[رسالۀ دوم]، فی الردّ علی الصوفیۀ، در توجیه و معنی ذکر

[رسالۀ دوم]

فی الردّ علی الصوفیۀ[1]

در توجیه و معنی ذکر[2]

بسم الله الرحمن الرحیم

 

الحمد لله الذی فتح لنا الیه من مفاتیح الالباب باباً. و اوضح لنا فی ظلمات الشکوک من مصابیح محکمات الکتاب، مئاباً. و فیّض لنا من اقتضاء نبیّه المصطفی و عترته الاَطیاب، اسبابا. و لم یجعلنا من الّذین اتّخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً. و الصّلوۀ و السّلام علی من اُوتی لفصل الخطاب کتاباً. و علی آله الغرّ الکرام الّذین لم یدانوا باطلاق ما قالوا الاّصواباً.

اما بعد: این چند کلمه ای است حسب الاقتضای بعض فضلای اصحاب از طالبین حق و صواب که در ضمن کتاب مستطاب سؤالی را جواب خواسته بودند. در حین و فور اشتغال، و بلبالی بال، و تراکم احوال، علی سبیل العجال مرقوم قلم مزلّت رقم می گردد. مرجوّ از برادر دینی که به مقتضای «المامور معذور» ذیل عفو را ساتر عثر[ا]ت و هفوات این قاصر معترف به عجز و قصور، نمایند و مهما امکن در اصلاح کوشند.

و صورت مکتوب این است: به عرض مقدس عالی می رساند که در خصوص «ذکر فکری در صورت اجازه» که استفتا می شود: جمعی متصدی شرعی و جواز آن شده، و بعضی مدعی حرمت و تشریع بودن[3] آن، می باشند. مدعی جواز، می نماید که اجازۀ [ذکر] مزبوره یداً عن یدٍ به معصوم اگر برساند، آن به منزلۀ حدیث بل که حدیث است. و در «ادلّۀ سنن» این قدر کافی است. و در صورتی که از معصوم بودن آن، ثابت نباشد، سبب جمعیت خاطر و حضور قلب در ذکر می شود و مقدّمۀ عقلیّه می باشد به جهت کمال ذکر، پس جایز می باشد. و مدعی حرمت، می نماید که عبادت «توقیفی» است، و نصّ در این باب در کتب معتبره نمی باشد. و مسئلۀ مزبوره محل انظار گردیده. استدعا از مکارم اخلاق عالی، این که صورت حکم مذکور را به انضمام اَدلّه، شفقت فرموده به خط شریف نوشته و سر به مهر، ارسال دارند.

و صورت سؤال این است که: چه می فرمایند در صورت «اجازۀ ذکر فکری» که از عارف ربّانی شاه نعمت الله[4] رسیده. و کیفیت آن این است که: بعد از توبۀ کامل از جمیع مناهی [که] به تلقین استاد بوده، یعنی حضور قلب تحصیل نموده در حین ذکر یاد جناب اقدس الهی نماید، و از یاد مذکور و مسمّی غافل نشود، و صورت استاد و «مجیز» خود را که واسطۀ ذکر و وسیلۀ قرب به خدا می داند در قلب خود مشاهده نماید. چون سالک در بدو سلوک، الفت تمام به محسوسات دارد و صورت مزبور نیز از جملۀ محسوسات است سالک را مشغول و مراقب قلب خود گردانیده با ذکر انس و الفت دهد و از افکار فاسدۀ دنیویه و وساوس شیطانیه منع نماید. و به واسطۀ این مراقبت چنان که از واردات غیبیّه و نفخات الهیه و معانی دینیّه چیزی در دل و خواطر[5] سالک طلوع نماید، از ادراک و مشاهدۀ آن غافل نماند. و مادام که مشاهدۀ مزبوره حاصل باشد، التفات به دنیا و امور فانیه و مناهی شرعیه از سالک زایل شود. و در رغبت به امور باقیه و عالم آخرت، روی در تزاید و اشتداد نهد، و معرفۀ الله در دل و قلب سالک حاصل شود. و بعد از «ذکر فکر»[6] مزبور، اوراد و آیات قرآنی چند در عقب صلوات خمس بخواند.

بیان فرمایند که: مشاهدۀ صورت مزبوره به قصد مزبور، در شرع انور مباح است یا حرام؟-؟ و در اخبار نصّ در تحریم یا اباحۀ آن وارد است یا نه؟-؟ بیّنوا حکماً و دلیلاً، وفّقکم الله تعالی.

[جواب:] بسم الله و الحمد لله و الصّلوۀ علی اولیاء الله. مستدِلّ، در این مطلب به عقل و نقل استدلال کرده، و حاصل استدلال عقلی که از مجموع صورت مکتوب و صورت استفتا مستفاد می شود، این است که: استحضار صورت شیخ در حال ذکر، موقوف علیهِ کمال ذکر (اعنی تذکر خدا با حضور قلب و طرد ما سوی از خاطر او) و حصول معرفۀ الله است. و شکی نیست که این دو چیز[7] مطلوب هستند، خواه به عنوان وجوب و خواه استحباب. و مقدّمۀ مطلوب، مطلوب است خواه واجب و خواه مستحب. چنان که در «اصول فقه» محقق است. پس استحضار صورت شیخ مطلوب است.

و حاصل جواب، یا به مناقضه است به قدح در صغری، یا به معارضه است. چنان که می گوئیم: استحضار صورت شیخ مانع کمال ذکر و ضد او است. و «ترک ضد» از جملۀ مقدمات عقلیۀ مطلوب، است (چنان که در «اصول» تحقیق کردیم. و شبهۀ خلاف آن در غایت ضعف است) پس گوئیم که ترک استحضار صورت شیخ، موقوف علیهِ مطلوب، است پس ترک استحضار صورت شیخ، مطلوب است.

و بیان معارضه و مناقضه چون در [مئال][8] به یک جا بر می گردد، و حاجتی به تفصیل هر یک نیست. و مئال به منع توقف کمال ذکر است بر استحضار مزبور. و آن یا به منع حصول امکان این است به آن، یا به منع توقف حصول این است بر آن. و چون در بیان «منع امکان»، کفایت از بیان «توقف منع» می شود، پس اولی آن است که اکتفا به همان شود؛ می گوئیم که بیان این محتاج است به تمهید چند مقدمه:

الاول؛ این است که ذکر در لغت عربی به معنی یاد کردن است. و گاهی به معنی «صیت» و آوازه، و ثنا و مدح هم استعمال می شود. «قال الجوهری: رجال ذکر: جیّد الذکر و الحفظ. و الذکری بالکسر، خلاف النسیان. و کذلک الذکرۀ و الذکر: الصیت و الثناء و الشرف. و ذکرت الشیئ بعد النسیان. و ذکرته بلسانی و قلبی. و تذکّرته و اذکرته غیری و ذکّرته، بمعنی. قال الله تعالی «وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ»^[9] ای ذکر بعد نسیان». و از کلمات ایشان ظاهر می شود که معنی حقیقی همان یاد کردن است. و اما این که الفاظ را «ذکر» می گویند، مجاز است یا از باب تسمیۀ سبب به اسم مسبّب. و از این جا است که در نزد تحقیق و اهل آن، «ذکر فعلی» افضل افراد ذکر است. و «ذکر لسانی» اسفل افراد آن. بل که آن را از باب نعیق حیوانات شمرده اند. و ذکر قلبی و نفسی حد وسط بینهما است. و ثانی افضل از اول است.

