صوفيان بزرگ
در عرصه ادب و هنر
شعر و شاعرى در جامعه 1400 ساله ايران هميشه با ذوق صوفيانه همراه بوده است آثار شعر سرايانى كه فاقد اين عنصر بوده يا بهره كمى از آن برده اند، در حد ترنم و ترانه هاى روستائى، مقبول افتاده است، مگر افراد نادر.
در اين سرزمين شخصيت ادبى و هنرى شاعر درست به مقدار انرژى اى كه از تصوف گرفته، بالا رفته است. و بالعكس به همان مقدار كه ازاين عنصر كمتر بهره جسته كوچك تر شده است
اين واقعيت، غير از آن اصل عام است كه «شعر به هر صورت و در هر شرائط فارغ از عنصر احساسى نيست». زيرا عنصر تصوف «مطلق احساس» نيست بل مى توان گفت «احساس مطلق» است، تصوف منهاى احساس، امكان ندارد.اما احساس منهاى تصوف، ممكن است. احساسات قلبى او لين پايه و ابزار تصوف است. اما هر احساسى به تصوف منجر نمى شود. همه مردمان از احساس قلبى بر خوردار اند امانه تنها صوفى نمى شوند بل در ميان شان كمتر كسى داراى توان سرايش مى شود.
و نيز در ميان شخصيت هاى صوفى، شايد كسى يافت نشود كه عاجز از سرودن باشد.
شعر هنر است و اين هنر به هر ميزان از حقايق فيزيكى جهان فاصله بگيرد، هنرتر مى شود، تا جائى كه فيزيك را نيز به متافيزيك تبديل كند. چنين شاعرى اگر هيچ اطلاعى از دين نداشته باشد باز كار يك صوفى كامل و عارف (عارف اصطلاحى) را انجام داده است براى رسيدن به اين شأن، رياضت و يانوعى «احساس پرورى» و سير در عالم غير فيزيكى، لازم است تا شخص بتواند از هر واقعيت مادى يك واقعيت غير مادى تصور كند.
اما براى رسيدن به اين شأن و حالت، هيچ نيازى به آئين خاص، دين خاص، جهان بينى خاص، نيست. واقعيت تاريخ بشر نمايشگاه اين موضوع است. چيزى به نام عرفان بودائى، عرفان شمنيزم، عرفان هندوئيان و عرفان سرخ پوستى آمريكائى، شاهدهاى بلند اين اصل هستند. برخى از شخصيت هاى اين عرفان ها اعمال و به اصطلاح كرامت هائى از خودشان نشان مى دهند كه اگر برتر از صوفيان ما نباشد كمتر نيست. انسان مستعد اگر همه نيروى خدادادى خويش را در مسير مخ و مغز جمع كند هواپيما مى سازد و به آسمان مى رود و اگر همه آن نيرو را در مسير قلب و احساس جمع كند به چيزهائى غير طبيعى مى رسد. او با رايانه و تلفن و تلويزيون دستى، آن سوى كره زمين را مى بيند و اين نيز گاهى اگر حالى دست دهدهاله اى از مكان هاى دور آن هم در حادثه اى خاص، مى بيند. گاهى عارف هندى غير مسلمان، بايك نگاه قطار انگليسى را از كار مى اندازد دوباره و با نگاه دوم آن را به راه مى اندازد.
اما با يك نگاه به عارفان و جامعه هائى كه آنان زندگى مى كرده و يا مى كنند، يك واقعيت خود نمائى مى كند: هر جامعه به ميزانى كه از توسعه ادبى بر خوردار است عارفش نيز در بيان احساس هاى خود قوى تر است. اين برترى در بيان احساسات، لزوماً برترى اعمال خارق عادت را، ايجاب نمى كند. يعنى كارآئى ادبيات تنها در «بيان احساسات» دخيل است نه در ساختن نيروى درونى عارف، به طورى كه اعمال خارق العاده اى كه از عارفان غير ادبى گاهى در جامعه هاى فاقد توسعه ادبى، صادر مى شود بزرگ تر و اخرق تر و شگفت تر از اعمال عارفان تربيت شده در جوامع پيش رفته در ادبيات است.
