شريعت، طريقت، حقيقت
و معيار شناخت دراسلام
يك گردوى سبز و كال را در نظر بگيريد، از سه بخش تشكيل يافته است:
1 ـ پوسته سبز.
2 ـ پوسته سخت چوبين.
3 ـ مغز گردو.
وقتى كه مغز به كمال مى رسد و گردو مصداق «گردوى رسيده» مى شود، پوسته سبز ترك مى خورد و سپس خشك شده از گردو جدا مى شود و به كنارى مى افتد. دين نيز همين طور است: شريعت به منزله پوسته سبز، طريقت به منزله پوسته چوبين و حقيقت مغز آن است. فرد متدين نيز همين طور است زمانى كه خام و كال است پوسته سبز بيرونى برايش لازم است اما اگر در اثر خودسازى و جهاد با نفس به كمال برسد، ديگر نيازى به پوسته سبز ندارد. زيرا او «پوست انداخته» است. زيرا او به كمال مغز يعنى حقيقت رسيده است اما طريقت (پوسته چوبين) هميشه لازم است تا از مغز كمال يافته، حفاظت كند. بنا بر اين حتى پس از گشتن هفت شهر عشق، باز بايد طريقت را همچنان رعايت كرد.
البته برخى (مانند با يزيدو حلاج ) پس از رسيدن به كمال، پوسته چوبين (طريقت) را نيز كنار مى گذارند ونداى «انا الحق» و «ما فى جبّتى الّا الّله» سر مى دهند. زيرا آنان به هيچ حفاظى نياز ندارند، چون به حق واصل شده اند، و حق جلّ شأنه نيازى به حفاظت ندارد.
اين نگرش يكى از دو كار برد اصطلاح «شريعت، طريقت، حقيقت» است كه با مثال تبيين مى شود.
فرهنگ مثال: مثال آوردن و استفاده از مثال براى فراهم آوردن زمينه بحث فكرى، علمى، دينى، يكى از نيازهاى فرهنگى هر جامعه است. مثال كار برد سازنده اى در كار تعليم و تعلم دارد، قرآن نيز مثال آورده است.
آيا تمسك به مثال و استفاده از آن، هيچ معيار و قاعده اى ندارد؟
همان طور كه از خود واژه مثال روشن مى شود، وقتى تمسك به مثال صحيح است كه دوطرف مسئله قبلا در عالم وجود (اگر بحث وجودى باشد) و يادر عالم اعتبار (اگر بحث اعتبارى باشد) مثل هم باشند.
به عبارت ديگر: مثال آوردن دو گونه است: در عبارات و در حقيقيات، كه در اين بحث با هم فرق ندارند. پس بايد دو چيز باشند كه يكى براى مخاطب معلوم، باشد و ديگرى مجهول، آن گاه متكلم با توسل به واقعيت معلوم واقعيت مجهول را به او بشناساند. اين نوع مثال صحيح است به شرايط زير:
1 ـ سنخيت در وجود: نمى توان وجود خدارا با مثال آوردن از مخلوقاتش، شناخت كرد.
در اين جا صدرائيان مى گويند وجود «حقيقت واحده است» پس نه تنها و جود خدا و خلق هم سنخ است ، بل يكى است.
اما توجه ندارند كه اين هنوز اول دعوا است و سخن آقايان «مصادره به مطلوب» بل مصداق «دور» مى شود، از جانبى وحدت وجود را به وسيله مثال اثبات مى كنند و از جانب ديگر صحت همان مثال را به وسيله وحدت وجود، ثابت مى كنند.
پس نمى توان و نبايد مباحث مربوط به خدا و الهيات را به وسيله مثال، حل و فصل كرد.
2 ـ تمثيل موجود به موجود: نمى توان عدم را با تمسك به مثال، مورد بحث قرار داد، چيزى كه هنوز بود و نبودش زير سوال است ابتدا بايد بود و وجود آن را اثبات كرد سپس شباهت و مثليت آن را و آن گاه به استفاده از مثال پرداخت.
دين يك چيزى است كه انسان از خدا در يافت مى كند ابتدا بايد ثابت شود در اين دين از سه مقوله شريعت، طريقت و حقيقت، نامى به ميان آمده، و نيز ترتيبى به شكل «شريعت، طريقت و حقيقت» چيده شده، سپس نوبت مى رسد كه چگونگى اين سه باهم و نقش و جايگاه هر كدام را با مثال گردو توضيح دهيم. اما وقتى كه نه چنين اصطلاحى و نه چنين چينش ترتيبى در خود دين باشد، تمثل به اين مثال، مصداق تحكم و اغواء، است.
