فخررازی و اشتباه بزرگش

فخررازی و اشتباه بزرگش: گفته شد: مفسرین قدیم مثل قتاده، عکرمه، مجاهد و نیز آنان که در اعصار بعدی متون تفسیری را تدوین کردند، صافّات و واژه های همگن او در پنج سوره را به ملائکه تفسیر کرده اند لیکن وارد مسائل و قواعد ادبی نشده و مسئله را با مسامحه برگزار کرده اند زیرا آنان از روی ناچاری به چنین معنائی چسبیده بودند. تنها مرحوم طباطبائی در المیزان قاعده «جمع باعتبار جماعة» را فراز کرده است که دیدیم کاملاً نادرست است. فخررازی نیز با همۀ زیرکی و هوشمندی اش، دچار لغزش بزرگی شده است:

در میان مفسرین قدیم کسی پیدا شده از تسامح مذکور پرده برداشته و گفته است «حمل این الفاظ به ملائکه، جایز نیست چون اِشعار به مؤنّث بودن فرشتگان دارد و ملائکه از این صفت بری هستند». فخررازی سخن او را آورده و به نظر خودش پاسخ داده است می گوید: قال ابومسلم الاصفهانی: لا يجوز حمل هذه الالفاظ علی الملائکة لانّها مشعرة بالتأنيث و الملائکة مبرّؤون عن هذه الصفّة.

و الجواب من وجهین: الاول: انّ الصّافات جمع الجمع فانّه يقال جماعة صافة ثم يجمع علی صافّات.

و الثّانی: انّهم مبرّؤون عن التأنيث المعنوی، اما التأنيث فی اللّفظ فلا، وکيف وهم يسمّون بالملائکة مع انّ علامة التأنيث حاصلة فی هذا الوجه.[1]

همان طور که مشاهده می کنید، رازی به سخن ابوالقاسم اصفهانی دو پاسخ داده است، اما هر دو اشکال اساسی دارند. می گوید:

اول: صافّات جمع «صافّه صیغۀ جمع است پس صافّات جمع الجمع است.

مقصودش این است: اگر قرآن به جای «والصّافات» می گفت «والصّافة» هیچ اشکالی نداشت زیرا چنین صیغه ای دربارۀ مردان نیز به کار می رود مانند «ساسة» در «ساسة العباد»[2]. وقتی که صافه درباره مذکّرها کاربرد صحیح دارد بدیهی است که جمع آن یعنی صافّات نیز کاربرد صحیح دارد.

اما سخن رازی چندین اشکال دارد:

1- از کجا معلوم که صافات جمع صافّه با صیغۀ مفرد مؤنّث اسم فاعل از مصدر «صفّ» نباشد و جمع الجمع صیغۀ جمع صافه باشد؟ به کدام دلیل صیغۀ جمع بر صیغۀ مفرد ترجیح داده می شود؟ چنین سخنی مصداق ترجیح بلامرجح است.

وانگهی: اصالت با کدام است؟ در هر جائی که وزن فاعلات آمده باشد اصل این است که آن را جمع فاعله مفرد مونث، بدانیم یا جمعِ جمع بدانیم؟-؟ بدیهی است که صورت اول اصالت دارد و این از قواعد اولیّه ای است که کودکان مکتب های زمان رازی به صرف
می کشیدند: صافٌّ صافّانِ صافّونَ، صافّةٌ صافتانِ صافاتٌ.

2- اساساً وزن صافه به معنی جمع، یک وزن «قیاسی» و قاعده مند نیست و چنین نیست که از هر مصدری آمده باشد موارد آن «سماعی» است؛ ما نمی توانیم از هر مصدری چنین وزنی به معنی جمع بیاوریم و باید ابتدا حضور آن صیغه از یک مصدر ثابت باشد و عرب ها آن را به کار برده باشند، والّا غلط خواهد بود، اثبات چنین استعمال از مصدر «صفّ» غیر ممکن است. و هر چه در محاورات و متون عربی می گردیم اثری از چنین صیغه ای مشاهده نمی کنیم و اساساً صافه به معنی جمع از مصدر «صفّ» وجود ندارد.

طباطبائی(ره) نیز به پیروی از رازی به کلمه «صافه» متمسک شده است اما باید از هر دو پرسید: مرادتان از صافه به معنی جمع، صیغۀ با تشدید است یا بدون تشدید؟-؟ اگر با تشدید (صافّه) باشد اولاً چنین صیغه ای از مصدر صفّ نیامده.