و توضیح آن این که: هرگاه بر زبان الفاظ و کلمات موضوعه از برای یاد آوری، گفته شود و عقد قلبی به آن نشود و دل از آن بی خبر باشد، آن را «ذکر لسانی» گویند. و هرگاه بر زبان جاری شود به لفظ، و بعد از آن دل ترجمه کند آن را و متذکّر شود مقصود از آن را، [آن را] «ذکر قلبی» می گویند. و این مرتبۀ صُلحاء است. و بعد از آن «ذکر نفسی» است که زبان ترجمان دل است و قلب پیش از لسان متوجه مقصود است. و این مرتبۀ ابرار و مقبولین است. و فوق همه «ذکر فعلی» است و مراد از آن این است که جمیع افعال بنده به یاد خدا باشد که بر او هر چه وارد شود متذکر باشد که رضای الهی در فعل یا ترک آن است. و آیۀ «وَ لَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ»[10] به آن تفسیر شده، چنان که در مجمع البیان از حضرت صادق (علیه السلام) روایت کرده. و هم حدیث مشهور که جناب نبوی (صلّی الله علیه و آله) در وصیت خود به جناب امیرالمومنین (علیه السلام) فرمود: «يَا عَلِيُّ ثَلَاثٌ لَا تُطِيقُهَا هَذِهِ الْأُمَّةُ الْمُوَاسَاةُ لِلْأَخِ فِي مَالِهِ وَ إِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِهِ وَ ذِكْرُ اللَّهِ عَلَى كُلِّ حَالٍ وَ لَيْسَ هُوَ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَكْبَرُ وَ لَكِنْ إِذَا وَرَدَ عَلَى مَا يَحْرُمُ عَلَيْهِ خَافَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عِنْدَهُ وَ تَرَكَهُ»[11]. و به مضمون این، اخبار بسیار است.

پس معلوم شد که ذکر [حقیقی][12] و مقصد اصلی، احضار جناب اقدس الهی است در قلب، و تذکر رضا و سخط و اراده و کراهت آن جناب. و تکلّم به کلمات، محض از برای تذکر است لا غیر. پس آن جناب تا در قلب حاضر [نـ]گردد، [ذ]کر و تذکر صورت نمی گیرد. خصوصاً در جائی که ندا می کند و خطاب می کند. زیرا خطاب، توجیه کلام است به جانب غیر. و این از «امور اضافه» و «نسبت» [است] که بدون تحقق و تصور متضائفین و منتسبین صورت نمی گیرد.

مقدمۀ ثانیه؛ این است که نفس سالک در ابتدای امر، یا در مرتبۀ استعداد استحصال کمال است، که خلقت عقل هیولائی، یا عقل، یا ملکه است. یا در مرتبۀ استعداد استرجاعی و استردادی است که کلمات حاصله به عقل مستفاد را حاضر کند، که صنعت عقل بالفعل است. و مرشد که ذکر مذکور را وسیلۀ هر یک از این دو مرحله برای او قرار می دهد، بنابر آن که منفصلۀ مزبوره مانعۀ الجمع نیست (نظر به تعدد حیثیات، و ممکن است که استرجاع کمال و استحضار آن، موجب استحضار کمال دیگر فوق آن باشد) باید مراد او این باشد که مرشد سبب تذکّر جناب اقدس الهی [در] مرتبه[ای] از معرفت آن جناب که بر او افاضه شده، در مرتبۀ عقل مستفاد، تحصیل مرتبۀ دیگر فوق آن بکند. و هکذا در اَزمان مستقبله به تذکّر مرتبۀ فوق مرتبۀ آن را تحصیل کند. تا به غایت مقصد برسد.

پس علی ایّ حال، مقصود مرشد[13] باید یاد آوری جناب اقدس الهی باشد. زیرا که ذکر [را] وسیلۀ استکمال او [با] ذکر خدا، قرار داده بالفرض. و ذکر خدا به حکم مقدمۀ اولی یاد آوری او است. و یاد آوری نفس شیئ، عبارت است از التفات نفس به جانب آن شیئ و استحضار او در ذهن یا به صورت یا به معنی. خواه به واسطۀ آلات حواسی باشد، یا بذاته. و شکّ نیست که استحضار دو شیئ متغایر، هر چند در ذات و وصف، شخص واحد باشند، اگر امکان عقلی داشته باشد، امکان عادی ندارد.

و چنان که قاری در لوح مکتوب ممکن نیست که تلفظ کند به حرفی الاّ بعد انعدام حرف قبل، که آن از قبیل «معدّات» است و از امور «سیاّله» است نه «قارّه». همچنین «قوّۀ ذاکره» که شبیه به قاری است که گویا آن چه را که کاتب خیال در لوح حفظ نوشته، می خواند و شیئاً فشیئاً متذکر می شود. پس تذکر هر یک از اشیاء متعدده ممکن نیست الاّ بعد انمحای شیئ سابق. پس هرگاه قوّۀ ذاکره متذکر صورت شیخ شد و خواهد که متذکر جناب اقدس الهی هم بشود، نمی شود الاّ به انمحای صورت شیخ، و بالعکس. پس تذکر صور منقوشه در لوح حافظه، ممکن نیست الاّ علی سبیل التدریج و [الاسترداد][14].

و از جملۀ صفات خاصّۀ جناب اقدس الهی است «لا یشغله سمع عن سمع، و لا شأن عن شأن»[15]. و دعوی[ای] که بعضی کرده اند (که ممکن است از برای خواص که خود را از جلباب بدن متخلّی کرده، و به زیور تجرّد و انقلاع از تعلقات جسم مخلّی کرده، حاصل شود) بر فرض تسلیم آن، به ما نفعی ندارد. به جهت آن که کلام در بدو امر سالک است که هنوز به مرتبۀ کمال نرسیده. و شاهد این مقال کلام صادق ذی الجلال است که فرموده است: «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ في‏ جَوْفِهِ»[16]. و چون نکره در سیاق نفی افادۀ عموم می کند، ابطال آن دعوی را هم می کند.

و در مصباح الشریعه از حضرت نقل کرده که فرمود: «فمن كان قلبه متعلّقاً في صلاته بشي‏ء دون الله تعالى فهو قريب من ذلك الشي‏ء، بعيد عن حقيقة ما أراد الله تعالى منه في صلاته. ثمّ تلا هذه الایۀ»[17]. و مؤیّد این است اخبار بسیار در باب جاهائی که نماز در آن می کند، خصوصاً آنچه در آن ها منع کرده اند نماز را در حالی که انسانِ مواجهی، باشد، که در احادیث صحیحه وارد شده و فرموده اند که هرگاه آن تماثیل در سمت قبله باشد، جامه بر آن ها بپوش و نماز کن.