دين: دينى كه در اطراف مسئله «هست ها» و «نيستها» حرف زيادى دارد، از وسعت تبيينات برخوردار است، در هر موضوعى سخن دارد، گستره وسيعى را براى عارف آماده مى كند و به همراه وسعت ادبى، عارف را در بيان و ارائه احساسهاى قلبى خود، داراى توان مضاعف مى كند.
با همه اين تعاملات و ملازمات، به هيچ وجه عرفان اصطلاحى با يك دين خاص ملازمه ندارد. اگر يك دين با طل اما پرحرف و سخن با شد و همراه آن يك ادبيات گسترده اى حضور داشته باشد، عارف آن جامعه مى تواند قوى تر و عارف تر از عارفى باشد كه در يك جامعه متدين به دين صحيح در ميان مردمى با ادبيات محدود، زندگى مى كند.
زبان: سادگى، سلاست، سهولت، شيرينى، طنطنه و آهنگ زبان نيز در توان ابراز و بيان انديشه هاى احساسى عارف، كار برد بس مهمى دارد.
در اين جا نيز واقعيت تاريخى بشر به ماكمك مى كند، زبان فارسى كه در جامعه هاى اسلامى«زبان تصوف» بوده است، به همين دليل است. اين زبان ساده و سهل است بچه هاى يك سفير كه از آن سوى جهان به ايران مى آيند در دو هفته مى توانند با آن آشنا شوند. سلاست فارسى چيزى، سنگينى اى، بر زبان در گويش ندارد، شيرين و به اصطلاح «شكر» است طنطنه و آهنگ آن نيز براى هر ملتى خوش آيند است.
مولوى در ميان تركان آناتولى مثنوى و ديوان شمس فارسى را سر مى دهد با اينكه خودش تبار به ترك مى رساند و از حوالى جيحون است، و گاهى نيز از زبان اصلى خود ياد مى كند كه «يرلى يرى، يرلى يرى».
فلان صوفى در مصر و آن ديگرى در فلسطين شعر فارسى مى سرايند، قونوى در مصر «تائيه ابن فارض» را به فارسى تدريس مى كرد.
در قرون 5، 6 بل تا قرن 12، عدم آشنائى با زبان فارسى براى هر عارفى نقص انكار نكردنى بود.
ملا صدراى شيرازى در آثارش وقتى كه به حساس ترين احساس مى پردازد (فوراً جريان عربى قلم را رها كرده و شعر فارسى مى آورد بدون اينكه ترجمه كند، به نحوى كه گوئى اطمينان دارد مخاطبان عرب زبان او نيز معناى اين شعر را مى دانند.
از آغاز قرن پنجم هجرى به بعد، زبان عربى زبان علمى، و زبان فارسى زبان تصوف گشته بود، محمد زكرياى رازى، فخر رازى، موسى خوارزمى، زمخشرى، جرجانى و… در بطن ايران، هر كدام در رشته هائى از علوم مختلف كار كرده و آثار شان را به عربى نوشته اند.
اما عكس قضيه كاملا منتفى است، هيچ دانشمندى در بخش هاى عربى امپراتورى اسلامى اثر علمى خود را به فارسى ننگاشته و هيچ صوفى اى در ايران ديوان كاملا شعر عربى صوفيانه ندارد. گرچه علوم انسانى و مسائل مربوط به آن هرگز قاعده مطلق ندارد هميشه اخگرك هاى نادرى پيدا مى شود.
صوفيان ما در اعمال خارق عادت سر آمد نيستند، هستند ديگرانى كه در اين عرصه برتر از اينان اند، ليكن در بيان احساس و يافته هاى احساسى، در بالاترين نقطه قله، حضور دارند. زيرا عوامل اين برترى در اختيارشان بود.
در عرصه ادب و هنر تعامل پر انرژى اى ميان زبان فار سى و تصوف بر قرار است. تصوف در بالش خود از مزاياى زبان فارسى بهره عظيمى گرفته، در مقابل در پروراندن اين زبان نيز عامل عظيمى بوده است. فارسى قبل از اسلام يك زبان محدود، توسعه نيافته، زمين گير، حتى نمى توانست با ادبيات دين شخصى خودش يعنى ادبيات اوستائى عجين شود. اگر گام هائى جلوتر برويد كورش را مى بينيد كه در كتيبه و اعلاميه رسمى خود با بدوى ترين زبان سخن مى گويد گوئى كودكى است كه تازه زبان باز كرده.
