ويژگى بزرگ تصوف محى الدين:
برگرديم به ادامه مبحث «علم محى الدين» :
ـ و اذا ذقت هذا ذقت الغاية الّتى ليس فوقها غاية فى حق المخلوق، فلا تطمع و لا تتعب نفسك فى ان ترقى فى اعلى من الدرج، فما هو ثمّة اصلاً و ما بعده الّا العدم المحض: وقتى كه چشيدى اين را: چشيده اى نهايت آن چه را كه براى انسان بالاتر از آن غايتى نيست، پس آز ورزى نكن و جان را براى بالاتر از اين پله، در رنج و سختى نينداز، زيرا در آن جا پله ديگرى نيست هرگز، و نيست آن سوى آن مگر عدم محض.
توضيح:
1ـ مرادش تاكيد بر اصل ابتكارى خودش است كه «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» را تا اين جا دقيقاً توضيح داد، و با مثال آئينه هماره نوعى دو گانگى ميان خالق و مخلوق را حفظ كرد و مانند حلاج به «انا الحق»، و جنيد به «ما فى جبتى الّا الله» و با يزيد به «انا الله» نرسيد.
2ـ به مخاطب و پيروان مى گويد از اين بالاتر نرويد زيرا بالاتر از اين نيست مگر عدم محض. اگر ديگران بودند مى گفتند از اين بالاتر نرويد كه بالاتر از اين نيست مگر وهم و خيال. اما چون محى الدين به خيال و وهم ارزش مى دهد بنابراين از به كار بردن اين دو لفظ پرهيز كرد و از لفظ عدم با قيد تاكيدى «محض» استفاده كرده است.
3ـ قيصرى با همه زيركى و آشنائى با مشرب هاى گوناگون تصوف، از آغاز بحث تجلّى و آئينه در اشتباه سقوط كرده و اين زاويه را همچنان با زتر پيش مى رود. محى الدين در «هستى شناسى» و «وجودشناسى» بحث مى كند، قيصرى جريان بحث را به بستر «سير و سلوك» و «خودسازى» و «تزكيه نفس» انداخته است. و شارح ديگر به دنبال او سرگرم شوق و شعف جلوه ها و تجليات خدا براى اكمال مقام و رهائى از نفس است. اين خبط بزرگ از قيصرى، بس شگفت است، ظاهراً دو علت براى آن مى توان ذكر كرد:
الف: گر چه قيصرى را بايد از شاگردان مع الواسط مكتب محى الدين دانست ليكن فاصله زمانى يك قرنى او با محى الدين مى توانست او را تا حدّى به فضاى تصوف فارسى برگرداند. همان طور كه پيش تر گفته شد سلطه تصوف محى الدين بر خانقاه ها تقريباً دولت مستعجل بود و بيش از حدود يك قرن پايدار نماند. آن چه از تصوف او تقريباً براى هميشه در فرهنگ صوفيان ماندگار شد عنصر چاشنى دار «امانسيم» و انسان گرائى شديد آن بود، و اكنون هم هست. و همچنين پرهيز او از «وحدت محض» و خود دارى او از «اناالحق» گفتن، و در بيان ديگر ابتكار متناقض «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» او طورى در عالم صوفيان موثر افتاد كه پس از او كسى شعار «اناالحق» نداده است.
اما ديگر ويژگى هاى تصوف او چندان نپائيد. پيش تر اشاره شد كه مولوى (ف 672) در خوان گاه قونيه يعنى در مجمع صوفيان طرفدار محى الدين به طور اعلام نشده در صدد تضعيف ويژگى هاى افكار او بود كه حادثه شمس برنامه او را ناتمام گذاشت.
ب: قيصرى 12 مقاله در آغاز شرح خود نگاشته است كه تبحّر او را در ارسطوئيات نشان مى دهد. وى در شرح سخنان محى الدين در جاهاى متعدد از «صادر اول» نام برده است كه اساساً محى الدين با اين اصطلاح كارى ندارد. در تصوف محى الدين عالم وجود تنها يك منطقه جغرافى است گر چه در درون اين منطقه مقامات، حضرت ها، عالم هاى گوناگون وجود دارد. اما در بينش ارسطوئى مناطق متعدد جغرافى هست از قبيل وجود خدا، عالم عقول عشره، مجردات و بالاخره طبيعت و ماوراى طبيعت گر چه همگى به هم ربط دارند و گاهى با هم متخلخل مى شوند.