و همچنین جمیع اخباری که وارد شده [در] نهی از مشاغل از قبیل ما سوی الله. و همچنین اخباری که در «سترۀ مصلّی» وارد شده، به جهت آن که از مجموع آن اخبار معلوم می شود که این امور تادیبی است از برای نفس که شواغل خارجه، قلب او را متفرّق نکند. و همّ او یک همّ باشد. پس ستره یا مواضع معهوده که در حال نماز باید به آن ها نظر کرد (در حال قیام و رکوع و سجود و غیر آن ها) از برای این است که اسباب التفات او بسیار نباشد. پس هرگاه امور خارجه، باعث شاغل بودن قلب به ماسوی می شود، پس چگونه بعد از دخول [آن][18] امر خارجی در قلب، رسوخ آن باعث شغل قلب نمی شود!؟!

و مؤیّد این مطلب است حکایت تنبیه گنجشک ماده، حضرت سلیمان را؛ آن جائی که با نرِ خود مکافحه داشت و اطاعت او نمی کرد که با او جماع کند. و گنجشک نر مدعی محبت او بوده. بعد از آن که سلیمان از گنجشک ماده پرسید که چرا اطاعت او نمی کنی و حال آن که او تو را دوست می دارد-؟ گفت: یا نبیّ الله دروغ می گوید، به جهت آن که او یک مادۀ دیگر را دوست می دارد[19].

به هر حال؛ اگر غرض مرشد تأدیب نفس مسترشد است به جهت تحصیل حضور قلب، پس آنچه مناسب مقام است این است که بگوید به او: در خلوت بنشین، یا چشم خود را بر هم بگذار (و امثال این) تا دل تو مشغول دیگری نشود، تا همان خدا و بس، در خاطر تو بماند. نه این که صورت شیخ را در نظر بگیرد و خدا را هم در خاطر بگیرد.

و حقیقت این است که باید گفته شود که مراد شیخ باید از آن یکی، این یکی باشد. و اگر نه دوتا یکی می شود، و دوتا یکی می شود؟! والله العالم بالضمایر.

و حاصل  مقال این که: مانع از حضور قلب در حال نماز و حال فکر یا شواغل خارجه از نفس است که به واسطۀ حواس خمس ظاهری در خاطر انسانی خطور می کند، و چارۀ آن به امثال ستره[20] و جای تاریک رفتن و خلوت گزیدن و چشم به هم نهادن و امثال آن می شود. یا شواغل داخله است؛ مثل افکاری که متعلق به مال و فرزند و جاه و انتقام از دشمن و احسان به دوست و امثال آن ها است، و این ممکن نیست الاّ به قلع شجرۀ شهوت و غضب. و این در حال ذکر و نماز میسّر نیست. بل که باید قبل از اشتغال سعی در آن نموده اصل ریشۀ آن را که حبّ دنیا است به معالجات نافعه و مجاهدات ناجعه، قطع کرد و بعد از آن مشغول شد.

این مراحل کجاست و تحصیل حضور قلب در ساحت عزّ اقدس اِله به واسطۀ احضار صورت شیخ در حال تذکر معنیین با هم در آن واحد کجاست؟؟ بل که تذکر هر یک از جهات حقّۀ متعدده، به جای جهت دیگر، منافی حقیقت [ذ]کر است؛ مثلاً در حال قرائت «اهدنا الصراط المستقیم» مطلوب به ذکر، عرض مطلب و حاجت خواستن است که نمودن راه راست است. پس اگر در این حال از این معنی غافل باشد و تصور عذاب الهی کند و استعاذه از آن کند، یا در فکر بهشت و حور و غلمان باشد و آرزوی آن کند، نفعی ندارد، و حضور قلب ندارد. هر چند این دو معنی را مستحضر بودن، مطلوب است در وقتی که آیۀ عذاب و وعدۀ ثواب را می خواند. و همچنین در نزد ذکر خدا به کلمۀ [«یاغفّار»][21]، هرگاه متذکر قهاریت و منتقم بودن خدا باشد، حضور قلب ندارد. و هکذا.

مقدمۀ ثالثه؛ این است که مراد از حصول معرفۀ الله در قلب سالک به واسطۀ تصویر شیخ در ذهن، یا انعکاس صورت و ذات آن جناب است، ولو بوجهّ ما، از باب حصول محدود عند حضور الحد، چرا که تحدید از باب نقشی است بر خاطر که از ملاحظه و تصور آن نقش، انتقال به صورت محدود می شود، و از باب تصدیق به حصول حدّ از برای محدود نیست، و باطرد از حصول معرفۀ الله تصدیق به وجود ذات مقدس او است. یا ثبوت صفتی از صفات کمال و جلال او، که از باب «ترتیب از باب نتیجه» باشد بر نظر و فکر، و ترتّب معلومات تصدیقیه. و پرواضح است که تذکر آن جناب بذاته یا صفتی از صفات او (چنان که مراد از ذکر همان است) نیست الاّ استرجاع کمال حاصلِ سابق، نه این که تحصیل مجهول باشد از معلوم تصوری. و تصویر صورت شیخ را از باب تحدید گرفتن، فساد اوضح است از آن که محتاج به بیان باشد.

و همچنین؛ مفروض این است که در این مقام، ترتیب و ملاحظۀ تصدیقات معلومه، نیست که تصدیق به ذات یا صفات بر آن مترتب شود.

پس کلام مستدلّ در آخر استدلال، ممکن است این [باشد] که این امور از باب معدّات و ترتب انکشاف وجه مطلوب بعد از اِعمال این گونه رفتار، از باب ترتّب آثار و خواص بر اشیا باشد، نه از باب تحصیل مطلوب به حدّ و برهان.

و این راجع می شود به ادعای مکاشفه بعد از حصول این مجاهده. و آن طردی است خارج از طور عقل. بلی صفای باطن را مدخلیت در ادراک مقاصد عقلیه و مقدمات برهانیه می باشدکه اذهان در مراتب ادراک آن مختلف می باشند، پس باز راجع می شود مقام، به متابعت دلیل و برهان هرگاه چنین شد، پس اختیار طرد از مجاهده و عمل، محتاج خواهد بود به برهانی به جواز آن. زیرا که احتمال ضرر در آن هست و احتمال مخالطۀ وَهم به عقل در لباس کشف و الهام. و تلبیس اَبالسه و شیطان هم در این مضمار جولان تمام دارد، چنان که بعد بیان خواهیم کرد.

[پس] هرگاه برهانی از عقل بر جواز ارتکاب این، قائم نباشد، چگونه عقل حکم می کند به صحت اخذ به آن طریقه، و به انجام آوردن آن وظیفه؟! پس محتاج می شود به رجوع به مکاشفۀ دیگر قبل از مجاهده، و هلمّ جرّا. پس دور لازم می آید یا تسلسل. و اعتماد به تقلید از شیخ هم محتاج است به دلیل. پس کلمات شیخ محض دعوی است و برهانی بر جواز اتّباع آن از عقل نیست. و اما رخصت شرعیه، پس کلام در آن خواهد آمد.