ثانیاً: اساساً چنین صیغه ای نمی تواند بیاید زیرا در آن صورت «قاعده مشابهت بین دو صیغه» پیش می آید که در زبان عرب ممنوع است یک صیغۀ صافّه به معنی مفرد مونّث اسم فاعل و یک صیغۀ صافّه به معنی جمع.

و اگر بدون تشدید باشد، باید از مصدر «صوف» یا «صیف»- یعنی اجوف- باشد (تا عین الفعل آن حذف شده باشد مانند «ساسة» از «سَیَسَ»، نه از «صَفَفَ». حتی از صوف و صیف نیز چنین صیغه ای نیامده است.

این که در المنجد یکی از معانی صافات را ملائکه دانسته، محض پیروی از همان نظریه غیر مسؤلانۀ افراد غیر مسئول است، نه یک معنی لغوی. و لذا المنجد را در موارد مهم
نمی پذیرند و متهم به تسامح در لغت است.

3- رازی مصادره به مطلوب، می کند مدّعا را عین دلیل قرار می دهد؛ ابتدا تفسیر صافّات به ملائکه را صحیح تلقّی می کند سپس می گوید ببینید قتاده، عکرمه، سدّی (مثلاً) عرب هستند و صیغۀ جمع صافّه را به کار برده اند. در حالی که همین سخن قتاده، عکرمه و… موضوع بحث است.

همان طور که دیدیم یکی از همان ها به نام مسروق، زیر بار چنین مسؤلیتی نمی رود و می گوید «کان یقال…» بعضی ها بودند و می گفتند که صافات یعنی ملائکه. و در صحت آن تردید می کند. اگر موضوع آن طور که رازی می گوید- و نیز آن طور که طباطبائی(ره)
می گوید- بود، چه جائی برای تردید و سلب مسؤلیت داشت؟

و مهم تر این که همۀ تفسیر نویسان به جز رازی و طباطبائی(ره)، تنها نقل قول کرده اند هم زیر بار مسؤلیت نرفته اند و هم قضیّه را با تردید برگزار کرده اند که از عبارت فیض کاشانی در تفسیر صافی، سنگین ترین تردید احساس می شود.

حتی مرحوم طباطبائی نیز اصل معنی مذکور را به عهده دیگران گذاشته تنها در تمسک به قاعده «جمع باعتبار جماعة» و در این که صافات جمع الجمع است با مسؤلیت خود سخن گفته است. اما متاسفانه توجه نکرده و دچار تناقض شده است: اگر استعمال صافات دربارۀ ملائکه بر اساس قاعده «جمع باعتبار جماعة» است دیگر نیازی به جمع الجمع بودن صافات نیست و اگر بر اساس جمع الجمع است نیازی به قاعده جمع باعتبار جماعة، نیست. و به همین دلیل رازی نامی از قاعده مذکور نبرده است. و از چنین تناقضی حذر کرده است.

پاسخ دوم فخررازی، می گوید: دوم: ملائکه از تأنیث معنوی برئ هستند نه از تأنیث لفظی. همان طور که نام شان «ملائکة» است و علامة تأنیث (ـة) را با خود دارد.

این جواب رازی نیز با اشکال های اساسی مواجه است:

1- تأنیث لفظی جایز است اما نه در هر جائی، مورد بحث ما از موارد آن نیست؛ بحث ما در یک صیغۀ شناخته شدۀ «صافّات» است که جمع مؤنّث از اسم فاعل می باشد وحتی صرف آن از زبان کودکان مکتب زمان فخررازی ردیف شد. اگر کسی در زمان فخررازی وارد محل درس او می شد و خطاب به او و شاگردانش می گفت: «ایّها العالمات» یا: «ایّها المحِقّقات»، فخر عصبانی نمی شد که چرا ما را مؤنّث خطاب می کنی. یا: اگر می گفت: «والعالمات»: سوگند به این عاِلمات، آیا فخر غضبناک نمی گشت؟

و اگر کسی به جلسۀ رازی وارد می شد و به حاضرین می گفت «الجالسات»، و اگر
می خواست به جان آنان سوگند بخورد می گفت: «والجالسات»، آیا صحیح می شد!؟! نادرستی تفسیر صافات و زاجرات و… به حدّی روشن است که هیچ نیازی به بحث علمی نیست کولی ها و بیابان گردان بی سواد عرب نیز غلط بودن آن را به عیان مشاهده می کنند. گرچه فرد دانشمندی مانند فخررازی در آن دچار اشتباه بزرگی شده است و عامل آن عبارت است از:

1- یکی دو نفر از اصحاب و افرادی از تابعین مسؤلیتی فراتر  از توان علمی خود به عهده گرفته بودند ناچار بودند به هر پرسشی پاسخی بدهند بر خلاف آیۀ «وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفينَ»[3] به شدت دچار تکلّف شده بودند؛ در مقابل حجة الله دکان باز کرده و به تفسیر قرآن مشغول بودند.