در همين جا چيزى از اين جغرافى ذهنى از قلم قيصرى تراويده است: «اذ ليس بعد الوجود المحض الّا العدم المحض». گر چه در اين عبارتش قصد تعيين مرز جغرافى ميان عدم و وجود را ندارد اما تعبير يك تعبير جغرافى است.
ملاصدرا: ملاصدرا كه در ارسطو گرائى بيش تر از قيصرى پيش رفته و رسماً اعلام كرده است درصدد مجهز كردن تصوف محى الدين به براهين ارسطوئى است، به اصل «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» محى الدين، هم اهميت بيش تر داده و هم آن را پايه مكتب خود قرار داده است و آن را از نو زنده كرده است.
در اين مساله ميان قيصرى و ملاصدرا، آن چه باعث مشى كاملا متفاوت اين دو شده برترى استعداد ملاصدرا بر قيصرى نيست بل مقاله هاى 12 گانه مذكور نشان مى دهد قيصرى اگر قوى تر از صدرا نباشد ضعيف تر از او هم نيست. عامل اين تفاوت جهت گيرى شان بوده است. قيصرى در شرح فصوص آهنگى را در پيش گرفته كه مقصد نهائيش رسيدن به مغز تصوف است. و مقصد صدرا كوبيدن و هموار كردن اين راه است. قيصرى به همين دليل در اثر ذهنيات خود، در مرحله «وجودشناسى» جريان سخن را ناخود آگاه به بستر «نفس شناسى» و «سير و سلوك» مى كشاند.
تا اين جا كه پيش آمده ايم در شرح قيصرى چنان كه بايد توجهى به اصل فراز «وحدت در عين كثرت» محى الدين، نشده است. در حالى كه اساس مكتب ملاصدرا. همين اصل است.
قيصرى در مقالات مقدماتى اصطلاح هاى متعددى را شمرده است كه كاربرد آن ها در ميان ارسطوئيان و ميان صوفيان، متفاوت است و سعى كرده است تفاوت ها را فراز كرده و بشناساند. ليكن صدرا سعى مى كند اين تفاوت ها را غير مهم و حتى الامكان از بين ببرد، در نتيجه قيصرى هم به دليل گرايش بيش از حد به تصوف و هم به علت زمينه ذهنى ارسطوئى و هم به دليل قرار گرفتن در فضاى فارسى، دچار اين اشتباه شده است كه روى هم رفته شان، دو علت مى شود. لذا ويژگى هاى تصوف محى الدين چنان چه كه بايد، در مد نظرش نبوده است.
اما مى توان گفت ملاصدرا اساساً كارى غير از پرورانيدن ويژگى هاى تصوف محى الدين، نداشته است.
عبارت بعدى محى الدين بيش تر از پيش اشتباه قيصرى را آشكار مى كند:
ـ فهو مرآتك فى روءيتك نفسك و انت مرآته فى روءيته اسمائه و ظهور احكامها، و ليست سوا عينه: پس خدا آئينه توست براى مشاهده نفس خودت، و تو آئينه خدا هستى براى مشاهده اسمايش و ظهور احكام اسمايش. و نيست اسماى او مگر عين ذات او.
توضيح: 1ـ محى الدين در دفاع از مثال آئينه كه تنها ابزار او براى «كثرت در عين وحدت» است، خيلى جدى است با حرف «ف» از نو آخرين نتيجه گيرى تاكيدى را مى كند، مى گويد «انا الحق» نگو، بگو «انا المرآت له و هو المرآت لى». اين «هو» و «انا» را به نحوى حفظ كن. حتّى او در اين حفاظت به حدّى خوددار، و با ترمز مى رود كه به تدريج مى رسد بر اين كه «تو نيز عين ذات خدا را مى بينى»، اول به سراغ اسماء، و سپس به سراغ ظهور احكام اسماء، و پس از آن مى رسد بر اين كه «و ليست الّا عينه».
2ـ احكام: محى الدين در فص آدمى نوعى از «حكم» را توضيح داد، نتيجه مى داد كه وجود مخلوق حكم مى كند به خدا «خالق» گفته شود و وجود خدا حكم مى كند كه به مخلوق «مظهر» گفته شود. يا وجود مخلوق حكم مى كند كه به خدا «مطلق» گفته شود و وجود خدا حكم مى كند كه به مخلوق «مقيد» گفته شود.