با وجود آن که بر سبیل نقض هم می گوئیم که: مخالفات و مناقضات کشفیه هم از حدّ بیرون است. چنان که از دعواهای ارباب ملل [مختلف] در مکاشفات خود معلوم می شود[22]. چنان که از نفحات جامی و غیره مستفاد می شود. و قول به این که در طریقۀ مجاهده غلط شده که مکاشفه غلط شده، غلط اندر غلط است. به جهت آن که نقل کلام در اثبات طریقۀ مجاهده می کنیم. و اگر گویند که سالک را اول وهله، از متابعت عقل ناچار است، [و] دعوی مکاشفه در آخر کار است. گوئیم که چه برهان عقلی او را به متابعت شیخ در این گونه مجاهده ملزم کرده است؟

پس امثال این اعمال مانند آن است که بی قوّتی در شنا، خود را به دریا اندازد به طمع جواهر به امید این که بلکه کسی او را بیرون آورد، و آن محض حمق است. خصوصاً در وقتی که در آن جا کسی، شناگری، شخصی، را به سلامت بیرون رفتن از دریا نداند، چه می داند که او می تواند او را بیرون آورد. و دعوی شیخ در این، محض دعوی است.

اگر کسی به این حقیر اعتراض کند؛ که این سخن مخالف طریقۀ تو است در اصول، چنان که در کتاب قوانین تحقیق آن شده، زیرا که در آن جا بیان [کردی][23] که حسن ظنّ به عالم ورع متجزّی، از برای عامی گاه است که [منجّز][24] می شود به حدی که به محض قول او، جزم به صدق او می کند. و تقلید او به منزلۀ استدلال و برهان می شود. پس گاه است که در مسئلۀ امامت اکتفا توان کرد به نقل احادیث و اخباری که از عالم می کنند از برای عامی. پس چرا در این جا این سخن را جاری نمی کنی؟ و اکتفا به قول مرشد نمی کنی؟ و برهان می طلبی؟

جواب می گوئیم که: این از آن باب نیست. بل که این مباحثه ای است که علما با هم دارند که آیا جایز است متابعت این طریقه یا نه. و مناظرۀ علما تمام نمی شود الاّ به اقامۀ برهان. چنان که پوشیده نیست[25].

هرگاه این مقدمات ممهّد شد؛ بر می گردیم بر سر اصل دلیل[26] و می گوئیم که: همۀ مقدمات این دلیل، خطابیّه، و بی اساس، بل که شعریات وهمیّه، یا مغالطات جدلیّه، بل که تموّهات سوفسطائیه، غیر مبتنی بر برهان و قیاس است؛ اولاً: این که تصویر صورت شیخ باعث جمعیت خاطر بودن، و حاضر شدن قلب، که به سبب آن، کمال از برای ذاکر حاصل می شود، بی وجه است. به جهت آن که مراد این است که حضور صورت شیخ در نزد مرید، با لذّات خاصیتی دارد از باب خواص سایر اشیاء از باب مسخنات و مبردات. پس با وجود توجه منع واضح بر آن، می گوئیم: یا مراد تصویر صورت او است [با][27] مراقبۀ آن صورت و تدبّر در او در حالات معنویّه، یا کیفیات صوریّۀ او. یا مراد محض صورت او است بدون مراقبۀ آن صورت.

[پس این قابل تصور نیست مگر] به احد وجهین، [و هر دو وجه فاسد است].

اما ثانی: پس آن صورت نمی بندد الا در «مخزن خیال» که حافظ مدرکات «حس مشترک» است. و تذکرات صورت به «قوّۀ ذاکره»، جمع نمی شود با ذکر و تذکر الهی و مراقبۀ آن جناب در قلب. چنان که گذشت. و مراد مستدل همین محض مضبوط بودن در مخزن نیست، بل که مراد او این است که در جمیع اوقاتی که می گوید «یا حیّ یا قیّوم» در آن [احوال][28] صورت شیخ در قوّۀ مدرکه حاضر باشد، نه این که در مخزن خیال باشد که هر وقت خواهد به قوّۀ ذاکره آن را پیش بیاورد.

و اما اول: پس مراد از مراقبۀ صورت شیخ، یا مخاطبۀ او است به همین کلمۀ «یا حیّ یا قیّوم»، پس آن کفر محض است. و هر چند ظاهر این است که مراد این مشایخ بنابر مذهب فاسدشان به «وحدت موجود» یا «وجود»[29] یا «حلول»، همین است. چنان که پیش اشاره به آن کردیم در اواخر مقدمۀ ثانیه، و بعد از این هم خواهیم گفت. لکن مرید فقیر که هنوز این معانی را نفهمیده و مشایخ می خواهند او را به این مرتبه برسانند، آن فقیر باید فکر خود را بکند که آیا عقل و نقل دلالت دارد بر این که باید «کافِر تقلیدی» بود در ظاهر تکلیف تا من بعد ایمان واقعی حاصل شود به سبب واصل شدن، یا نه؟-؟

نمی دانیم که کدام دلیل، مسلمان را وا می دارد که دانسته تقلید کفر کن تا حقیقت اسلام را بیابی-؟! یا کدام دلیل علمای آمرین به معروف و ناهین از منکر را رخصت می دهد که ایشان را بر این حال وا گذارند؟![30]

یا مراد از مراقبۀ او، [استمداد][31] از او است چون واسطۀ فیض است[32] و مقرّب درگاه خدا است. پس در این وقت دیگر یا حی یا قیّوم گفتن وجهی ندارد، بل که باید بگوید یا شیخ یا شیخ. و یا مراد این است که به دل باید مراقب شیخ باشد و در قلب استمداد از او کند، لکن به زبان هم کلمۀ یا حیّ یا قیّوم بگوید گو ملتفت معنی آن نباشد. و ارادۀ مخاطبه با جناب اقدس الهی نکند در [آن] حال، به سبب استحالۀ توجه قلب در آن واحد به دو مقصد، چنان که واضح است. و این محال نیست که کسی به زبان سخنی بگوید به سبب عادتی که دارد، و قلب بالمرّه از او غافل باشد.

پس در این وقت ذکر خدا نیست (چنان که بیان کردیم در مقدمات) مگر به عنوان «ذکر لسانی» محض، که منشأ اثری نمی شود. و حال آن که منافی کلام مستدلّ است که گفته است که به این، کمال از برای ذکر حاصل می شود. از برای این که این معنی، ذکر را از مرتبۀ اعلا که «ذکر فعلی» است به مرتبۀ اسفل می رساند که «ذکر لسانی» است.

و اگر بگوئی که: مراد او این است که سالک در بدو امر باید چنین کند، یعنی در قلب مراقب شیخ باشد و استمداد از او بجوید، و به زبان کلمۀ «یا حیّ» و امثال آن جاری کند، تا مدتی بگذرد که بعد از آن، کمال از برای ذکر به هم رسد، و ذکر کامل خواهد کرد. نه این که بالفعل کمال از برای این ذکر حاصل می شود.

پس می گوئیم که: (با وجودی که این خلاف ظاهر کلام او است، بل که خلاف صریح عبارت استفتا است)، این مقدمه ممنوع است و هیچ دلیلی از عقل و نقل قائم نشده که چنین کاری منشأ استکمال شود. بل که از عقل و نقل هر دو، دلیل بر خلاف آن قائم است، به جهت آن که قبیح است در نزد عقلا که کسی با بزرگی مخاطبه کند و دلش متوجه نباشد به او. در نقل هم منع از آن وارد است، زیرا که اخبار بسیار در لزوم حضور قلب وارد شده. و همچنین امر به ترک عبادت شده در قرآن و حدیث از نماز و دعا در حال بی خودی و کسل و خواب آلودگی وهمّ و غم.