اصطلاح شريعت اصطلاح خود دين است. اما دو اصطلاح ديگر ـ در اصطلاح بودن شان ـ تحكم بى دليل اند، و اصطلاحى كه از مجموع يك صحيح و دو تحكم تشكيل مى شود باز تركيبش يك تركيب نامشروع است.
اگر دو شرط بالا رعايت نشود، حقيقت به خيال و خيال به حقيقت مبدل مى شود و شخص مى تواند هر موهوم، را در خيال خودش تصوير كند سپس بايك مثال از طبيعت، به واقعى بودن آن موهوم باور كند يا افراد ساده را بباوراند.
موهومات را مى توان در قالب «فرض» به خدمت واقعيات گرفت مانند فيلم «پسر شجاع» «پينوكيو». و مانند داستان هاى كليله و دمنه. اما واقعيات را نمى توان به خدمت موهومات گرفت.
مطلب بالا بس مهم، دقيق و سر نوشت ساز است.
فرضيه: شايد گفته شود پس فرضيه هاى علمى هيچ ارزش ندارند و نبايد روى آن ها كار كرد و دنبال مصاديق احتمالى براى جمع آورى دليل رفت.
اولا: فرضيه ها در واقعيات محسوس مادى، هستند نه در مورد خدا و الهيات.
ثانيا: فرضيه اعلام مى كند من فرضيه ام و فرض كننده من، به دنبال فراهم آوردن دليل و ادله است و هنوز موهوم بودن يا واقعى بودن من معلوم نيست. اما حضرات باورهاى خودشان را واقعيت قطعى، اعلام مى كنند سپس آن ها را با مثال توضيح مى دهند. مثلا مثال «درياو امواج» را براى توضيح باور قطعى شان درباره اثبات وحدت وجود، مورد تمسك قرار مى دهند.
شگفت از صدرائيان است: در صناعات خمسه منطق و در متن فلسفه شان هيچ ارزشى و كاربرد اثباتى به «تمثيل» نمى دهند، اما در الهيات (الهيات حاصل شده از آشتى ميان مشاء و اشراق)، مرتب به آن متوسل مى شوند.
با كليله و دمنه نيز تنها مى توان رموز زندگى اجتماعى را به كودك و بزرگ ياد داد اما نمى توان به وسيله آن خداشناسى، هستى شناسى، وجودشناسى و دين شناسى كرد.
يعنى اين كه گفته شد «موهومات را مى توان در خدمت واقعيات گرفت» نيز هيچ كاربرد عقلانى، منطقى، علمى، در هستى شناسى، خداشناسى و دين شناسى ندارد.
مراد از دين شناسى مسائل دين نيست، ماهيت ساختارى يك دين است، مثلا آيا در دين اسلام چينش شريعت، طريقت، حقيقت، هست يا نه. در اين جا سخن از «هست» و «نيست» است سخن از «وجود» است. همان طور كه در الهيات سخن از وجود و احكام وجود حقيقى است. در اين مسئله نيز سخن از وجود اعتبارى و عدم وجود اعتبارى اين اصطلاح «شريعت، طريقت، حقيقت» است.
و گر نه، همه مسائل دين اسلام (اخلاقيات حقوق، مسائل تربيتى) و هر دين ديگر را مى توان با مثال هائى از جمله مثال هائى از قبيل كليله و دمنه، توضيح داد. نه اصل بود و نبود و وجود و عدم آن ها را در متن دين.
مثال و تمثيل يك ويژگى خاص دارد، سخت شيرين و دلچسب است، جاذبه اش معجزه مى كند، هم از عنصر رويائى تخيل برخوردار است و هم شبيه برهان است. طرفداران عوام تصوف، و نيز طرفداران تحصيل كرده اما ناپخته، شيفته مثال مى شوند و براستى گمان مى كنند اين شيرينى كه در دل شان احساس مى كنند، شيرينى ايمان و يقين است و به «علم اليقين» رسيده اند همين روزهاست كه به «عين اليقين» نيز برسند.
سقراط مردم آتن را به اين واقعيت كه «نبايد شيرينى مثال ها در خطابه ها شما را اغوا كند» توجه داده بود، فلسفه مشائى نيز از زمان ارسطو تا پيدايش «التقاط فلسفه و تصوف» آن را به خوبى پرورانده بود، ليكن با پديده «آشتى» حد و مرزها به هم آميخت.