در اين جا باز به آن تاكيد مى كند كه دو چيز هست كه هر دو هم محكوم به و هم محكوم عليه هستند. و «دوئيت» را حفظ مى كند در عين وحدت. جمله بعدى باز مراد او را بيش از پيش روشن مى كند.
ـ فاختلط الامر و انبهم: پس مسئله دچار خلط شد و ابهام آميز گشت. يا: امر خلق و خالق مخلوط استـ زيرا هردو هم محكوم به و هم محكوم عليه، هستند. و نيز هر دو آئينه همديگرندـ و اين اختلاط موجب ابهام مسئله در نظرها گشت كه برخى چيزى از وحدت ندانستند و برخى ديگر بر عكس پيش تر رفته و به انا الحق رسيدند.
ـ فمنا من جهل فى علمه: پس برخى از ما انسان ها در فهم اين (كثرت در عين وحدت) باز ماند.
ـ فقال: العجز عن درك الادراك، ادراك: و (در اثر جهل خود) گفت عجز از درك ادراك، ادراك است.
ـ و منا من علم فلم يقل بمثل هذا، و هو اعلى القول، بل اعطاه العلم السكوت ما اعطاه العجز: و برخى از ما انسان ها آن (كثرت در عين وحدت) را درك كرد و چنين سخنى نگفت، در حالى كه اين قول (عجز از درك ادراك، ادراك است) برترين قول است. بل علم او سكوت را به او داد نه عجز را.
ـ و هذا هو اعلى عالم بالله: و او بالاترين عالم در خداشناسى است.
توضيح: به نظر محى الدين آن چه ابن سينا گفت:
تا بدان جا رسيد دانش من *** كه بدانم همى نادان ام
يا سخن ابن ابى الحديد:
فيك يا اعجوبة الكون غدالفكر كليلا *** انت حيّرت ذوى اللّب و بلبلت العقولا.
كلما قدّم فكرى فيك شبراً فرّ ميلا *** ناكصاً يخبط عمياء و لا يهد سبيلا.
يك فهم و دريافت ارزشمند است و پى بردن به عجز خود و به زبان آوردن آن بالاترين قول است ليكن بهتر و بالاتر از آن، سكوتى است كه در اثر علم والاتر، حاصل مى شود.
تأمل:
1ـ در اين جا روشن مى شود كه سخن قيصرى هم در مورد ابن سينا و هم در مورد «عجز عن درك…» در فص آدمى نا درست بوده و در آن جا فهم خود را بر محى الدين تحميل كرده است. چنان كه گذشت.
2ـ قيصرى جمله «هو اعلى القول» را به سكوت معنى كرده ليكن ديدگاه ادبى و نيز عادت انشاء محى الدين، دليل بر نادرست بودن اين برداشت است. زيرا عادت و روال محى الدين در اشاره به «نزديك» اين است كه اصل ادبى را رعايت كرده و از لفظ «هذا» استفاده مى كند. يك نگاه به سطرهاى پيش در كلام او، اين موضوع را ثابت مى كند. ظاهراً به نظر قيصرى بعيد آمده كه محى الدين يك بينش را هم به جهل نسبت دهد و هم آن را اعلى القول، بنامد. اگر اين فكر باعث اين عمل قيصرى باشد، بايد گفت او در شناخت تصوف، فرد قوى، ليكن در محى الدين شناسى، ضعيف است.
محى الدين هم گستاخ است و هم اهل تعارف نيست او اصل نسبيت علم و جهل را در نظر دارد همان طور كه افراد انسان در علم نسبت به همديگر در درجات قرار دارند، همان طور با همان نسبت از جهل بر خوردارند.
3ـ محى الدين به دنبال همين كلام خواهد گفت اين دارنده والاترين علم كه سكوت كرده پيامبر(صلى الله عليه وآله) است. اكنون كه سكوت نتيجه اين علم است پس چرا خود محى الدين سكوت نكرد و اين همه سرايش و تصور و تصورات را رديف كرد؟ و عبارت هاى بغرنج و مغلق را پشت سر هم چيد حتى علامه اى مثل قيصرى در اغلاقات آن، و روند فصاحت و بلاغتش، دچار سر در گمى شد.
آيا رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پس از هفت قرن «نعوذ باللّه» از سكوت خود پشيمان شده و فصوص را دود ستى به محى الدين داده كه برود و اين نقص عظيم را جبران كند؟ اين چه بازى اى است كه اين مرد با مقدسات و پايه هاى اصلى دين، مى كند؟!