و ثانیاً این که: تعلیلی که مستدل کرده که سالک در بدو سلوک، الفت تمام به محسوسات دارد، و این صورت از جملۀ محسوسات است و ملاحظۀ آن باعث این می شود که سالک مشغول از ماسوی می شود. هر چند جواب این سخن و بطلان آن از آنچه گفتیم به وضوح پیوسته، و بودن صورت شیخ محسوسی از محسوسات، مقتضی آن است که مراقبۀ هر صورت محسوسی در قلب کافی باشد (چنان که در سترۀ مصلّی هر چیز باشد خوب است) و این خلاف مقصد مستدل است.

در این جا نیز می گوئیم که: اگر کسی بگوید که: شاید مراد ان مستدلّ این باشد که چون اذهان عامّه و مبتدی ها، استعداد ادراک مجردات[33] ندارند، به جهت آن که الفت تمام به مادیات و محسوسات دارد. و از این جهت است که کم کسی است که از حدّ تحدید و تشبیه و تجسیم بیرون رفته باشد، بل که اغلب مردم مجسّمه اند. پس هر کسی در خور استعداد خود مکلّف است و بیش از آن از او نخواسته اند تا به سرحدی برسد که از برای او تفطّن به هم رسد و قادر بر تحقیق مطلب باشد. در آن وقت مقصرین معاقب و مؤاخذ خواهند بود. و شاید که حکایت و داستان موسی و شبان که ملای روم در مثنوی نظم کرده هم ناظر به این باشد.

یا آن که بنای او بر طریقۀ «وحدت» و «اتّحاد» و «حلول» باشد که گوساله پرستیدن و بت پرستیدن هم ضرر ندارد، چنان که از محی الدین مذکور است در حکایت عجل. و لکن مراتب به جا آوردن معنی تجلّیات و فهمیدن تفاوت مظاهر و رسیدن به حاق حقیقت، چون اختلاف تام دارد، و هر کس بهره[ای] از آن دارد، پس ضرر ندارد که سالک در بدو سلوک نظر به شیخ کند و به او خطاب «یا حیّ» کند.

یا از آن جهت که فهم او فوق مقدار تجسّم و تشبیه نیست، در شأن او به مرحلۀ تجسیم و تشبیه اکتفا می شود در ادای تکلیف. گو واقعاً باطل باشد. یا از حیثیت تجلّی ذات ذوالجلال در اکمل افراد مخلوق در واقع، پس چون شیخ چون معتقد این مرحله هست از برای خود، و سالک در اول وهله این معنی را نمی تواند فهمید و بالضروره فرق مابین خالق و مخلوق، و عابد و معبود می گذارد، و به او نمی توان حالی کرد که شیخ از حیثیت مظهر تجلی مستحق پرستش است، و نه هم مرید قبول می کند در اول وهله که هوهو است. پس طریقۀ وسطی این است که امور بر سالک مشتبه کند و به زبان او را تعلیم «یا حیّ» کند که این اسم خدا است تو تکرار کن اما در دل صورت شیخ را نگاه دار که او مرشد تو است و مونس و رفیق و رهنمای تو است. و این در ظاهر نمانۀ[34] تلبیس است که تو خدا را یاد می کنی اما شیخ هم باید در نظر تو باشد. و در باطن مراد ایشان این است که مخاطب به «یا حیّ» شیخ باشد من حیث لا یشعر المرید. تا آن که آهسته آهسته او را با لطایف الحیل به مرتبۀ اعلا و جایگاه واصلان برساند. به عبارت اُخری: شرعاً به دام تزویر مسخّر نموده او را به درک اسفل واصل کند.

پس در جواب می گوئیم که: تو می دانی که با وجود این که هیچیک از این مطالب و مقدمات حقیقتی ندارد. و دلیلی بر لزوم اتّباع، یا جواز آن، از عقل و نقل [وجود] ندارد. و ظاهر این است که مراد این جماعت، همین وجه اخیر باشد. و همین طریقۀ غلات است[35]. و غلات فِرق ایشان بسیاراند، [اصل][36] ایشان نُه فرقه اند. بعضی از ایشان را مذهب این است که امام آن انسان کامل است. پس هرگاه به نهایت مرتبه رسید، خدا ساکن می شود در او، و تکلم می کند او. و گویا این شعر ملاّی روم از این باب است که گفته است:

و شاه نعمت الله صاحب اجازۀ مذکور، می گوید:

و در جای دیگر می گوید:

و از این واضحتر در جای دیگر می گوید:

تا آن که می گوید:

پس از این کلمات مستفاد می شود که مراد از تصویر صورت شیخ در حال ذکر، همین معنی است که گفتیم. و در جای دیگر می گوید:

و بعضی دیگر از غلات می گویند که خدا ظاهر می شود در صورت خلقش و منتقل می شود از صورتی به صورتی. و هر وقت کسی آن ها را شناخت ساقط می شود از او تکلیف. و آن غزل مشهور ملاّی روم از این باب است که مطلع آن این است که:

و ثالثا: این که گفته است که تصویر صورت شیخ به جهت جمعیت خاطر سالک [است که سالک] را از التفات به افکار فاسده و وساوس شیطانیه منع می کند، و از واردات غیبیه و نفخات الهیه غافل نمی شود. و التفات به دنیا زایل می شود، و رغبت به آخرت حاصل می شود، و تا به آخر آنچه گفته است.

ما می گوئیم: اولاً: این ها محض دعوی است، چه دلیل بر سالک قائم شده که اختیار این رفتار را بکند با وجود احتمال فساد در آن از وجوه شتّی-!؟! و محض تمسّک به دعوی شیخ  اعادۀ مدّعی است.

و ثانیا: این که بر فرض تحقق [همّ  واحد][37] و بروز مغیبات و نسیم روح و ریحان و انقلاع از شهوات و مستلذّات و حصول حالات غریبه و امور عجیبه و مشاهدۀ امور غیر معتاد، باید دانست که این امور گاهی از جهت شیطان حاصل می شود، گاه از جهت سحر و علوم غریبه، و از تسخیرات، و خواصّ الاشیاء، و طلسمات. و از این جاست که علمای کلام اهتمام مالا کلام دارند در تفرقۀ مابین سحر و معجزه. و شبهه نیست که قطع نظر از شعبده، علم سحر را هم حقیقتی می باشد. و [تشبّه][38] سحر با معجزه به سرحدّی است که موسای جلیل القدر، عظیم الشأن، پیغمبر اولوالعزم، صاحب آیۀ کبری را خوف و رعب در دل بر آمد از آنچه سحره کردند. و آن ها هم با موسی شریک بودند در وانمودن عصا و ریسمان، مار و عقرب. و لهذا فرعون که از اهل عرف و لغت آن زمان بود، حمل کرد معجزۀ موسی را به سحر و گفت: «إِنَّهُ لَكَبيرُكُمُ الَّذي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ»[39].