2- در مواردی صیغه مؤنّث به جای صیغه مذکّر به کار می رود، این قاعده به نوعی بهانۀ روانی یا به منزلۀ جواز اجتماعی برای شان می شد (گرچه خودشان می دانستند که آیه صافّات از موارد آن نیست) در ناخودآگاه شان چنین تلقی می شد- و شاید در خودآگاه شان- چه می شود: ما عرب ها در مواردی صیغه مؤنّث را به جای مذکر به کار می بریم، خداوند کمی فراتر رفته این مورد را نیز افزوده است. با این همه، مسئله را با تسامح برگزار کرده اند حتی دیدیم که مسروق اساس آن را به زیر سؤال می برد.

3- تکرار تفسیر نادرست در عصری بعد از عصر دیگر، در دوره های متعدد، آن را به یک «تلقّی عمومی» تبدیل کرده است تا این که مرحوم طباطبائی آن را با تمسک به «قاعده جماعة» و نیز به «قاعده جواز در مواردی» فراز کرده و فخررازی تنها با تمسک به قاعده دوم از آن دفاع کرده است.

اهل تحقیق می دانند: فخررازی در میان «دانشمندان مسلمان، متکبرترین فرد است که حاضر نیست در هیچ مسئله ای «نمی دانم» بگوید گرچه گاهی عبارت «الله اعلم» به کار
می برد.

با این همه او یک گام کوچکی به سوی معنای راستین آیه های موضوع بحث ما برداشته است؛ در قالب یک احتمال، صافّات را به عالَم اجسام، زاجرات و تالیات را به ملائکه تفسیر کرده است. می گوید:

وجهٌ آخر: و هو أن مخلوقات الله إما جسمانية و إما روحانية. أما الجسمانية فإنها مترتبة على طبقات و درجات لا يتغير البتة؛ فالأرض وسط العالم و هي محفوفة بكرة الماء و الماء محفوف بالهواء و الهواء بالنار. ثم هذه الأربعة بكرات الأفلاك إلى آخر العالم الجسماني فهذه الأجسام كأنها صفوف واقفة على عتبة جلال الله تعالى.

و أما الجواهر الروحانية فهي على اختلاف درجاتها و تباين صفاتها مشتركة في صفتين: أحدهما التأثير في عالم الأجسام بالتحريك و التصرف، و إليه الإشارة بقوله «فَالزَّاجِراتِ زَجْراً». فإنا بينا أن المراد من هذا الزجر، الشوق و التحريك. و الثاني الإدراك و المعرفة و الاستغراق في معرفة الله تعالی و الثناء عليه. و إليه الإشارة بقوله تعالى: «فَالتَّالِياتِ ذِكْرا»… .

ترجمه: مخلوقات خداوند یا جسمانی هستند و یا روحانی. اما جسمانیات دارای ترتیب طبقاتی و درجاتی هستند که هرگز ترتیب شان تغییر نمی کند؛ زمین وسط عالَم است که در درون کرۀ آب قرار دارد، کره آب نیز در درون کره هوا، کرۀ هوا نیز در درون کرۀ آتش است. سپس همین چهار تا در درون کرات افلاک قرار دارند تا به انتهای مرز عالَم جسمانی. پس این اجسام مانند صف هائی (تو در تو) هستند که در آستانۀ جلال خدا، ایستاده اند.

و اما گوهر های روحانی: این ها نیز با این که درجات شان و صفات شان با همدیگر متفاوت است، در دو صفت مشترک هستند:

1- در عالم اجسام تاثیر می گذارند و آن ها را به حرکت وادار می کنند و می گردانند. و آیۀ «فَالزَّاجِراتِ زَجْرا» به این تاثیر اشاره می کند همان طور که ما بیان کردیم که مراد از زجر راندن و حرکت دادن است.

2- دارای ادراک و معرفت هستند و در معرفة الله و ثناء بر او مستغرق می باشند. و آیۀ «فَالتَّالِياتِ ذِكْراً» به آن اشاره می کند… .

رازی در این قول احتمالی، مطابق هستی شناسی و کیهان شناسی ویژۀ خود، صافّات را به اجسام و جهان جسمانی تفسیر می کند، زاجرات و تالیات را به فرشتگان.