حافظ ما فاتح قله ادب، به حدى هنر و بيان احساس را دارد تا جائى كه يك متخصص هنر و ادب شناس، و سوسه مى شود آواى «تحدّى» سر دهد: آيا در دنيا كسى هست هم وزن ديوان حافظ را در ادب و هنر بياورد؟.
مولوى دقيق ترين و پيچيده ترين مسائل در انسان شناسى و هستى شناسى، را با سهل ترين و روان ترين عبارت بيان مى دارد. هرجا كه ديگران گنگ و وامانده هستند او سيلى از زبان گويا را راه مى اندازد، كسى كه اشعار اورا مطالعه مى كند فراموش مى كند كه در دنيا مسايل پيچيده هم هست.
مثنوى او ديگر متون فصيح و بليغ را محكوم به عدم فصاحت و بلاغت كرده است.
در توضيح راز و رموز صوفيانه، ديگران به واژگان، گزاره ها، اصطلاحات عجيب و غريب متمسك مى شوند كه تنها براى آشنايى مخاطب شان با اين اصطلاحات بايد«فرهنگ نامه» نوشته شود، مولوى با مردمى ترين بيان به توضيح همه اين راز و رموزها پرداخته به طورى كه گوئى ديگران بى هوده به اغلاق گوئى و اصطلاح سازى پرداخته اند. زيبائى هاى مثنوى از اين سنخ زيبائى هاى ديگران را به نا زيبائى تبديل كرده و هنرهاى ديگران را عجز و مصداق «تشبث به كل حشيش» كرده است. او با زبانى مردمى با مردم سخن مى گويد بدون اين كه از عمق مطلب كاسته شود و كلام او براى متخصصان، تخصصى ترين و براى غير متخصصان مفهوم ترين سخن است.
خيام در آئينه رباعياتش بد بين ترين گوينده تاريخ است كه ابو العلاى معرى، نيهل و شاتو بريان و… در مقابل او سيمايى خوشبين پيدا مى كنند. اما او در بيان بد بينى و به قول اروپائيان در اعتراض و نيز رسانيدن زوزه در دهاى بشر، همتائى ندارد.
اديبان و هنر مندان ادبى اروپا از قبيل گوته، هوگو، ديكنز و… كجا و ادب ورزان هنرمند ما كجا. ويكتورهوگو بايد در قالب بى نوايان آن قدر روده در ازى كند تا بتواند بر آيند قانون و اقتضاهاى روح معصومانه بشر را به خواننده القا كند، اجراى قانون را در قالب ژاور، روح والاى انسانى اما جايز الخطا را در قالب ژان والژان يا روح آسيب ديده و مچاله شده انسانى را در پيكر تنارديه، و… قرار دهد تا بتواند گوشه هائى از تعاملات، چالش ها، تنش ها، و برآيندهاى فرد و جامعه، قانون خشك و روح لطيف فردى و و اكنش هاى متكاثر و احياناً متضاد روح اجتماعى انسان را نشان دهد و در آخر كمتر خواننده اى است كه تحت تاثير القائات او قرار گيرد بل تنها يك داستان طويل و دراز را براى پر كردن اوقات فراغت يا براى آسوده كردن خود از فشارهاى زندگى، خوانده است. گر چه به طور ناخود آگاه تاثيرى از آن پذيرفته است كه دستكم به قيمت بازارى كتاب و تلف كردن وقت مطالعه آن، مى ارزد و سازنده است.
مى خواهم ادعا كنم كه دست اندركاران هنر ادبى غرب، نه بر اساس اين كه تشخيص داده اند و كشف كرده اند كه اومانيسم محور هنر ادبى است، كاركرده اند، بل اين مقصد قهرى و سر منزل ناچارى آن ها بود. زيرا، بيش از آن توان پرواز را نداشتند.
اين مقاله را بيش ازاين كش ندهم ورنه اين دفتر هفتاد من كاغذ شود، مقصودم اين بود كه اگر سخن در ادب، هنر، استعداد بيان، زيبايى هاى كلام، معانى، بيان و بديعيات باشد، بزرگان صوفيه سر آمد هستند.
سخن در «الگوگيرى دينى» است سخن در اين است كه: دين را از چه كسى بايد بياموزيم؟.