و همچنین سایر معجزات پیغمبران و حمل منکران ایشان، معجزات را بر سحر، حتی پیغمبر آخر الزمان(ص) و قرآنِ اعجاز بیان را گفتند که سحر است. و همچنین کنده شدن درخت از ریشه و آمدن نزد رسول خدا(ص)، حسب الاقتراح معاندین، و برگشتن آن. و دو پاره شدن [آن]، که در کلام امیرالمومنین در نهج البلاغه مذکور است[40]. و حکم کردن کفار به این که این سحر است. و از جملۀ واضحات است که نسبت دادن کفار معجزات پیغمبران را به سحر، نه از باب اموری بوده که مخالف فهم عامّه از باب عرف و عادت باشند. و از باب این نبود که شیر را بگویند گربه است، یا ماست را بگویند زغال است. بل که از باب اموری بود که در ظاهر بر بسیاری متشابه بوده، بل که بسا باشد که بر علما هم مشتبه شود. پس امکان عقلی و عادی هر دو هست که سحر در صورت معجزه باشد و فرق بسیار خفی باشد و محتاج باشد به تأمّل و تفکّر با تخلیه و انصاف.

پس آن چه از جماعت قلندریه معهود است که در اضلال مردم گاهی با وانمودن صورت ها، حیله می کنند، مثل این که به نظر مردم می آورند که اموات قبرستان همگی از قبر بیرون آمدند و تعظیم شیخ قلندر کردند. یا از میان دو انگشت خود باغ و بستان جنان را می نمایند، یا از غیب خبر می دهند، یا طعامی غیر مترقب الحصول حاضر می کنند. و امثال این ها. هیچیک از این ها کرامت نمی شود و دالّ بر حقیقت نمی شود[41].

و همچنین بعضی مریدان را چنان صورتی می نمایند که بی اختیار تعظیم می کنند. و بسا باشد که ادعا می کنند (یعنی مریدان) که از برکات آن شیخ حالتی از برای ما به هم می رسد که گویا همۀ اعضای ما لا اله الاّ الله می گوید.

باید دانست که ابلیس لعین از هر عالمی عالمتر، و از هر ساحری ساحرتر، و از هر عابدی عابدتر، و از هر رقّاصی رقاصتر، و از هر مغنّی خوش آوازتر، و از هر مطربی نوازنده تر، و هکذا در جمیع علوم ماهرتر است. «وَ إِنَّ الشَّياطينَ لَيُوحُونَ إِلى‏ أَوْلِيائِهِم‏»[42] و «يُوحي‏ بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً»[43].

و تسخیر جنّ و شیاطین هم علمی است. پس می شود که خبر غیب را از برای کسی بیاورد. و دلالت می کند بر تشکّل شیطان به صورت انسان به جهت اغوای برادران خود از انسان (علاوه بر احادیث بسیار که بعضی از آن ها را بعداً ذکر خواهم کرد) حکایت تشکّل شیطان به صورت سراقه بن مالک و امداد کردن او مشرکین را در جنگ بدر و گریختن او بعد از مشاهدۀ جنود ملائکه. چنان که در تفسیر آیۀ شریفۀ «وَ إِذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَكُمُ الْيَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ إِنِّي جارٌ لَكُمْ فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَكَصَ عَلى‏ عَقِبَيْهِ وَ قالَ إِنِّي بَري‏ءٌ مِنْكُمْ إِنِّي أَرى‏ ما لا تَرَوْنَ إِنِّي أَخافُ اللَّهَ وَ اللَّهُ شَديدُ الْعِقابِ»[44]، وارد شده است. و همچنین تشکل او به صورت عابد و گمراه کردن عابدی را، تا آن که او را به زنا واداشت چنان که در روایتی دیگر وارد شده است.

بل که منع نمی کنیم که خدای تعالی اِخبار غیب را به او عطا کند از راه خذلان در وقتی که او بالمرّه از آخرت در گذرد و از خدا همین را خواهد. و آیات و احادیث دالّه بر آن بسیار است، چنان که در سورۀ حمعسق است «وَ مَنْ كانَ يُريدُ حَرْثَ الدُّنْيا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ نَصيب»[45]. و در سورۀ هود «مَنْ كانَ يُريدُ الْحَياةَ الدُّنْيا وَ زينَتَها نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمالَهُمْ فيها وَ هُمْ فيها لا يُبْخَسُونَ- أُولئِكَ الَّذينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فيها وَ باطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»[46]. و در سورۀ بنی اسرائیل «مَنْ كانَ يُريدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً- [وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى‏ لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً]- كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورا»[47]. و در احادیث وارد شده که حق تعالی اجابت دعای کافر را زود تر از مؤمن می کند، به جهت کراهت سماع صوت او. و از مؤمن را تاخیر می کند به جهت سماع صوت او.

و همچنین است هرگاه مجاهدۀ نفسانی بسیار بکند به امید مطلبی، حق تعالی اجابت می کند[48]. چنان که در حدیث مشهور از زندیقی که خبر از غیب می داد و حضرت صادق علیه السلام از او سؤال کرد که این مرتبه را از چه چیز یافته[ای]؟ گفت: از مخالفت نفس. حضرت فرمود آیا اسلام مخالف نفس تو است یا موافق؟-؟  گفت: مخالف. فرمود که: پس قبول کن. پس تأمّل کرد و قبول اسلام کرد. بعد از آن هر چه از او پرسیدند نمی دانست. عرض کرد که تا به حال که کافر بودم از همۀ مغیبات خبر می دادم، چون است الحال که مسلمم هیچ نمی دانم-؟ حضرت فرمود که امر اسلام اعظم از آن است که عوض او این امر جزئی باشد، تو در آن وقت از آخرت گذشته بودی و به همان جزئی ساخته بودی، حق تعالی به تو کرامت کرد، اما عوض اسلام باید در آخرت باشد[49].

بل که گاه است این مرحله، از ارتداد و استخفاف به دین و قرآن، حاصل می شود. چنان که مکرر شنیده ام که بعضی از این ملاعین به سوزاندن قرآن، یا در قاذورات انداختن و امثال این، مراتب چند کسب می کنند. از جمله شنیده ام از مرد ثقۀ معتمدی که در چند سال قبل از این، در کاشان ملعونی از این اشقیا آمده بود و جمعی مرید در دور او جمع شده بودند و خبر [از] غیب می داد. مردم بسیاری به او گرویده بودند. عالم دیندار بزرگواری شنید با جمعی روان شدند تا رسیدند به آن جائی که آن ملعون نشسته بود و مردم در دور او جمع بودند. آن عالم فرمود که ای ملعون بر خیز. مریدان هجوم کردند که دفع کنند از او، مومنین آن ها را متفرق کردند. و آن عالم امر کرد که زیر پای او را (که در آن جا نشسته بود) شکافتند، خمره[ای] بیرون آمد پر از نجاست و آن ملعون سورۀ مبارکۀ یس در آن جا انداخته بود.

به هر حال؛ اسباب خبر دادن از غیب بسیار است، چنان که معجزه و سحر به همدیگر مشتبه می شوند، همچنین خبر کرامتی و خذلانی و ابتلائی هم مشتبه می شوند.

