با بهانه ئى با نام يك پيامبر مرتبط كرده است.
اصل «نقش عينى دادن به اسم» و هر كدام از اسماى خدا را داراى يك نوع «تشخص» دانستن (كه خدا گاهى با اين تشخص ظاهر مى شود و گاهى با آن تشخص ديگر. و هر بخش از هستى و يا هر بخش از رابطه خدا با خلقش ت، حت يكى از نام هاى او قرار دارند)، جا افتاد و يك سرى قواعد و اصطلاحات بر اساس آن طراحى گشت، و عرصه ما نورهاى صوفيان شد.
گويا محى الدين مى خواسته با طرح اسامى انبياء طرح نو اندازد و يك باب وسيع ديگر نيز باز كند كه اين طرح خيلى جاى نيفتاد. به نظر صوفيان پيرو محى الدين، هر اسم از اسماى خدا واقعا «منشأ» يك سرى اشياء( يا روابط خدا با اشياء و نيز روابط اشياء با يكديگر) معين است. و مرادشان يك كاربرد سمبوليك نيست. بل در آينده خواهيم ديد هر «اسم» را يك «موجود» مى دانند و هر كدام را منشاء بخشى از موجودات. كه صد البته بر اين سخن شان توجيهاتى نيز دارند.
3 ـ نبايد تصور كرد ميان كلام اين جا كه مى گويد «خداوند به من القا كرد» و ميان گفته پيشين او كه «پيامبر به من القا كرد»، مباينتى وجود دارد. زيرا در آن جا قيصرى توضيح داد كه «القااز حضرت احديت در صورة محمديّه» بوده است كه از آن با «حضرت محمديّه» نيز ياد كرد.
بالاخره با مقام بندى مقامات و با رديف كردن «حضرت» هاى گوناگون همه چيز و هر مطلبى قابل حل است.
ـ لمّا شاء الحق سبحانه من حيث اسمائه الحسنى التى لايبلغها الاحصاء ان يرى اعيانها، و ان شئت قلت: ان يرى عينه فى كون جامع يحصر الامر كلّه: زمانى كه خداوند سبحان اراده كرد به اقتضاى اسم هاى زيباى خود ـ اسمهائى كه شمارش آن ها مقدور نيست ـ كه آن اسم ها را در عينيت مشاهده كند. و اگر مى خواهى بگو: خدا خواست خودش را در خودش در يك «بودن جامع» مشاهده كند، بودن جامعى كه همه حقايق عالم در آن باشد.
توضيح: 1 ـ به ياد برتراندراسل فيلسوف انگليسى افتادم كه در كتاب كوچك خود «عرفان»، يك مطلب را در دو عبارت نوشته يكى با عبارت ساده و ديگرى با عبارت اديبانه و پرطمطراق و مغلق. آنگاه مى گويد: ببينيد هر دو عبارت يك مطلب را مى رساند و آن كه عبارت ساده است رساتر است، اما شما هرگز اين كار را نكنيد (ساده نويسى نكنيد) زيرا فوراً از دانشكده بيرون تان مى كنند كه مثلا اين آقا استاد نيست.
خلاصه سخن بالا در يك عبارت ساده چنين است:
وقتى كه خداوند به اقتضاى اسم هاى خودش، خواست آن اسم ها را در تحقق عينى نيز مشاهده كند، و به بيان ديگر: وقتى كه خداوند خواست خودش را در خودش در يك «بودن جامع» مشاهده كند، بودن جامعى كه همه حقايق عالم در آن باشد.
2 ـ جواب «لمّا» پس از چند سطر خواهد آمد و كلام منعقد خواهد شد.
3 ـ بر اساس «وحدت وجود» مشاهده خدا مخلوقات را عين مشاهده خودش است خودش را.
4 ـ در يك «بودن جامع» از لفظ «كون» به معنى «بودن» استفاده كرده تا از الفاظى از قبيل شكل، حالت، وضعيت، پرهيز كند. مثلا نگفت: وقتى كه خداوند خواست خودش، خودش را در «حالت جامع» مشاهده كند. زيرا لازمه اين سخن حال به حال شدن و متغير بودن خدا است و اين درست نيست. و همه سران تصوف در اين قبيل موارد از لفظ «كون» استفاده مى كنند.
امّا: لفظ «كون» به ويژه با «تنوين وحدت» به معنى «يك بودن» است در مقابل ساير بودن ها، در ست بدين معنى است كه خداوند كون ها و بودن هاى متعددو مختلف دارد و كون به كون، مى شود، كه درست همان معنى حال به حال است و اصل تغيير و متحول بودن، همچنان سرجاى خود هست.
قيصرى با هوشيارى كامل اين اشكال را دريافته و در مقام حكّ و اصلاح آمده و خواسته از بار منفى معناى «كون» بكاهد گفته است: كون در اصطلاح صوفيان عبارت است از «وجود العالم من حيث هو عالم» پس آنان «وجود عالم با لحاظ عالم بودنش» را كون مى گويند، گر چه در اصطلاح اهل نظر (فلاسفه) لفظ كون با «وجود مطلق» مترادف است. خلاصه حرف قيصرى اين است: وقتى كه خداوند خواست خودش را در خودش يعنى در عالم، مشاهده كند.