رازی قهرمان تفسیر و قهرمان کلام سنیان اشعری است که کرۀ زمین را مرکز جهان
می داند که کرۀ آب آن را احاطه کرده است، او که این کیهان شناسی را در جاهای متعدد از تفسیرش تکرار کرده، به نظرش دریاها و به اصطلاح، «بحرالمحیط» کرۀ ای است مافوق کرۀ زمین که گوشه هائی از آن به زمین نیز رسیده است به نظر او هوا در دو جایگاه تصویر
می شود: کرۀ هوا که مافوق کرۀ آب است و آن را در درون خود دارد. بخش دوم هوائی است که در میان کره زمین و کره آب قرار دارد این هوا کروی نیست زیرا گوشه های کرۀ آب که به زمین چسبیده (دریاها) آن را از کرویت انداخته است و از نظر ضخامت نیز چندان اهمیتی ندارد محفظه ای کوچک می باشد.

کرۀ هوا را نیز در درون کرۀ آتش قرار می دهد سپس هر چهار کره را در درون افلاک قرار داده و افلاک 9 گانه ارسطو را به 13 فلک می رساند.

علاوه بر این، در این هستی شناسی، جهان آفرینش را بر اساس جسمانی و روحانی بودن، به دو بخش جغرافی مرز بندی می کند. اما مکتب اهل بیت(ع) سرتاسر جهان آفرینش را از یک سنخ می داند از مرکز جهان تا مرز پایانی و انتهائی آن. به معاد جسمانی معتقد است بهشت را نیز مادّی می داند که در آسمان (و آسمان ها) قرار دارد، هر آسمان یک بهشت است غیر از آسمان هفتم که در روی آن چیزی نیست و آن مرز پایانی مخلوقات است.

از مرکز جهان تا مرز پایان آن، نظام تکاملی بر قرار است همۀ کرات، منظومه ها، کهکشان ها و فضای بس پهناور، همگی در درون آسمان اول قرار دارند، محتوای آسمان دوم تکامل یافته تر و بسیط تر از محتوای آسمان اول است و همچنین تا محتوای آسمان هفتم که تکامل یافته تر و بسیط تر از همه است.

ملائکه نیز منحصر و محدود به یک بخش از جهان نیستند آنان در همه جای جهان با هر ذرّه در مرکز جهان و در اعماق کرات (از تخوم الارض تا قاب قوسین) حتی با شاخ و برگ هر گیاه و… همراه هستند، تنها فرقی که با همدیگر دارند همان تکامل یافتگی محیط شان است که مثلاً میکائیل، جبرئیل و اسرافیل، تکامل یافته ترین شان و به اصطلاح محیط زیست شان آسمان هفتم است. مشروح هستی شناسی مکتب اهل بیت(ع) را در کتاب «تبیین جهان و انسان» آورده ام.

ملائکه نیز (بر خلاف بینش ارسطوئیان)، مجرّد نیستند زیرا هیچ چیز غیر از خدا، مجرد از مکان و زمان نیست. و همۀ آفریده ها یا ماده هستند و یا مادّی. یعنی همۀ مخلوقات با همدیگر همسنخ هستند گرچه برخی از آن ها با «جریان خلق» به وجود می آیند و برخی دیگر با «امر= کن فیکون». این مسئله را نیز در کتاب «دو دست خدا» شرح داده ام.

یک بیت را در نوشته هایم تکرار می کنم اجازه فرمائید در این جا نیز به خاطر فخررازی تکرار کنم:

 کیهان شناسی رازی بی هوده تر و خیال پردازانه تر از کیهان شناسی ارسطوئی است که قرن ها اندیشه انسان را به بند کشیده اند. اما آن چه باید در نظر داشته باشیم این است که رازی دستکم درباره واژۀ صافّات، احتمال داده که مراد، جهان مادّه باشد. همان طور که بیضاوی نیز چنین اشارۀ احتمالی داشت.

نتیجه

مسئله روشن بود و با مباحث بالا بیش تر واضح شد که همۀ مفسرین بدون استثناء نتوانسته اند سه آیه اول سورۀ صافّات را معنی کنند. این نه به دلیل کمبود علمی آنان است بل که مانند آیه «الله الصّمد» و سورۀ توحید، این آیه ها نیز برای مردمان آخرالزمان آمده اند.

ممکن است یک مفسّر آیه ای را نسبت به یک مفسّر دیگر، بهتر و عمیق تر معنی کند. و ممکن است مفسّری یک آیه را نادرست تفسیر کند، اما سه آیه مذکور موردی است که همۀ مفسرین در آن ها وامانده اند. پس جائی برای تردید در این که آن ها را باید می گذاشتند تا گذشت زمان، تفسیر کند، باقی نمی ماند. به شرحی که در مبحث «عنصر زمان در تفسیر قرآن» گذشت.