48- بحثی دربارۀ «بداء»، امر و خلق و قضاء و قدر

48

بحثی دربارۀ «بداء»

اَمر و خلق

قضاء و قدر

ج4 ص122 تا129.

متن حدیث:كِتَابُ حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سُلَيْمَانَ الطَّلْحِيِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ(ع) أَخْبِرْنِي عَمَّا أَخْبَرَتْ بِهِ الرُّسُلُ عَنْ رَبِّهَا وَ أَنْهَتْ ذَلِكَ إِلَى قَوْمِهَا أَ يَكُونُ لِلَّهِ الْبَدَاءُ فِيهِ قَالَ أَمَا إِنِّي لَا أَقُولُ لَكَ إِنَّهُ يَفْعَلُ وَ لَكِنْ إِنْ شَاءَ فَعَلَ.

ترجمۀ حدیث: سلیمان طلحّی می گوید: به امام باقر(ع) گفتم: خبر ده به من از آن چه انبیاء از جانب خدایشان گرفته و به مردم شان رسانیده و خبر داده اند، آیا در این ها نیز برای خداوند بداء هست؟

فرمود: من به تو نمی گویم: خداوند به آن ها عمل می کند. می گویم: اگر بخواهد عمل می کند.

توضیح: یعنی آن اموری که پیشاپیش، خداوند توسط انبیاء به مردم خبر داده است که انجام خواهد داد، آیا ممکن است خداوند دربارۀ آن ها تجدید نظر کند و انجام ندهد؟

که امام(ع) فرموده باشد: من نمی گویم حتماً انجام خواهد داد، می گویم: اگر بخواهد انجام می دهد.

بداء (که فعلاً و موقتاً آن را تجدید نظر بنامیم) یکی از باورهای مسلّم شیعه در خدا شناسی و توحید است و هیچ شیعه ای نمی تواند آن را انکار کند. اما تفسیر این حدیث نیازمند توضیح است:

خبرهائی که انبیاء از آینده داده اند یا «وعده» هستند یا «وعید». هر وعده ای که خداوند داده، واقع خواهد شد و با بداء مواجه نمی شود. «إِنَّ اللَّهَ لا يُخْلِفُ الْميعادَ[1]».

وعید ممکن است با بداء مواجه شود خواه درباره فرد باشد و خواه دربارۀ جامعه. مانند خبری که یک پیامبر درباره کسی داده و گفته بود این جوان امشب خواهد مرد. اتفاقاً جوان در همان شب کار نیکی انجام داد و در نتیجه بر عمرش افزوده شد.

و مانند ماجرای حضرت یونس که به قومش خبر از عذاب داده بود که در اثر دعا و استغاثه آن مردم، عذاب برگشت.

در این میان وعیدهائی هستند که یک پیامبر یا پیامبرانی به حتمی بودن آن از جانب خدا خبر داده باشند که محتوم می شوند، آیا با بداء مواجه نمی شوند؟ مثلاً وعیدِ خروج سفیانی که در احادیث آخرالزّمان از آن خبر داده شده و از حتمیات است، آیا همین محتوم ها نیز ممکن است با بداء مواجه شوند؟ حدیث زیر گویای پاسخ این پرسش است:

ني: مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْخَالَنْجِيِّ عَنْ دَاوُدَ بْنِ أَبِي الْقَاسِمِ قَالَ كُنَّا عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الرِّضَا(ع) فَجَرَى ذِكْرُ السُّفْيَانِيِّ وَ مَا جَاءَ فِي الرِّوَايَةِ مِنْ أَنَّ أَمْرَهُ مِنَ الْمَحْتُومِ فَقُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ(ع) هَلْ يَبْدُو لِلَّهِ فِي الْمَحْتُومِ قَالَ نَعَمْ قُلْنَا لَهُ فَنَخَافُ أَنْ يَبْدُوَ لِلَّهِ فِي الْقَائِمِ قَالَ‏ الْقَائِمُ مِنَ الْمِيعَادِ[2].

ترجمه: داود بن ابی القاسم می گوید: در حضور امام جواد(ع) بودیم، سخن از سفیانی و این که خروج او از محتومات است، به میان آمد.

به امام(ع) گفتم: آیا در محتوم ها نیز برای خدا بداء هست؟ فرمود: بلی. گفتیم: می ترسیم که دربارۀ قائم(عج) نیز بداء رخ دهد.

فرمود: قائم از میعاد است.

یعنی از وعده های خدا است و خداوند خلف وعده نمی کند.