و همچنین؛ نمودن صورت ها و غرایب، گاه است که از سحر است. و گاه است که از شعبده است. و گاه است از خاصیت ترکیبی است که می سازند و به حلق مریدان می کنند که آن هم مشهور است، بل که در کتب ایشان مذکور است. و گاه است از اِخبار جنّ و شیاطین و تلبیس آن ها به صورت مردگان، یا به صورت خود شیخ است که برادر واقعی او است. و ابتلاهای الهی و امتحانات غیر متناهی در دارتکلیف، بسیار است؛ از جمله سرگین خر دجال خرما شدن، و درخت خشکی که شیخین را بر آن می آویزند سبز شدن، و ندا از آسمان رسیدن که «الحق مع عثمان و شیعته». و امثال ذلک. و همچنین احضار طعام از شیاطین و جنّ، ساخته می شود. و مکرر دزدی می کنند و از برای اولیاء خود می آورند. چنان که مکرر شنیده ایم.

پس نباید غافل شد که محض حصول حالات نفسانیّه، و انقلاع از مستلذّات فانیۀ دنیا و میل به آخرت، و مکاشفات غیبیّه، همگی از افاضۀ جناب اقدس الهی از راه لطف و استحقاق نمی باشد. گاه است آن ها از واردات شیطانیه و یا موهبات خذلانیه می شود. و شاهد آن این است که در جمیع ملل کفر و مذاهب فاسده، مرتاضین و زهّاد، و مایلین به دار البقاء، و مزعجین از مستلّذات دنیا، بسیار است. و ارباب مکاشفه و مدعیان ذوق، در هر دو مرحله موجود است.

ندیدی؟ که از برای آن [محی الدین][50] در مکاشفه چگونه ظاهر شد بودن مشایخ ثلاثه در حول نبیّ مختار (در معراج)[51] و نشستن علی با کمال خجلت در آن مابین، و سر و پای خوردن او[52]: که مکرر در فکر خلافتی و [حال آن که] عبّاد هر مذهبی دائم در گریه و زاری و ابتهال و بی قراری مشغول اند.

پس مجرّد جلوه گری عالم بقاء، و حصول حالات غریبۀ شگفت افزا، دلیل حقانیت نمی شود. خصوصاً هرگاه مبطل السّحری و قرینۀ بطلانی در برابر آن باشد. آیا نمی بینی که فرعون با وجود دعوی الوهیت، حق تعالی او را مخذول نکرد بر حال خود باقی گذاشت در مدت طولانی. و با وجود این کراماتی از او ظاهر می شد، چون هر چشم بینائی [می]دید که فرعون بیمار می شود، و صحیح می شود، و می آشامد، و قاذورات و عفونات از او دفع می شود. و می فهمد که خدا نیست. و اظهار معجزه در طبق این، با وجود ظهور مبطل، ضرری به کارخانۀ الهی و طریقۀ عقل و شرع نمی رساند.

پس هر که ملاحظۀ حال درویش ها و جماعت قلندریه را بکند، اگر هزار غیب بگویند، و اگر هزار قاب طعام از سقف خانه حاضر کنند، و هزار مردۀ قبرستان را به چشم مرید وانمایند، که یک مو اعتقاد به آن ها نباید کرد[53]. جائی که از مثل محمد بن عبد الله (صلّی الله علیه و آله)، بالیقین ثابت نباشد احیاء ده نفر میت، چگونه از برای قلندری (که گاه است از لواط و شرب خمر و امثال آن مضایقه نکند، و یک مسئله از مسائل دین خود را نداند حتی غسل جنابت را نداند) هزار میت از قبر به استقبال او بیرون می آیند-!؟! و اگر غیب هم بگوید و کرامات دیگر ظاهر کند، همان جهل او در شریعت مقدّسه (بل که سایر علوم و معارف هم) شاهد کذب و بطلان او است.

اگر کسی احادیثی که نزدیک به تواتر است، در شأن ابوالخطاب، و مغیره بن سعید، و بنان، و علی بن حکه، و احمد بن [هلال][54] عبرتائی، و شلمغانی[55]، و غیرهم، و این جماعتی که در زمان هر یک از ائمّه (علیه السلام) بودند تا برسد به حسین بن منصور حلاج و غیر هم. و تبرّی ائمّه از ایشان، و لعن و نفرین بر ایشان را ملاحظه کند، بر او معلوم می شود که این جماعت را ذرّه[ای] مناسبت با شرع و اهل شرع و ائمّۀ اطهار، نبوده.

خلاصه: غرض این [نیست][56] که قدح در شخص خاصی کرده باشیم، بل که غرض این است که چون این مستدلّ می خواهد به دلیل عقلی استدلال کرده باشد در [حقیّت][57] این طریقه، می گوئیم که اثبات او نمی شود. و حصول این مراحل از راه این ذکر، ممنوع است. اولاً بر فرض حصول، جواز تحصیل به این طریق، ممنوع است. ثانیاً آنچه از جماعت اهل این نوع ذکر، در زمان ما مشاهده می شود، به غیر دنیا پرستی و عوامفریبی، چیزی نیست. و بسیاری از ایشان امرشان به فضیحت انجامید، و بسیاری از مریدان ایشان، افشای اسرار آن ها کرده اند که ایشان را هیچ غرضی به غیر حرمت دنیا و سرکردگی و ریاست اهل حَمُقی، چیزی نیست. و تتبّع احوال این[ها] را که کردیم نه از مسائل دین چیزی دانستند و نه طریقۀ غسل و نماز خود را می دانستند. و به افعال شنیعه هم بعضی از ایشان معروف بودند. بل که از معتمدین و ثقاتی که مدّتی فریب ایشان را خورده بودند، مسموع شد که در فروع دین بی مبالات و بی پروا بودند به سرحدّی که جزم حاصل می شود به عدم اعتقاد ایشان اصلاً. و از پیشینیان ایشان اعتقادی به عبادات و طاعات، معروف و مشهور. و تأویل نماز و روزه و زکات و خمس و میسر در کلام خدا، به مردان چندِ خوب، یا بد، مذکور است.

و در زمان ما طریقه[ای] که از ایشان معروف و معهود و مشهور درالسنۀ مریدان مذکور است، اُسّ و اساس آن، همین تصویر صورت شیخ است در حال ذکر. ايْمُ اللَّهَ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ که این رفتار را مناسبتی با شرع نبیّ مختار و آل اطهار او
نمی باشد.

و هم کما قال العارف الکاشانی فی مسائل الطریقۀ: و من الناس من یزعم انّه بلغ من التصوف و التّألّه حدّاً یقدر معه ان یفعل ما یرید بالتوجه، و انّه یُسمع دعائه فی الملکوت، و یستجاب ندائه فی الجبروت، و یسمّی بالشیخ و الدرویش. و اوقع النّاس بذلک فی التشویش، [فَیُفرطون فیه، او یفرّطون][58]. فمنهم من یتجاوز به حدّ البشر، و آخر یقع فیه بالسوء و الشّر، یحکی من وقایعه و مناماته ما یوقع الناس فی الرّیب، و یأتی اخباره بما ینزل منزلۀ الغیب. ربّما سُمع یقول: [لقیت][59] البارحۀ ملک الرّوم، و نصرت فئۀ العراق، او هزمت سلطان الهند، و [قلعت][60] عسکر النفاق، او صرعت فلاناً یعنی به شیخاً آخر و نظیره، او اقیتت[61] بهما ما یرید به من لا یعتقد انّه لکبیره. و ربّما تراه یقعد فی بیت مظلم یسرح فیه اربعین یوماً یزعم انّه یصوم صوماً، و لا یأکل فیه حیواناً، و لا ینام نوماً. و قد یلازم مقاماً یردّد فیه تلاوۀ سورۀ ایّاماً، یحسب انّه یؤدّی بذلک دین احد من معتقدیه، او یقضی حاجۀً من حوائج اخیه. و ربما یدعی انّه سحر طائفۀ من الجنۀّ و فی نفسه او غیره بهذه الجنّۀ. افتری علی الله کذباً ام به جنّۀ.