4ـ سخن او متناقض است. از طرفى مى گويد نتيجه اين علم سكوت است. و از طرف ديگر خودش بر اساس همين علم اين همه پر حرفى مى كند، و اين علم را بر همگان ابلاغ مى كند، بل مدعى ماموريت از جانب خدا و رسول براى ابلاغ، مى باشد. و اين ماموريت را رسماً اعلام مى كند، كدام جانب قضيه اشتباه بوده و هست؟:
1) حرف محى الدين درست است و سكوت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نعوذ با اللّه ـ بايد جبران شود. در اين صورت مسلم مى شود كه اين علم، سكوت را نمى دهد، و محى الدين به غلط اين جمله را گفته است. پس اين علم، جهل محض بوده و صرف خيال و توهم است.
2) حرف محى الدين صحيح است ليكن او اشتباه كرده اين علم را بدين شرح توضيح داده و سكوت را شكسته است. در اين صورت او به دروغ ماموريت خود را به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نسبت داده است. زيرا پيامبر(صلى الله عليه وآله)كسى را به كار غلط مامور نمى كند.
3) اين علم براى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) سكوت را ثمر داده و براى محى الدين حرافى را. اولا يك علم دو نتيجه متضاد (بل متناقض) را نمى دهد. ثانياً او خودش هم اين سكوت را وهم لزوم ابلاغ (هر دو را) به پيامبر(صلى الله عليه وآله)نسبت مى دهد. پس در اين بين نمى ماند مگر حذف آيه «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى» از قرآن. كه دشمنى صوفيان مثل محى الدين كه غاصبان ولايت و توزيع كنندگان آن در ميان خودشان هستندـ پيش تر به شرح رفتـ با غدير، آيه غدير كه آيه ولايت است بس ريشه دار است. آنان چشم ديدن اين آيه را ندارند.
و نتيجه اين سخنان اين است كه حضرت محى الدين را متمم نبوت و مكمل رسالت بدانيم همان طور كه خودش همين ادعا را دارد. و ادعاى نزول وحى مى كند و وحى را هم به مردم ابلاغ مى كند، تنها مى گويد «لست بنبى بل انا وارث». و «وارث» را به «خاتم الاولياء» بودن خودش، معنى مى كند.
تعجب از مريدان امروزى محى الدين است، اين همه تناقضات آشكار را مشاهده مى كنند باز شيفته بافته هاى تخيلى او مى شوند. و يا شگفت ا زمريدشناسى محى الدين است كه اين نابغه مى دانسته عده اى با همه ادعاى عقلانيت، شيفته تخيلات او شده و از ديدن تناقضات بلندتر از اورست، عاجز خواهند ماند.
5ـ محى الدين به كسى كه گفته است «العجز عن درك الادراك، ادراك» مقام «اعلى» مى دهد ليكن او را در رتبه پائين تر از پيامبر و نيز در رتبه پائين تر از خودش، قرار داد. اين كس كيست؟
اين شخص كه مفتخر شده در رتبه و مقام، در پشت سر محى الدين قرار گيرد ابو بكر است. همان طور كه در فص آدمى گذشت. قيصرى اين سخن را رسماً از زبان ابو بكر نقل كرده و مصحح دانشمند موسسه دار الاعتصام، از فتوحات مكيه نقل كرد كه خود محى الدين اين سخن را به ابو بكر نسبت داده است در حالى كه عبارت «العجز عن درك الادراك، ادراك» مصراع اول يك بيت از ديوان منسوب به امير المؤمنين(عليه السلام) است.
محى الدين براى اين كه حتى رتبه پائين تر از رتبه خودش را نيز به على(عليه السلام) ندهد، كلام آن حضرت را سرقت كرده به ابوبكر مى دهد بل نه تنها براى اين كه مبادا على(عليه السلام)در صف اولياء نفر سوم شود.(يعنى اول پيامبر(صلى الله عليه وآله)دوم محى الدين، سوم على(عليه السلام)، بل ابو بكر را مورد لطف قرار داده در پشت سر خود جاى مى دهد.) هيچ وقت نا مى از افراد چهارم و… نمى برد.