فرهنگ مثال در هندوستان: تعليمات بودا، ويشنوكرشنا، و همه متون دينى هندى مربوط به اديان متعدد هندى مبتنى بر مثال است. يعنى الهيات شان، معاد تناسخى و غير تناسخى شان، نبوت كشفى و شهودى شان، همه و همه با مثال توضيح و تبيين مى يابد. متون هندى مربوط به اين مطالب نتوانسته وارد جامعه اسلامى شود اما متن امثله اى كليله و دمنه در جامعه اسلامى براى خود جايگاه خوبى يافته است.دليل موفقيت اين و دليل عدم موفقيت آن ها به شرح زير است:
1 ـ كليله و دمنه هيچ تعارض مهمى با اسلام و احكام اسلام ندارد.
2 ـ كليله و دمنه به هستى شناسى، خداشناسى، معادشناسى (اصول تبيينات دين) نمى پردازد.
3 ـ ممانعت دوستان: صوفيان كه دوستداران توضيحات امثله اى، تبيينات امثله اى، هستند و بهره كافى از هندوئيات و جوكيات برده اند بل اساس عقايد شان از آن منبع است، سخت نيازمند بودند كه مطابق قاعده «خودش را بيار اسمش را نيار» عمل كنند هنوز هم كه هنوز است زير بار اين كه بينش و باورهاى شان را از هنديان گرفته اند، نمى روند. و براى شان لازم بود همه جوكيات را در متن اسلام و اندام اسلام جاى بدهند،اما آوردن اصل متون هندى ناقض اين غرض بود.
برخى ها تعجب مى كنند كه مرحوم مجلسى داستان «يوذاسف و بلوهر»[1] هندى را چرا در آثارش آورده است او كه غير از قرآن و اهل بيت(عليه السلام) رهبرى ندارد، ليكن علامه با اين كار مى خواهد بگويد: من نيز مى توانم از اين و آن سخن جمع كنم، و از اين عرصه غافل نيستم، و شما هم هر وقت هوس كرديد داستان بخوانيد داستان هاى شبيه بوداسف و بلوهر، كليله و دمنه، بخوانيد كه بى فايده نيست. نه عقايد مربوط به الهيات و معاد و… آنان را.
بايد افزود: امروز هم اگر هوس داستان هاى ملل ديگر كرديد، آن بخش از رمان هاى آنان را بخوانيد كه ليبراليسم را به ناخودآگاه شما «القاء» نكند. القاء يعنى (پذيرانيدن اغوائى) كه مخاطب مقصود گوينده را ناخود آگاهانه بپذيرد و مطالب به طور ناخودآگاه عقيده او شود و به ساختار شخصيتى تبديل گردد.
زيرا قلم ليبرالى (كه صرفاً جاذبه دارد و فاقد دافعه است و به همين دليل در استفاده از هنر القاء كاملا آزاد است) سخت معجزه گر است. پيش تر گفته شد كسى كه با علوم انسانى آشنائى كافى نداشته باشد و «تاريخ تمدن» ويل دورانت را مطالعه كند، بى ترديد برخى از مطالب آن را خود آگاهانه و برخ عمده آن را به طور ناخود آگاه خواهد پذيرفت. بل به شخصيتش تبديل خواهد شد.
اما مسئله تحقيق چيز ديگر است، افراد متخصص و اهل تشخيص بايد همه متون به ويژه متون فلسفه غرب را بررسى كنند و به نقد آن ها بپردازند. اين كار گاهى واجب كفائى هم مى شود.
اما بايد همه مان توجه كنيم كه قرآن و اهل بيت(عليه السلام) فلسفه خود را دارند. نمى دانم اين امر بديهى چرا اين قدر مبهم شده است كه حتى آشنايان با فلسفه (مطلق فلسفه)نيز به ياد نمى آورند كه هيچ انديشه اى و هيچ دينى فاقد فلسفه نيست، اساسا يك دين يعنى يك فلسفه. حتى دين مانى.
در مسئله شريعت و طريقت، دو اصطلاح هست:
1 ـ شريعت يعنى احكام فقهى اسلام، طريقت در مقابل آن يعنى روش خود سازى براى رسيدن به حق، در اين اصطلاح است كه صوفيان دچار اباحه گرائى مى شوندو هر وقت لازم شد مسلم ترين حكم شرعى رازير پا مى گذارند و عمل خلاف شرع خود شان را با مثال گردو يا امثله ديگر، توجيه مى كنند. در فلسفه و عرفان اهل بيت و قرآن، اسلام پوسته ندارد و همه چيز آن مغز است مثلا نماز (قرّة عين رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)) است و ترك آن ترك پوسته نيست
2 ـ شريعت يعنى مجموع اصول و فروع يك دين، دراين اصطلاح شريعت يعنى مجموع اصول و فروع يك جهان بينى كه رابطه اصول آن باهم ديگر، و رابطه فرع ها با اصل مربوطه خود و با همديگر، بر اساس يك سازمان منطقى باشد
سازمان منطقى: اگر هيچ كدام از اصول، همديگر را نقض نكنند و هيچ فرعى فرع ديگر را يا يكى از اصول را نقض نكند، سازمان منطقى محقق مى شود و گرنه، نه.