ليكن: اين سخن، از چاله در آمدن و به چاه افتادن، است. زيرا در عبارت خود محى الدين مى توان گفت كه «خداى بى نهايت خواست خودش را در خودِ بى نهايتش مشاهده كند». اما سخن قيصرى خداى بى نهايت را در عالم متناهى و محدود، جاى مى دهد: وقتى كه خدا خواست خودش را در عالم مشاهده كند.
ممكن است بعضى ها بگويند: اشكال وارد نيست زيرا مقصود اين است كه خدا آثار قدرت خودش را در عالم مشاهد كند.
هر كس كه با مكتب محى الدين آشناست مى داند كه اين سخن با اصول (به اصطلاح) عرفان او تضاد دارد. او هيچ چيز را «اثر» نمى داند همه چيز را خود خدا و جلوه هاى خدا مى داند در عين حال اشياء را موجود مى داند (كثرت در عين وحدت) اگر او زير بار «اثرخدا» يا «آثارخدا» برود ديگر جائى براى وحدت وجود نمى ماند و درست مطابق مكتب اهل بيت(عليه السلام)مى شود.
محى الدين به دليل پرهيز از لفظ و معناى اثر، دچار اين تنگناى عبارتى مى شود. وگرنه، مى گفت: وقتى كه خدا خواست آثار قدرت خود را در عالم مشاهده كند آدم را آفريد كه جامع همه حقايق است. و ديگر نيازى به اين همه پيچ دادن به كلام نبود.
از جانب ديگر: هيبت اشكال طورى قيصرى زيرك و هوشمند را كلافه كرده است كه فراموش كرده اساساً موضوع سخن محى الدين، عالم نيست. بل تنها در خلقت آدم، حرف مى زند و در دنباله سخنش مى بينيم كه مى گويد عالم بود تصميم گرفته شد كه آدم نيز آفريده شود. و او عالم را در آدم خلاصه خواهد كرد.
5 ـ محى الدين معتقد است كه علت آفرينش آدم، اين بود كه خدا اسماى خودش را در عينيت مشاهده كند. يا: خدا خودش را در كون جامع مشاهده كند.
6 ـ از ميان حدود 6666 آيه قرآن و هزاران حديث، تنها يك حديث براى اين مدعاى بس بزرگ (ادعائى كه تغييرپذيرى وجود خدا رانيز لازم گرفته)، آورده اند كه «كنت كنزاً مخفياً فاحببت اَن اُعرف، فخلقت الخلق، فتحبّبت اليهم بالنّعم فعرفونى» : گنج پنهان بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم پس خلق را آفريدم با نعمت هايم با آنان محبت دوجانبه برقرار كردم كه مرا شناختند.
اين حديث به اصطلاح حديث قدسى است در مقدمات اين كتاب شرح دادم كه اكثريت قريب به اتفاق احاديث قدسى بى سند و مجهول هستند و اين از همان بى سندها و مجهولات است. عبارت «احببت = دوست داشتم» به اصطلاح مردم: دلم خواست ـ اين دوست داشتن و آرزو كردن، عشق كردن يا هر چه مى خواهيد در ترجمه اش بياوريد، بالاخره با هر تاويل و توجيه نشان از «نياز» و «احساس نياز» است يعنى خداوند احساس نياز كرد كه شناخته شود. و خود حديث دليل جعلى بودن آن است.[1]
قيصرى با هوشمندى خاص خود، اين اشكال را دريافته و توجه كرده است كه اشكال متوجه خود محى الدين هم هست، با بهانه اى در صدد رفع آن آمده است، مى گويد: خداوند هم اسما را (قبل از عينيت يافتن آن ها) مى دانست و هم اعيان و مظاهر آن ها را، و آن ها را مشاهده مى كرد بدون ظهور انسان كامل در خارج، همان طور كه اميرالمومنين(عليه السلام)فرموده است «بصير اذ لا منظور اليه من خلقه» : خداوند بصير بود حتى آن وقتى كه شيئى ديدنى (مخلوق) وجود نداشت.
پرسش: 1 ـ تحصيل حاصل: در اين صورت چه نيازى، بگوئيم: چه لزومى داشت آدم را در وجود خارجى آورد و خودش را در آدم مشاهده كند؟ او قبل از آفريدن آدم نيز مى توانست خودش را در آدم مشاهده كند و تحصيل حاصل، لغو است. قيصرى خواسته اشكال را از گفتار محى الدين رفع كند اما پايه بينش او را از بين برده است. پايه اى كه خود قيصرى نيز سخت به آن نيازمند است و به همين دليل پس از چند سطر دوباره برگشته و مى گويد: هر چند كه خداوند نفس خود و كمالات خود را در غيب ذاتش با علم ذاتى مى دانست، ليكن اين نوع از مشاهده كه به وسيله آئينه مى شود قبلا بدون اين آئينه (آدم)، نبود.