هر دين اصول، فروع، و آموزه هائى دارد كه اگر از آن ها خارج شود ديگر آن دين نيست بل دين ديگر است. خواه اين دين ديگر بهتر از دين اول باشد و خواه بدتر، خواه اين حق باشد و خواه آن.
بحث در حفظ خطوط و قلمروها است. آيا منطقه اى كه مولوى با «چون كه بى رنگى اسير رنگ شدـ موسئى با موسئى در جنگ شد» ايجاد و معرفى و بيان مى دارد (و آن را يكى از بخش هاى مهم شناخت، مى داند)، در قلمرو دينى كه اسلام ناميده مى شود، جاى دارد يا نه؟؟ آيا در اصول و فروع و آموزه هاى اسلام جائى براى «شيخ ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت ـ آفرين بر نظر و لطف خطاپوشش باد» هست؟.
حتى بحث در اين نيست كه اين قبيل سخنان و اين ره آوردها غلط اند يا درست، صحيح اند يا باطل، خوب اند يا بد، حرف اين است كه اين ها اسلام اند يا غير اسلام. حتى در اين مبحث كار نداريم كه (نعوذ بالله ) اسلام حق است يا باطل، خوب است يا بد. شايد كسى هستى شناسى و انسان شناسى و شناخت شناسى حافظ را بهترين و حق ترين، بداند و آن را برگزيند، اما چنين فردى تا چه حدى مى تواند خودش را متدين به دين اسلام بداند.
اسلامى كه يك سازمان منظم براى اصول و فروعش و براى طريقت و شريعتش ندارد اگر كسانى به طريقت آن بپردازند بايد شريعتش را پاى مال كنند، همان اسلامى است كه خاتم المرسلين(صلى الله عليه وآله) آورده است؟! درست است كه فهم ها در دين از نظرسطحى بودن و عميق بودن، فرق مى كند و داراى درجات زيادى است اما «فهم نقيض دين از يك دين» نقض آن دين است.
آن چه فلان عارف آورده است خود يك دين است، يك دين كامل، نه شرح و توضيح اسلام. دين ديگر است گر چه با آيات و احاديث اسلام ملاعبه عاشقانه داشته باشد.
ذهن خواننده فوراً به سراغ بدعت و كفر و تكفير نرود من كارى با اين واژگان ندارم و در صدد اتهام بدعت گذارى يا معرفى بدعت گذاران نيستم بل به همان عارف مى گويم سخن ها و تبيينات حضرت عالى خوب، زيبا و بس به جاست اما اسلام نيست. خواننده مى تواند من را مريد فلان صوفى بداند مريدى كه راه و دين مرادش را غير از راه و دين اسلام مى داند.
در اين دفتر نه نبوغ صوفيان بزرگ انكار مى شود، و نه ادب و هنر شان و نه زيبايى تصورات و تصويرات احساسى شان، و نه برترى هاى شان، بل نسبت به همه اين امتيازات اذعان مى شود. و اگر مى خواستم در فضايل آن ها بنويسم مجلدات زيادى مى شد. آيا اگر شما گوته آلمانى را با يك چوپان آلمانى يكى بدانيد ستم نيست؟ آيا فلان جوكى هندى را با يك فرد نادان هندى برابر بدانيد ناروا نيست؟ آن عارف سرخ پوست را با آن فرد چيز نفهم سرخ پوست، يكى بدانيد جور نيست؟ و همين طور است اگر مولوى را با فلان نادان بل با خيلى از افراد چيز فهم مساوى بدانيم.
بحث سر اين مقولات نيست بحث اين است: اسلام را از چه كسى ياد بگيريم ـ؟و از كدام منبعى؟.
مسئله يك مسئله حقوقى و فقهى، يا هر مسئله فرعى يا جزء فرعى نيست كه فلان مجتهد با مجتهد ديگر اختلاف نظر داشته باشد. يا موضوع يك مسئله در تحليل تاريخ نيست كه متخصصين در جزئيات آن دچار اختلاف نظر شوند.
مسئله عبارت است از اينكه مثلا پلورئاليسم، دين كامل است در كنار دين كامل. يعنى آئينى مطرح مى گردد كه اصول و فروع خود را كاملا و دقيقاً دارد.
آئينى كه ماركس آورده بود اگر مانند صوفيان ما در خلال تبييناتش آيه هاى قرآن و حديث هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)را مى گذاشت، دين اسلام مى شد؟!