بنابراین، باید موضوع حدیث مورد بحث «وعیدها» باشد نه وعده ها. و شاید شامل خبرهائی نیز باشد که نه وعده هستند و نه وعید. یعنی در تفسیر حدیث به نوعی تأویل، نیاز هست. (در مبحث  شماره 80 درباره خلف وعده و وعید بحث مشروح خواهد آمد).

هر کس و هر مذهبی و هر فکر و بینشی که به بداء معتقد نباشد، خدایش موجَب، بی اراده، بدون اختیار است. این بحث را در کتاب «دو دست خدا» شرح داده ام و در این جا تکرار نمی کنم. تنها دو جمله می گویم: اگر بداء نباشد، جائی برای دعا که «مُخُّ الْعِبَادَة» است و بستر رابطۀ انسان با خدا است، نمی ماند. مگر دعا غیر از «تجدید نظر خواهی» معنائی دارد؟

سخن علامه مجلسی(ره): مرحوم مجلسی در ذیل این حدیث یک فصل ویژه ای تحت عنوان «بسط كلام لرفع شكوك و أوهام» باز کرده که تنها بخشی از آن را می آورم و علاقمندان به متن بحار مراجعه کنند که بحث بس ریشه دار، مهم و مفید است:

می فرماید: بدان که بداء از باورهائی است که گمان کرده اند تنها شیعۀ امامیّه به آن معتقد است، و افراد کثیری از مخالفین اعتقاد به بداء را بر شیعیان، ایراد گرفته اند. در حالی که حدیث ها هم از جانب سنیان و هم از جانب شیعیان، دربارۀ بداء فراوان و مستفیض است.

بداء در لغت به معنی «ظهور یک رأی و نظر که قبلاً نبوده»است. بداء با این معنی لغوی درباره خداوند متعال کاربرد ندارد. زیرا چنین معنائی لازم گرفته که علم خداوند متعال بر چیزی حادث شود که پیش از آن، آن را نمی دانسته، و این محال است. و به همین جهت افراد کثیری از مخالفان در این باره بر شیعۀ امامیّه[3]، حمله کرده اند. بدون تحقیق مراد اصطلاحی از این کلمه.

حتی ناصبی متعصّب فخررازی درخاتمۀ کتاب «المحصّل» خود، از سلیمان بن جریر نقل می کند که: ائمّه رافضه قول به بداء را برای شیعیان شان اختراع کرده اند، زیرا به شیعیان شان می گویند به زودی به حکومت و شوکت خواهند رسید، و چون آن چه می گویند محقق نمی شود، می گویند «بدا لله تعالی».

بنگر به این معاند، چگونه تعصب کورش چشمانش را کور کرده، نسبت کذب و خدیعه به ائمّه دین می دهد در حالی که مخالف و مؤالف در فضل، علم، ورع، و در این که متّقی ترین مردم، و اعلاترین شان از نظر رفعت و شأن هستند…….

مجلسی(ره) سپس در یک کلام مشروح به ادلّۀ بداء از قرآن و احادیث اهل سنت و شیعه می پردازد، از آن جمله به آیه «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» نیز اشاره می کند. و با یک بحث کافی و وافی ارائه می دهد که بداء مورد نظر شیعه از مسلّمات اسلام است.

متن سخن علامه طباطبائی(ره):ما عدّه رحمه الله من الوجوه العديدة ليس الا وجها و احداو هو الذى ذكر في الرواية و محصّله كون البداء، نسبة حاصلة للشئ إلى علله الناقصة و القضاء نسبة إلى علّته التامة و بيانه التفصيلى يحتاج إلى محل آخر و ليته- رحمه الله- اقتصر على ايراد نفس الروايات فان بيانها شاف كاف.

ترجمه سخن علامه طباطبائی(ره): آن چه مجلسی رحمه الله شمرده از وجوه متعدد، همگی تنها یک وجه واحد هستند که عبارت است از همان چیزی که خود حدیث (مورد بحث) آن را می گوید و محصّل آن این است:

بداء نسبت شیئ است بر علل ناقصه. و قضاء نسبت شیئ است بر علت تامّه.

و بیان تفصیلی این مطلب نیازمند محلّ دیگر است.

و ای کاش مرحوم مجلسی، به آوردن خود احادیث اکتفاء می کرد: زیرا بیان روایات، شافی و کافی است.