(در حالى كه در مقام رفع اشكال گفت: قبل از عينيت يافتن اعيان، خداوند آن ها را مشاهده مى كرد. يعنى قبل از آن كه آئينه تعين يابد در همان آئينه مشاهده مى كرد).
بدين ترتيب اشكالِ «احساس نياز» از نو زنده مى شود. راه گريزى براى او نيست سخن اولش با اشكال تحصيل حاصل مواجه است و سخن دومش با اشكال احساس نياز.
2 ـ اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى فرمايد: خداوند بصير بودحتى آن وقتى كه چيز ديدنى وجود نداشت. يعنى بصير بود اما مشاهده نمى كرد زيرا چيزى نبود كه مشاهده اش كند. اماقيصرى مى گويد خدا در آن وقت هم مشاهده مى كرد. على(عليه السلام)مى فرمايد اساساً «منظور اليه» نبود. آن هم با «لا=نافية للجنس». يعنى هيچ چيز اعم از اعيان و غيراعيان، نبود كه منظوراليه، باشد.
خواننده بايد توجه فرمايد: ما در اين جا با دو شخصيت هوشمند و قوى و مستعد صوفيان روبه رو هستيم كه به عقيده طرفداران محى الدين بالاتر از اين دو نداشته اند و ندارند. وقتى كه حرف، سخن، استدلال و تبيين هاى اين دو چنين باشد، حال بقيه روشن است.
تاملات: 1 ـ در اصل و متن ادعا چند چيز رديف شده:
1) حيثيت اسماء اقتضا مى كرد اعيان خارجى را.
2) خدا مى خواست اعيان اسماء را مشاهده كند. ـ يا: مى خواست خودش را در خودش مشاهده كند.
3) انسان (و مصداق آن آدم) جامع تمام حقايق عالم است.
4) وحدت وجود.
حديث قدسى بالا به هيچ كدام از موضوع هاى فوق دلالت نمى كند و اساساً توجهى به آن ها ندارد. تنها مى گويد: خداوند خواست شناخته شود. و شناخته شدن خداوند با هيچ كدام از ادعاهاى چهارگانه فوق ملازمه ندارد.
هنوز در اول كتاب هستيم كه 4 پايه و اصل از اصول محى الدين «ارسال مسلّم» شده است. گاهى مى گويند: كشف و شهود، نيازمند دليل و استدلال، نيست.
اولا: اگر چنين است پس چرا هر جا كه محى الدين و علّامه قيصرى امكان مى يابند چنگ به استدلال مى زنند؟ همه جا ره آورد كشف شان را بگويند.
ثانيا: اگر چنين است چرا قيصرى خودش را موظف مى داند كه پاسخى براى اشكال «تغيير» كه در بالا گذشت، دست و پا كند.؟!
ثالثا: خود همين حديث را براى چه آورده است؟ حديثى كه هيچ ربطى با ادعاها ندارد. مگر غير از اين است كه مى خواهد دستكم يك حديث ذكر شود و عريضه خالى از تمسك، نباشدـ؟
3 ـ اساسا اين حديث سند ندارد و از جعليات صوفيان است.
4 ـ قيصرى مى گويد: محى الدين عبارت «لمّا شاء» را مجازاً به كار برده است زيرااين لفظ اشعار دارد كه مشيت حاصل شده بعد از آن كه نبوده، در حالى كه مشيت ازلى و ابدى است.
كم نيستند كسانى كه در اين مسئله مانند قيصرى فكر مى كنند. اما لازمه ازلى و ابدى بودن مشيت دو چيز است:
الف ـ خدا را «غيرفعال» مى كند و مى شود خداى ارسطو لميده بر سرير خود و صرفاً تماشاگر. خداى قرآن «فعّال» است فعّال لما يريد.
ب ـ مشيئت ازلى و ابدى اساسا مشيئت نيست. مشيئت يعنى «خواستن» هر چه در تونل زمان به عقب برگردى تا برسى به «قبل از زمان» [2] و باز بروى اين مشيئت نبوده است و تحقق نيافته است و سراغى از او پيدا نمى شود. پس يعنى هرگز مشيئتى نبوده است.
در فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليه السلام)مشيئت «فعل» است، «اراده» نيز فعل است و «ارادة اللّه فعله»[3]. افعال خدا ازلى و ابدى نيستند «كل يوم هو فى شأن».
[1]ـ در همين فصّ آدمى خواهد آمد كه محى الدين رسماً اعلام مى دارد كه خداوند به آفريدن خلق «نيازمند» بود و قيصرى در اين جا بى هوده زحمت مى كشد.
[2]ـ استفاده از لفظ «قبل» در اين جا به اصطلاح از ضيق و خناق است وگرنه، صحيح نيست.
[3]ـ اصول كافى، ج1، ص 148.