اروپائيان مى گويند: هيچ طلب كارى در نظر بد هكارانش قهرمان نيست. محى الدين و همگنانش كه ولايت على عليه السلام را مثل گوشت قربانى تعميمى كرده و ميان خودشان تقسيم كرده اند، شنيدن نام على(عليه السلام) نيز براى شان سنگين است و آرزوى بزرگ شان اين است كه اى كاشـ نعوذ با للّهـ نه على اى در تاريخ مى آمد، و نه آيه تطهير و نه آيه غدير، در قرآن.
بگذار تكرار كنم: محى الدين در سفر معراج كه داشته در آسمان هفتم پيامبر(صلى الله عليه وآله)و ابو بكر را مى بيند كه در كنار هم به خوش وبش مشغول اند، آن گاه بر مى گردد در آسمان چهارم على(عليه السلام) را مى بيند كه وامانده (نعوذ با للّه) و افسرده است. نكوهش مى كند: تو در دنيا ادعا مى كردى كه افضل از ابو بكر هستى اينك در اين جا مانده اى.
تكبر محى الدين در بر خورد با انبيا و نسبت دادن آن ها به جهل و خطا و… يكى دو تا نيست.
6ـ همان طور كه خواننده محترم مشاهده كرد خود محى الدين در موارد متعدد از فص شيثى تاكيد دارد كه حقيقت وجود خدا براى هيچ كس قابل درك نيست از جمله:
فص آدمى: و لا يدرك الحق ادراكه لنفسه ـ فلا يزال فى حجاب لا يرفع ـ فلا يزال الحق من هذه الحيثية غير معلوم.
فصّ شيثى: ما رأى الحقّ و لا يمكن ان رأه.
شايد مراد ابو بكر از «عجز ادراك» همين نكته باشد، پس چرا او را به «جهل» متهم مى كند؟ اما بايد ابو بكر هم لطمه اى بخورد تا در پشت سر محى الدين قرار بگيرد و از او جلو نزند. پيش تر گفتم كه اين مرد نه سنى است و نه شيعه.
بيت مزبور به همراه دو بيت ديگر از ديوان على(عليه السلام):
العجز عن درك الادراك ادراك *** و البحث عن سر ذات السّر اشراك
و فى سرائر الذى منه اليه هدى *** مستدركا و ولىّ اللّه مدراك
و مجانى الادب، از متون مسيحيان لبنان بيت زير را نيز از آن حضرت نقل كرده است:
هو الذى انشأ الاشياء مبتدعاً *** فكيف يدركه مستحدث النّسم
در اين ابيات اساس بحث هاى محى الدين كه همگى به محور ذات خداوند است، محكوم شده و اعلام شده كه نتيجه اين بحث ها شرك است، و اين گونه خالق عقل را به زير تحليل عقل كشيدن، يا خالق عشق را به زير تحليل عشق كشيدن، يا خالق كشف و شهود را اين چنين به زير تحليل كشف و شهود بردن، سر از شرك در مى آورد و بس. و لذا خداى اسفار سر از «همه چيز خدائى» در مى آورد.
و متجِلّى بالذات، متغير بالذات و مضطرب، است كه همه اين ها را ملا صدرا از محى الدين گرفته است.
مى فرمايد: تنها كسى مى تواند كه مردم را به سوى خدا (نه به وجود و ذات خدا) هدايت كند كه خودش از جانب خدا هدايت شده باشد و «ولى اللّه» باشد كه هم درك مى كند و هم خودش وسيله درك و هدايت ديگران است.
باز مى فرمايد: خداوند اشياء را «ابداع» كرده و «وجود» شان را ايجاد كرده نه اين كه آن ها را از وجود خودش صادر كرده يا تظهير نموده.
و نيز مى فرمايد: موجود «مستحدث» چگونه مى تواند موجود ازلى را به تحليل بكشاند.
پس يك صوفى اى مثل محى الدين در مقابل اين سخنان، ناچار است اول ولايت را غصب كند، سپس ادعاى قِدَم مخلوقات يا ادعاى عالم «اعيان ثابته» بكند، و در مرحله سوم ادعاى علم بيش از علم ملائك بكند و بالاخره «نسم» بودن خود را انكار كند و مدعى وحدت وجود شود تا از ازل تا ابد همراه خدا وجود داشته باشد، تا در ميان مردم صوفيه، به مقام شيخ اكبر بل شيخ اعظم برسد.
نام على(عليه السلام)، وجود على، ولايت على، علم على، بيان على و… و… همه مزاحم حضرات اقطاب صوفيه است. پس بايد كارى، كارهائى بكنند. به مبحث زير توجه فرمائيد: