الواجب بنفسه و الواجب بغيره:
در مقاله هاى مقدماتى اين كتاب و نيز در متن، گفته شد: پس از قدم اولى كه فارابى در آشتى ميان ارسطوئيات و تصوف برداشت و فتح الباب كرد، محى الدين اولين صوفى اى است كه اين باب را گسترش داد و در اين مسير، راه پيمود و به ارسطوئيات احترام وافر، قائل شد.
يكى از فرازترين نمونه اين گرايش مسئله «واجب علّى» است كه: وقتى كه علت كامل و تامّه مى شود، وجود معلول «واجب» مى شود. اين افراطى ترين فراز ارسطوئيان است. دهريّون، هگليست ها، و نيز ملحدين كه سخت به «جبر علّى» معتقد هستند در اين مسئله به پاى ارسطوئيان نمى رسند. و از جانب ديگر صوفيان كه هميشه در باغ پر ثمر «معجزات» به تفرج مشغول اند و افراطى ترين گروه در «معجزه سازى» هستند، از اين ديدگاه پرداختن يك صوفى اى مانند محى الدين به «وجوب علّى» از عجايب تاريخ است.
فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) به قانون «علت و معلول» با ديد «مشروط» مى نگرد: وقتى كه علت كامل و تامّه شد معلول حتمىو تخلف ناپذير است مگر خدا فرمان ديگرى دهد: «يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ»[1].
در بينش ارسطوئى قانون «علت و معلول» بر خود خدا نيز حاكم است يعنى خود خدا نيز نمى تواند در آن دخالت كند و آن را از «وجوب» بيندازد، واجب، واجب است گرچه واجب بالغير، باشد[2]. و نيز در آن بينش، خداوند در رأس سلسله علت و معلول، قرار دارد. اما در بينش قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)خداوند «علة العلل» نيست[3] بل خالق قانون علت و معلول است كه در عرصه كائنات در جريان است. و خدا مى تواند در اين جريان دخل و تصرف بكند «كل يوم هوفى شأن».
اينك به سخن محى الدين توجه كنيد كه خداى او درست مانند خداى ارسطوئيان «موجَب» مى شود[4]:
ـ و لا شكّ انّ المحدَثَ قد ثبت حدوثه و افتقاره الى محدِث احدثه لا مكانه بنفسه، فوجوده من غيره، فهو مرتبط به ارتباط افتقار: و شكى نيست كه حدوث حادث و نياز آن به محدثى كه آن را احداث كند، ثابت است. زيرا حادث بنفسه «ممكن» است. پس وجودش از غير است. و آن مرتبط است به غير، يك ارتباط نيازى.
ـ و لابدّ ان يكون المستند اليه واجب الوجود لذاته، غنياً فى وجوده بنفسه، غير مفتقر، و هو الذى اعطى الوجود بذاته لهذا الحادث، فانتسب اليه، و لمّا اقتضاه لذاته كان واجباً به: و بايد آن تكيه گاه (محدِث) بذاته واجب الوجود باشد، كه بنفسه وجود بى نياز، باشد. و اوست كه وجود را به اين حادث مى دهد، و حادث به او منتسب مى شود. وقتى كه واجب ذات حادث را اقتضا مى كند، حادث «واجب بالغير» مى شود.
تأمل: 1ـ محى الدين «وجوب علّى» ارسطوئيان را در حد اعلا و در قالب ناب يونانى آن مى پذيرد، در حدّى كه عبارت جبرى و غير ارادى «لمّا اقتضاه لذاته» را مى آورد. اقتضاى ذاتى غير از «خواست ارادى» است. نور پراكنى و پخش انرژى، اقتضاى ذاتى خورشيد است و خورشيد در اين كار هيچ اراده و اختيارى ندارد و كاملاً «موجَب» است.
2ـ اين كار محى الدين را بايد يك تحول شگرف دانست. تصوف نرم و لطيف، و بت عيارش كه هر لحظه به لباسى در مى آيد:
(به هر رنگى كه خواهى جامه مى پوش *** كه من آن قدر عنا مى شناسم).
و آئينى كه «كنت كنزاً مخفيّاً فاردت ان اُعرف» شعار آن است اينك به خشكى و يبوست مكانيكى بى روح ارسطوئيات دچار مى شود.