بررسی:1- درست است بیان روایات شافی و کافی است. اما سخن مجلسی(ره) برای کسانی مانند فخررازی و سلیمان بن جریر و بقول خودش برای افراد کثیر از مخالفان، است که با وجود روایات شافی بیماری فکری شان شفا نیافته است و قرن ها است که این بیماری در میان شان هست.

و نیز مجلسی(ره) می خواهد افکار برخی از خودی ها که (باز به قول خودش به دلیل آشنائی ناکافی شان به اخبار و احادیث) مطلب را ناقص فهمیده و در ذهن شان سیمای مسئله به طور نادرست تصویر شده است و حتی بهانه به دست مخالفان داده اند، را بررسی و اصلاح کند.

و حتی دیگر تصحیح کنندگان بحار، بحث مشروح مجلسی را کافی ندانسته چند صفحه دیگر بر آن افزوده اند.

2- علامه طباطبائی بداء را در تقابل با قضا گذاشته است و برای هر کدام یک تعریف مشخص آورده است به شرح زیر:

یک: بداء نسبت شیئ است با علت ناقصه آن شیئ.

یعنی بداء وقتی می شود که هنوز علّت آن شیئ تامّه نشده تا معلول محقق گردد، پس خداوند می تواند در اتمام آن علت ناقصه به هر نحو که خواست، اتمام کند و آن را تامّه کند.

دو: قضاء نسبت شیئ است با علت تامّۀ آن شیئ.

یعنی وقتی که علّت یک شیئ تامّه شد، دیگر جائی برای بداء نیست.

بر این اساس باید فرمایش امام باقر(ع) در حدیث مورد بحث را چنین معنی کنیم: آن چه خداوند توسط انبیاء به امّت ها خبر داده، هر کدام که علتّش به وسیله قضاء (= خواست خدا) تامّه شود، واقع خواهد شد.

این فرمایش ایشان از نظر نتیجه کاملاً درست است. زیرا هر چیزی که به مرحلۀ قضاء رسید، وقوع آن حتمی است.

اما اولاً: پرسش راوی از همین «قضاء» است می پرسد: آیا خداوند آن چه را که توسط انبیاء به امت ها خبر داده، به مرحلۀ قضاء نیز خواهد رسانید، یا ممکن است به مرحله قضاء نرساند؟-؟

و فرمایش مرحوم طباطبائی دقیقاً مصداق «مصادره بمطلوب» است راوی می پرسد: خبرهائی که انبیاء داده اند، حتماً قضاها نیز مطابق آن ها خواهند شد یا ممکن است قضاها به صورت دیگر و غیر مطابق با خبرها باشند؟-؟

ثانیاً: بداء به هیچوجه با قضاء تقابل ندارد. اتفاقاً بداء عین قضا است. قضا آخرین مرحله اتمام علت تامه است و واقعه ای که بر اساس بداء واقع می شود آخرین مرحله اتمام علتش همان بداء است.

و به عبارت دیگر: هر پدیده، هر حادثه و واقعه، تا زمان وقوعش ممکن است با بداء مواجه شود، وقتی واقع شد یا بدون بداء واقع شده یا با بداء واقع شده، اگر بدون بداء واقع شده، از بحث ما خارج است. و اگر با بداء واقع شده، یعنی قضاء بر بداء شده است. و قضاء در این واقعه همان بداء بوده است.

ثالثاً: بداء می تواند علّت تامّه را نیز از کار باز دارد؛ باصطلاح دست اندرکاران علم اصول فقه که موضوع بحث شان عرصۀ تشریع است، در این عرصۀ تکوین نیز باید گفت: بداء بر علّت تامّه نیز «حکومت» دارد بل «ورود» دارد.

در ماجرای آتش نمرود که ابراهیم(ع) را نسوزانید. آیا علت تامّه سوختن وجود نداشت؟ آیا آن آتش، آتش نبود؟! وقتی که «اَمر»؛ امر کونی برداً و سلاماً آمد، علت تامّه (باصطلاح) به ترمز کشیده شد.

رابعاً: علامه طباطبائی بداء را نیز در سیستم لوله کشی قانون علّت و معلول جای می دهد به حدی که قدرت خدا بر قانون علت و معلول که خودش آن را به وجود آورده است، نمی رسد.

شاگرد آن مرحوم در حوزه می کوشد ماجرای ابراهیم(ع) را بر سیستم قانون علت و معلول، توجیه کند می گوید: در آن لحظه که امر «کونی» آمد جریانی از علّت و معلول با سرعت سریع، پشت سر هم تحقق یافتند و علّت تامّه سوزانیدن به علت تامّه نسوزانیدن، تبدیل شد.