در معناى لغوى:
رود خانه اى در جريان است شاخه هائى از آن جدا مى شود و هر شاخه اى شاخه هاى ديگرى دارد و آخرين شاخه مى رسد به مزرعه كشاورز و پخش مى شود
اين رود خانه با شبكه شكل يافته خودش يك (شريعت) است.
و هم چنين يك درخت، تنه، شاخه هاى اصلى، شاخه هاى فرعى، شاخه هاى فرعى تر تابرسد به برگ و ميوه. و تقريبا شبيه اين است يك خيابان باكوچه ها و كوچه هاى فرعى تا برسد به خانه ها.
شريعت يعنى «دين» همان طورى كه هيچ دو لفظ مترادفى نيست كه در بار معنى فرقى باهم نداشته باشند، ميان شريعت و دين نيز يك فرق در بار معنى هست. وقتى شريعت گفته مى شود كه نظام شبكه دين نيز در نظر باشد، در اين اصطلاح، شريعت شامل الهيات، مسايل نبوت، تبيينات معاد، امامت و احكام فقهى مى شود، شريعت يعنى همه و سر تاسر دين
طريقت:
هر مكتبى اعم از حق و باطل، يك سيستم درشناخت و «عمل شناخت» دارد. و هيچ مكتبى اعم از مكتب حق و يا باطل نيست، كه فاقد اين سيستم باشد. شبكه شريعت مطابق شبكه شناخت بايد باشد.
سبك و روش و منطق اين «شناخت» در خود هر شريعت، تبيين مى شود كه اين سبك و روش شناخت، «طريقتِ» آن مكتب است. كه مذهب، مشرب، مسلك، نيز خوانده مى شود.
اسلام نيز مانند هر مكتب ديگر، براى تبيين توحيد و مسائل مربوط به آن، نبوت و مسائل مربوطه اش، معاد و مسائل مربوط به آن، و احكام عملى و مسائل مربوطه اش، مسلك و مذهبى را بيان كرده كه سازمان انديشه اسلام در هستى شناسى، انسان شناسى و… را نشان ميدهد و اين «طريقتِ» اسلام است.البته اگر اصطلاح تحميلى «طريقت» را بپذيريم.
حضرات صوفيه وقتى كه سخن از شريعت و طريقت مى گويند و اين دو را به نوعى در تقابل هم مى آورند، مرادشان از شريعت آن سيستم وسازمان خاصى است كه اسلام براى «شناخت» معين كرده است. و با ور دارند كه ميتوانند در عمل شناخت، راهى و روشى غير از آن سيستم معين، بروند.
و به عبارت ديگر يك روش آزادتر داشته باشند و نام اين روش (آزاد) را طريقت مى گذارند در مقابل روش معين كه خود شريعت معين كرده است.
هر دو طريقت اند:طريقت آزاد و طريقت معين در شرع. اما هر دو شريعت نيستند و آنچه در شريعت آمده تنها طريقت معين در شرع است
توده صوفيان و نيز برخى از سران كم هوش آنان، طريقت را تنها به همان معنى اول به كار مى برند، و از اين معنى دوم كه بس مهم و جان تصوف است، غافل مى مانند. اما مراد محى الدين «چنانكه خواهيم ديد» و سائر سران هوشمند صوفيان از «طريقت» همين معنى دوم و سروكار شان بيشتر با اين معنى دوم است كه به نظرشان تنها ابزار رسيدن به «حقيقت» است. گرچه ديگرانى هستند كه در همين معنى دوم نيز در اثر ضعف بينش، تعريف هاى نا بسامانى از طريقت، ارائه، مى دهند و اين برداشت نا بسامان را در نظم و نثر آورده اند كه بيش از آن كه به نفع خودشان باشد به ضررشان مى شود. صوفيان آزادى اين «طريقت» را از يك جهت سخت محدود كرده اند. زيرا ابزار آن را تنها «دل ـ قلب» قرار داده اند و عقل رابه اين محفل (بويژه در خداشناسى و مسائل مربوطه اش) راه نداده اند.