3ـ اين تحول از لطافت و اراده، به خشكى و يبوست را، بايد يكى از تفاوت هاى اساسى تصوف عربى با تصوف فارسى دانست. محى الدين در واقع بانى نوع جديد تصوف است كه با جان مايه جديد ساخته مى شود و از مادر خود (تصوف فارسى) كاملاً متفاوت مى گردد. اما صوفيان نوپديد (صدرائيان امروزى) بدون توجه به اين تفاوت اساسى كه بنيان مسئله را عوض مى كند، هم پيرو محى الدين هستند و هم همواره از اشعار پر احساس و لطيف فارسى استفاده مى كنند. جريان تصوف نو پديد سخت دچار آشفتگى بنيانى و اضطراب اساسى است. كه سستى ديگرى را بر سستى اصول تصوف مى افزايد.
محى الدين در ادامه نيز به جاى لفظ «اَرادَ» «اقتضى»، را آورده است:
ـ و لمّا كان استناده الى من ظهر عنه لذاته، اقتضى ان يكون على صورته فى ما ينسب اليه من كل شىء من اسم و صفة، ما عدا الوجوب الذاتى:و چون استناد حادث بر واجب (كه ذاتاً از آن ظهور يافته است) مى باشد، واجب اقتضا كرد[5] كه حادث بر صورت واجب، باشد در تمام آن چه كه به واجب نسبت داده مى شود (چه اسم باشد چه صفت). جز وجوب ذاتى.
تأمّل: محى الدين فتوى مى دهد كه «حادث بايد بر صورت واجب باشد». تنها دليل بر اين مدّعا را، استناد حادث به واجب، مى داند. و معلوم است كه اين دليل «اخص از مدعا» است و نمى تواند ادعا را ثابت كند.
قيصرى براى پر كردن اين خلأ دليل ديگرى اقامه مى كند، مى گويد: چون معلول اثر علت است، و اثرها به ذات شان و صفات شان دلايل صفات مؤثر، هستند، و بايسته است كه در دليل چيزى از مدلول باشد.
اما قيصرى تنها «لزوم چيزى» را اثبات مى كند، نه «همه چيز از اسم ها و صفت ها» را[6]. بنابراين دنبال دليل ديگر مى رود و مى گويد:
علت غائى از ايجاد حادث، «شناخت واجب» است ـ همان طور كه خدا فرموده است «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ» و عبادت لازم گرفته معرفت معبود را و لو بوجهى از وجوه.
باز دليل قيصرى اخص از مدعاست زيرا موضوع سخن محى الدين مطلق حادث است نه فقط انس و جن. و اگر گفته شود معلوم است كه مراد محى الدين «انسان» است. در اين صورت دليل قيصرى «اعم از مدعا» مى شود و شامل جن هم هست كه ناقض مقصود اوست.
نويسنده محترم شرح فارسى تصميم نهائى را مى گيرد و دل دريائى را بر دريا مى زند و مى فرمايد: به حكم سنخيّت بين محدِث و محدَث و اصل و فرع.
سبحان اللّه… و لا حول و لا قوة الّا باللّه. اين سخن در حوزه علميه قم به زبان و قلم مى آيد «سنخيت خدا و خلق» !!! اين جا قم است نه كلاس درس جهانگير خان قشقائى، يا محفل مخفيانه سنگلج. يا اطاق خصوصى خانه فاضل تونى سازگار با فروغى و رضاخان، جريانى كه از قشقائى تا رضا خان ابتدا به تسامح و سپس به لائيك منجر شد.
حضرات ارسطوئيان، صدرائيان و صوفيان نوپديد، بايد بنشينند و سهم و كاربرد و نقش خود را در جريان فرهنگ لائيك رضاخانى، محاسبه كنند. و اين محاسبه هم خيلى آسان است: حضرات در اين جريان يا با آن همراه بوده اند، يا مخالف آن و يا بى طرف. ماهيت نهضت لائيك محمدعلى فروغى با ارسطوئيات و با هميارى ارسطوئيان (صدرائيان) تحقق يافت و هيچ فرد حوزوى با ماهيت حوزوى با وى همكارى نكرد اما برخى صدرائيان، تنگاتنگ و برخى ديگر اندكى دورادور ارّابه دين زدائى را به حركت درآوردند.
باور به سنخيت خدا و خلق، اولين موضوع است كه همه انبياء براى براندازى آن، مبعوث شده اند. به ويژه جان تشيع همين نكته و نقطه است. تشيع يعنى نفى اين سنخيت و اين سنخيت يعنى نفى تشيع. اين اصل حتى براى اروپائيان و محققان ژاپن نيز روشن است.