مى فرمائيد اين شدنى نيست هيچ كس نمى تواند آيات و احاديث اسلام را با اصول و فروع ماركسيسم ممتزج كند. مى گويم:
اولا نه تنها ممكن و شدنى است بل تدوين چنين مكتبى خيلى هم آسان است. مگر اصالت ماده و ازليت ماده و بى نهايت بودن ماده و انرژى، سه اصل اوليه ماركسيسم نيست؟ ماركس ويليام جيمز امريكايى نيست كه بگويد من كارى با متافيزيك و نيز انتزاعات ذهنى ندارم نه رد مى كنم و نه قبول تنها مى گويم آن چه براى بشر حقيقت دارد و بشر مكلف به آن است چيزهائى است كه قابل عمل باشد.
ماركسيسم در حقيقت يك مكتب «وحدت وجودى» است. يكى از آبشخورهاى مهم ماركسيسم فلسفه وحدت وجودى اسپينوزا است كه نقش آن كمتر از هگليسم و تاريخ پرستى هگل، در ساختن افكار ماركس نيست. اسپينوزا قبل از ماركس به اصالت «ماده در حال تحول» و يا «ازليت ماده» و يا «تجلى ماده در قالب انرژى و بالعكس» بوده است كه اين مقولات در ماركسيسم، تكامل يافته است.
ثانياً قرن ها پيش از ماركس انديشمندانى از خود مسلمانان به كمونيسم اجتماعى و جنسى رسيدند. نهضت صاحب زنج در بصره و نهضت حروفيان كه يك نهضت كاملا تصوفى به رهبرى فضل الله نعيمىو كمال الدين نسيمى بود، و سفره عمومىو كمونيسمى كه گروهى از خوارج پهن كردند، نمونه اين مسئله اند.
همين فردا مى توانم يك «شرح مزجى» اسلامى، براى اصول و فروع ماركسيسم بنويسم كه ناسازگارى مزجى آن با آيات و احاديث، بيش از مزجى نباشد كه حضرات صوفيه كرده اند. صد البته كه خود حضرات صوفيه اين كار را كرده اند و شريعت را قابل حذف و يا قابل رفتار گزينشى، كرده اند. حتى كمونيسم جنسى ماركس را. با اين تفاوت كه ماركس كمونيسم جنسى را براى همگان روا مى دارد حضرات صوفيه تنها براى گروه خودشان، يا تنها براى آنان كه حجاب ها را كنار زده اند. اين جاست ماركسيسم در امور جنسى انحصار طلب نيست و دچار اطلاق خواهى گروهى، نشده است.
وقتى كه آيه «و ما امرنا الّا واحدة كلمح بالبصر» كه نصاً و عيناً و عملا در مقام بيان چگونگى انفجار عظيم قيامت است و (به اصطلاح كيهان شناسان غربى) «بيگ بنگ» آينده جهان را توضيح مى دهد، و ناگهانى بودن آن و مانند «لمح بصر» بودن آن را بيان مى دارد، در متن فصوص الحكم و شرح هاى آن به «وحدت وجود» تاويل شود ـ كه صد البته تاويل نيست و هر مطالعه كننده اى با مراجعه به قرآن و ماقبل و مابعد آيه در مى يابد كه مصداق اتم تحريف است ـ چرا به «وحدت وجود»ى كه ماركس آن را در وحدت جهان ماده مى بيند، به كار نرود ـ؟ چرا؟.
تفاوت وحدت وجود كه ماركس ارائه مى دهد با وحدت وجود صوفيه فقط در يك چيز است: ماركس جهان فيزيك و ماده و انرژى را در وحدت مى بيند و همين جهان واحد خداى او هم هست كه اين خدا با تجليات ديالكتيكى خود، اشياء و پديده ها را پديد مى آورد، اما اين خدا هيچ احكام تشريعى اجتماعى نداده و ارسال رسل نكرده است. و صوفيه معتقدند اين وجود واحد ارسال رسل كرده است و مى توان شريعت اين رسل را فداى طريقت كرد.
ماركسيسم يك مزيت بر تصوف دارد و آن فقر ستيزى و مستضعف گرائى آن است كه حضرات صوفيه مانند كليساى قرون وسطى اساساً بحث از عدالت اقتصادى را نا به جا مى دانند آن چه بايد تامين شود رفاه «خوان گاه» ـ خانقاه ـ سفره خانه ـ خودشان است.