شبسترى كه يكى از هوشمندترين آنها است و بى ترديد افكار او برگرفته از محى الدين است و در آينده خواهيم ديد، مى گويد:
رها كن عقل را، با حق همى باش *** كه تاب خور ندارد چشم خفاش
وراى عقل، طورى دارد انسان *** كه بشناسد بدان اسرار پنهان
و عقل را چشم خفاش مى داند كه تاب خورشيد را ندارد.
اما شارحان فصوص الحكم مثل قيصرى و نويسنده محترم شرح فارسى مى كوشند كه عقل و دل در مسلك محى الدين را در طول هم قرار دهند، قيصرى در مقدمات هم از عقل و فلسفه و هم از دل استفاده كرده است. شخصيت دوم نيز در پاورقى ها و احياناً در متن اشاره مى كند كه محى الدين عقل را كنار نمى گذارد بل مى گويد عقل تاجائى مى تواند برود و از آن تا بالاتر را بايد بادل و عشق رفت.
اين ادعا فى الجمله درست است محى الدين در خلال سخنانش گاهى به عقل بل فلسفه ارسطو ارزش مى دهد. و به همين دليل در اين مقالات، او اولين فردى كه اولين خشت «آشتى ميان مشاء و اشراق» را گذاشت، معرفى شده. اما جان مسلك شناخت و طرز تفكر محى الدين نمى تواند بدون پاى مال كردن عقليات تحقق يابد. ملا صدرا اسفار را براى پروراندن همين خشت اول محى الدين نوشت (ابتكار اين آشتى مال محى الدين است پروراندنش مال صدرا) و فلسفه ارسطوئى را بيش از پيش دچار اشكالات اساسى كرد.
بايد گفت محى الدين با هوش تر از صدرا بوده است او مى دانست كه نبايد بيش از همان خشت اول خشت هاى ديگر چيد، اما صدرا بنّائى اين بنارا ادامه داد و سخت دچار تناقضات فاحش گشت. بديهى است تلفيق ارسطوئيات با صوفيات سپس تلفيق آن دو با اسلام (و يا چنين تلفيق مثلث در هر بينش و مكتبى باشد) قهراً لزوما و الزاماً دچار تناقض مى شود، صدرا متهورانه پاى روى اين بديهى نهاد.
امروز پيروان صدرا سخت در خلال اين تناقضات مانده اند، اين نگرانى و اضطراب در گفتار و رفتار شان آشكار است، مگر آن تعداد از آنان كه فاقد آن هوشمندى هستند تا بتوانند دچار اين اضطراب و نگرانى باشند.
طريقت در اين مبحث از جهتى آزاد است و از جهت ديگر سخت محدود است. آزادى از چهار چوبه روش شناخت معين در شريعت، و محدود بودن در عدم بهره جوئى از عقل. آزادى در روش و محدوديت در ابزار.
آزادى: نوعى آزادى در انديشه هست كه هيچ مكتب حتى مكتب بى مكتبى ليبراليسم نيز آن را جايز نمى داند. و آن عبارت است از اين كه كسى براى شناخت يك مكتب از روش آزاد استفاده كند در عين حال بگويد كه اين روش روش خود آن مكتب است. اين مصداق اتم تناقض است.
درست است هركسى مى تواند يك مكتب را با روش و منطق شخصى خودش شناخت كند يا اساساً منطق و روش آن مكتب را رد كند، و اين آزاد است. اما مشكل مذكور بالا اولا تحريف است و ثانياً منشأ تناقض است.
از باب مثال: اگر شيخ اشراق روش و مسلك خود را در بستر «بررسى اسلام با يك روش برگزيده شخصى خودش» به كار گيرد، كارش يك كار آزاد است. اين غوغائى كه ايران باستان پرست ها در باره او راه انداخته اند كه وى آزاد انديش بوده، تنها در اين صورت صحيح است. اما اگر او روش و منطق خود را عين منطق اسلام بداند، فرد آزاد نبوده بل در صدد تحريف بوده است. در اين صورت بايد طرف دارانش او را به عنوان قهرمان بر اندازى اسلام بدانند و به او افتخار كنند.
گروه محمد على فروغى و حركتى كه او به راه انداخت بدون توجه به اين معيار، هر ايرانى را به صرف ايرانى بودن مدح مى كنند از آن جمله حلاج را آزاد انديش مى دانند. در عين حال خودشان را «غير مسلمان» نمى دانند كه ان شاء الله نيستند.
[1].بوداسپ، صحيح است كه نقطه ب در نسخه بردارى ها دو تا شده و پ نيز در تعريب به ف تبديل شده است.