اصطلاح سنخيت اساساً يك اصطلاح ارسطوئى است و صوفيان كارى با آن نداشتند اصطلاح آنان «ظاهر و مظهر» است بدون تصريح به سنخيت و در اوج مستى صوفيانه نيز «انا الحق» مى گويند يا «ما فى جبتى الا اللّه». يعنى در مرحله اول كارى با سنخيت ندارند و در مرحله دوم نيز كار از سنخيت گذشته است.
چون ميان علت و معلول سنخيت لازم است و خداى ارسطوئيان علت العلل است، در نتيجه خداى ارسطو هم سنخ خلق، مى شود (و لذا در يكى دو برگ پيش گفتم: در فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)، خداوند علة العلل نيست). تصوف نو پديد بدين گونه ارسطوئيات خشك را با افكار رؤيا گونه صوفيانه، ملتقط مى كند.
و شگفت تر از اين، عبارت «اصل و فرع» است. هرگز گمان نمى كردم كسى در حوزه مقدسه قم با اين صراحت اعلام كند كه مخلوقات فرع و يا فروع، و شاخه هاى وجود خداوند، هستند[7].
تمسك به سنخيت چيزى است كه حتى قيصرى جسارت نكرده به آن متمسك شود و هر تقلّا را كرده است غير از تمسك به آن. و همچنين در مورد اصل و فرع. حتى خود محى الدين در اين جا روى ريل واجب و ممكن، حادث و محدَث، حركت مى كند. اما سرور ما اين چنين سخاوتمندانه همه چيز را فداى تصوف مى كند.
محى الدين هنوز در وسط راه است و مشغول زمينه چينى، كه گفته:
ـ ما عدا الوجوب الذّاتى فانّ ذلك لا يصحّ للحادث و ان كان واجب الوجود، و لكن وجوبه بغيره لا بنفسه: (حادث بايد همه اسم ها و صفات واجب را داشته باشد) غير از صفت وجوب ذاتى. زيرا وجوب ذاتى براى حادث صحيح نيست گرچه حادث نيز واجب الوجود است ليكن وجوب آن به وسيله غير است نه به نفس خودش.
هنوز محى الدين ميان خدا و خلق از لفظ «غير» استفاده مى كند، اما حضرات سمند تصوف را چهار نعل تا انتهاى كرانه وحدت وجود محض، مى تازند كه حتى به آن سوى وحدت وجود، مى افتند.
به هر صورت دليل ايشان نيز «اعم از مدعا است». زيرا اگر سنخيت و اصل و فرع مورد تمسك باشد شامل «وجوب ذاتى» نيز مى شود زيرا هم سنخ واجب بايد واجب هم باشد و فرع واجب، بايد واجب باشد. در حالى كه موضوع بحث محى الدين تنها اسامىو صفات (غير از وجوب ذاتى) است، و دليل سنخيت ناقض اين است.
[1]ـ در مبحث «معجزه و كرامت» اصل واصول اين مسئله بحث شده است.
[2]ـ خداى ارسطو نه تنها براى شكستن وجوب علّى قادر نيست، اساساً از هر «فعل» ناتوان است.
[3]ـ رجوع كنيد: نقد مبانى حكمت متعاليه.
[4]ـ همان فكر يهودى «قالت اليهود يداللّه مغلولة».
[5]ـ نظر به سه اصل «قابل و قابليت»، «اعيان ثابته» و «طلب» اعيان مطابق استعدادشان ـ كه سه اصل محى الدين است ـ مى توان فاعل لفظ «اقتضى» را در اين جا و در جمله پيشين، «حادث» دانست. ليكن فرقى در اصل مسئله نمى كند.
[6]ـ حتى اصل و اساس سخن قيصرى نادرست است. چرا بايد صفات يا صفتى از مؤثر، در اثر باشد؟ نظر به اين كه محى الدين عناصر ارسطوئى را داخل تصوف كرده، قيصرى در صدد است زمينه را براى اصل ارسطوئى «سنخيت علت با معلول» بكشاند. و پيش تر توضيح داده شد كه قانون علت و معلول، خود يك پديده است و شامل خدا نمى شود و خداوند «علة العلل» نيست. و سنخيت نيز مربوط به اين قانون است و شامل خدا نمى شود «كيف يجرى عليه ماهو اجراه».
[7]ـ در بخش آخر «نقد مبانى حكمت متعاليه» اين مسئله اصل و فرع، مشروحاً بررسى شده است. اما در اين جا پرسش مهم اين است: چرا بعضى ها فراتر از فراخ ترين نوع تصوف، پيش مى روند؟