این آقا توجه ندارد که تبدیل علّت تامّه بر علّت تامّه ضد خودش به هر صورت و با هر تأویل و با هر تصوری، محال است. و نیز توجه ندارد که در آن صورت باید آتش از آتش بودن خارج شود. در حالی جان این معجزه همین است که: در حالی که آتش، آتش بود ابراهیم(ع) را نسوزانید.

درست است در بینش ارسطوئی محال است که آتش، آتش باشد و در عین حال نسوزاند. و اساساً در بینش ارسطوئی جائی برای معجزه نیست. زیرا معجزه واقعه ای است بر علیه قوانین طبیعت و خلقت، و بر علیه قانون علت و معلول.

خامساً: همیشه کار و بینش ارسطوئیان ما (بحثی دربارۀ ارسطوئیان غیر مسلمان نداریم[4]) دربارۀ «کار خدا، فعل خدا» می لنگد. و این بزرگ ترین نقص بینش آنان در خدا شناسی است که:

کار خدا را فقط به «خلق» منحصر می دانند.

یعنی خدا فقط یک نوع کار و یک نوع فعل دارد و آن «خلق» است. در حالی که قرآن در آیه های متعدد فریاد می کشد که خداوند دو نوع کار دارد: امر و خلق.- کار امری و کار خلقی.

می فرماید: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر[5]». و همچنین همۀ آیاتی که در آن ها سخن از امرِ «کن»، «کن فیکون[6]» آمده. اولین پدیدۀ کائنات نیز نه از عدم خلق شده- زیرا خلق از عدم محال است- و نه از وجود خدا صادر شده بل با امرِ «کن فیکون» پدید آمده است، همان طور پیدایش روح «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي[7]»، و حتی خود قانون علّت و معلول که برنامه خلق است، با امر به وجود آمده است.

آیا تا کنون ارسطوئیان به این پرسش جواب داده اند که: خود قانون علّت و معلول چگونه و از کجا آمده است؟ چرا نه این مسئله را عنوان می کنند و نه به آن پاسخ می دهند-؟ آیا این قانون چیز اَزلی در کنار خدای ازلی، بوده است؟ اینجاست که تا پاسخ سؤال مذکور را حل نکنند، ارسطوئیات عین ثنویت است، و اگر بخواهند پاسخی برای آن بدهند غیر از «اَمر» هر چه بگویند، به محال تمسک کرده اند یا از ثنویت به سه گانه پرستی سقوط خواهند کرد و از آن به چهار گانه پرستی و از آن به….. به طور متسلسل در این سقوط خواهند رفت.

سادساً: آن چه با بداء در تقابل است «قَدَر» است نه «قضاء»؛ قَدَرها یعنی مقدارها و اندازه ها که خداوند در جریان خلق و خلقت، گذاشته است. قَدَر یعنی همان قانون و قوانین علّت و معلول.

قَدَر یعنی روند و برنامۀ کار خلقی خدا. اما قضاء یعنی کار امری خدا.

خداوند دو نوع کار دارد گاهی از آن دو، با «دو دست» تعبیر می کند؛ درباره آفرینش آدم(ع) می گوید: «خَلَقْتُ بِيَدَي[8]‏» او را با هر دو دستم آفریدم، یعنی در آفرینش آدم هم کار امری به کار رفته و هم کار خلقی، هم علت و معلول طبیعی به کار رفته و هم امر «کن» که در آیه دیگر آفرینش عیسی(ع) را که بدون پدر آفریده شده، به آفرینش آدم تشبیه کرده و می گوید درباره او نیز هر دو فعل به کار گرفته شده: «إِنَّ مَثَلَ عيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ[9]». یعنی آفرینش آدم و عیسی، صرفاً یک آفرینش طبیعی علّی و معلولی، نیست. امر نیز در آن نقش دارد.

برای شرح قضاء، قدر، امر و خلق، کتاب «دو دست خدا[10]» را تقدیم کرده ام، و نباید همۀ آن کتاب را در این جا بیاورم، و توضیح داده ام که قضاء بر چند نوع است یکی از آن ها بداء است.

سابعاً: این که علامه طباطبائی می فرماید همۀ وجوهی که علامه مجلسی بیان کرده است به یک وجه بر می گردد، چنین نیست بل به دو اصل (امر و خلق) بر می گردد. و آن تک وجهی رفتن و فقط «تک ساحته رفتن» درست نیست.