اساساً تصوف در جامعه مرفه ميان مرفهين رشد مى كند هيچ عارفى و صوفى اى فقير نبوده بر خلاف ادعاهاى شان و نيز كمتر فقير زاده اى به درجه قطبى رسيده است (اين تاريخ و اين هم شما) گر چه شعار فقرشان گوش فلك را كر كرده است.
در قرون اوج تصوف، ممالك اسلامى هميشه داراى دو تشكيلات بوده است، هر بخش آن زير حكومت يك سلطان و همزمان با آن، زير حكومت تصوفىِ يك قطب. گاهى قلمرو حكومت قطب به مرزهاى حاكميت سلطان محدود نمى گشت و از مملكت سلطان ديگر نيز قسمت هائى را شامل مى شد. و گاهى در قلمرو يك سلطان قطب هاى متعددى حضور داشتند.
مردم از يك جهت رعيت سلطان بودند و از جانب ديگر مريد خانقاه. و مردم ممالك اسلامى از آغاز قرن 4 تا پايان قرن 8 عملا دو نوع ماليات مى پرداختند.
سخن اين است: اگر ماركسيسم متون تبييناتى خود را پر از آيه و حديث بكند، و آن ها را در جهت مقاصد خود تاويل نمايد، آيا مى شود دين اسلام!؟!
اگر ماركسيسم كارى با سرمايه و سرمايه دارى غربى نداشت و مانند متصوفه وارد اين عرصه نمى گشت، به اين زودى ساقط نمى شد. و رمز بقاى تصوف را بايد در همين نكته ديد.
حرف من اين نيست كه در دنيا نبايد تصوف يا «عرفان اصطلاحى» باشد. بل مى گويم حضرات محترم راه و آئين خودشان را به حساب اسلام نگذارند. نه تصوف اسلام است و نه اسلام تصوف. آن يك آئين است و اين آئين ديگر. و در اين جا كارى ندارم كدام يك از اين دو آئين حق است و كدام باطل، و كسى را به باطل انديشيدن محكوم نمى كنم.
مسئله همان «مزج» است در صددم ناهمگونى و زوركى بودن و ناجورى اين وصله هاى ناجور را توضيح دهم گر چه مسئله آن قدرها هم مجهول نيست، و صوفى به راه خود مى رود و پيروان اهل بيت(عليه السلام) به راه خودشان.
سخنان خوب و تبيينات زيبا:
سخنان خوب و تبيينات زيبا داشتن، كافى نيست بزرگان صوفيه (همان طور كه در اين برگ ها توضيح دادم) حرف هاى زيبا يا دلنشين، تبيين گر، انسان شناسانه، روان شناسانه، جامعه شناسانه و احياناً هستى شناسانه، زياد دارند. اما لازمه اين خوبى ها پذيرفتن اصول و فروع باورهاى آنان نيست. و اگر همين خوبى موجب پذيرش آئين آنان گردد لازمه اين پذيرش مساوى دانستن آن آئين با اسلام نيست.
عده اى عادت دارند اگر تصوف را پذيرفتند آن را «دين اسلام شان» بدانند و اگر آن را نپذيرفتند نبوغ و استعداد و زيبايى هاى آنان را نيز انكار كنند. و مشكل همين جاست.
اگر يك مسلمان گوته، شكسپير، هوگو، را به عنوان مسلمان نمى پذيرد، دليل نمى شود كه نبوغ و استعداد آنان را نيز انكار كند، و بالعكس مشاهده نبوغ و استعداد آنان نبايد يك مسلمان را طورى مشعوف كند كه مجموعه باورهاى آنان را عين اسلام بداند.
شايد گفته شود: گوته، هوگو، رسماً پيامبر(صلى الله عليه وآله) و قرآن را رد مى كنند اما صوفيان سخت به آن معتقدند. مى گويم: بزرگ مشكل ديگر، همين است. حضرت صوفى دين ويژه اى آورده ليكن به حساب اسلام مى گذارد.
«هيچ چيز خدا نيست مگر خدا» كجا و «همه چيز خدا»ئى، كجا؟ـ؟ هر دو مدعى واژه و مفهوم توحيد هستند، اما آن كجا و اين كجا.