ثمّ قال: و من الناس من یدعی المعرفۀ و مشاهدۀ المعبود، و مجاورۀ المقام المحمود، و ملازمۀ فی غیر الشّهود. و لا یعرف من هذه الامور الاّ الاسماء، و لکنّه تلقف من الطامات کلمات یردّها لدی الانبیاء کانّه یتکلّم عن الوحی و یخبر عن السّماء، ینظر الی اصناف العباد و العلماء بعین الازراء؛ یقول فی العبّاد انّهم یتعبون، وفی العلماء انّهم فی الحدیث عن الله لمحجوبون. و یدّعی لنفسه من الکرامات ما لا یدّعیه نبیّ مقرب. لا علماً احکم و لا عملاً هذّب. یأتی الیه الرعاع الهمج فی کلّ فجّ، اکثر من اتیانهم مکّۀ للحجّ. یزدحم علیه الجمع، و یلقون الیه السّمع. و ربما یخرّون له سجوداً کانّهم اتّخذوه معبوداً. یقبّلون یدیه و بینهما فتون علی قدمیه. یاذن لهم فی الشهوات، و یرخّص لهم فی الشبهات، یأکل و یأکلون کما یأکل الانعام، و لا یبالون من حلال اصابوا ام من حرام. و هو یخلوا بهم هامته، و لدینه و ادیانهم حاطمته لیحملوا اوزارهم کاملۀ یوم القیامۀ عّما کانوا یفترون، و جعلناهم ائمّۀ یدعون الی النّار، و یوم القیامۀ لا ینصرون، و اتبعناهم فی هذه الدنیا لعنۀ و یوم القیامۀ هم من المقبوحین، او لئک الذین اشتروا الضلالۀ بالهدی فما ربحت تجارتهم و ماکانوا مهتدین.

و اما استدلال نقلی: پس این است که گفته است که: اجازۀ مزبوره را یداً عن ید به معصوم می رسانند و آن به منزلۀ حدیث صحیح است و در ادلّۀ سنن کافی است.

پس می گوئیم که اولاً: در سلسۀ اجازۀ مشایخ صوفیه که می خواهند در آخر امر خرقۀ خود را به جناب امیرالمومنین علیه السلام برسانند، و آن جناب [را] [منتهای][62] سلسلۀ اجازه دانند، در آن سلسله حسن بصری و احمد غزالی است و حال ایشان در عرصه عیان غنی از بیان است. پس چگونه آن، حدیث صحیح می شود.

و اما آن دست و پائی که بعضی می کنند که: این بحث بر غیر سلسله[ای] وارد می آید که به معروف کرخی می رسد و از او به حضرت امام رضا علیه السلام می رسد. و اما این که بر آن سلسله بحثی وارد نیست، بر آن نیز وارد است که جماعت قلندریه که از زمان ما تا به معروف کرخی می رسد، هیچیک از این ها را توثیقی نیست و تعدیل ثابت نیست. و آن چه معاین است از مشایخی که در عصر ما مرشد بوده اند (مثل مشتاق علی و مقصود علی و نور علی و امثال آن ها) مریدان ایشان در شأن ایشان غلوّ داشته اند، و مریدان صاحب کمال ایشان آن ها را به صفات خاصّۀ الهیّه خطاب می کردند و تالی تلو عبادت با آن ها به سر می بردند. محقق شد که متصف به همۀ ناخوشی ها بوده اند.  احوال همگی به فضیحت [و] رسوائی رسیده. معلوم شد که به غیر عام فریبی و دنیا پرستی و ریاست عوام کالانعام و بی مبالاتی در دین و بی خبری از احکام شرع مبین، از برای ایشان نبوده. اگر همۀ مشایخ این زمانِ این طایفۀ بد نشان، مثل این جماعت اند، حال ایشان معلوم و سایر طبقه تا به معروف کرخی برسد.

و خود معروف را هم از احدی از علمای معتنین (که مدار شرع و دین بر سخن ایشان است) توثیقی و مدحی ندیده ام. بل که اسم آن ها را هم ذکر نکرده اند. بلی بعضی از آن جماعت که در علم رجال ثبت است، مورد طعن و لعن ائمّه(ع) و تکفیر و [تفسیق][63] علمای معتنین می باشند. و معروف کرخی که به دربانی امام رضا علیه السلام مشهور است، بر فرض تسلیم صدق این سخن، این دلالت بر شیعه بودن او هم نمی کند، چه جای خوبی و عدالت او. و این که بعضی از صوفیۀ امامیّه مدح کرده باشند، اعتمادی به آن نیست. به جهت این که وجه آن بر طریقۀ اهل شرع ظاهر است. با وجود آ ن که ندیده ام کسی از امامیه او را توثیق کرده باشد. و اگر محض دربان بودن، دلیل خوبی باشد، پس انس بن مالک اولی است به خوبی، چون دربان رسول خدا بود. و اگر واقعاً خوب بود و از مشایخ شیعه بود چگونه حال او بر شیعه مخفی می ماند که نه علمای شیعه در فهرست ها و کتب رجال او را ذکر کنند و نه احدی از عام و خاص شیعه به زیارت مرقد او
می رود.

با وجود این، شیوع قدر و منزلت او در نزد اهل سنت است. و این بسیار بعید است که کسی شیعۀ متقی باشد و چنان تقیّه کند که خواصّ به آن مطلع نشوند و او را نشناسند. و اگر می شناختند این وصف بر دیگران مشتبه نمی ماند.

به هر حال؛ نسبت این اجازه به حضرت امام رضا علیه السلام به صحت نپیوسته، با وجود آن که به دلیل عقل اثبات کردیم بطلان او را چگونه می تواند شد که از امام معصوم چنین امر باطلی صورت صدور [بپذیرد][64]. و دیگر این که بسیار عجیب و غریب است که امری که طریقۀ امام باشد، آن را مواظبت کرده باشند، و تعلیم خیار اصحاب خود نکرده باشند. و حال آن که آن حضرت خواصّ و اهل سرّ بسیار داشت از جمله یونس بن عبدالرّحمن که فضائل و محامد او فوق حدّ احصا است. و حضرت امام رضا علیه السلام سه مرتبه برای او ضامن بهشت شده. و فضل بن شاذان که از اعظم قدمای اصحاب ائمّه است می گفته است که در اسلام از سایر ناس کسی اَتقی از سلمان نبود، و بعد از آن کسی اَتقی از یونس بن عبدالرّحمن پیدا نشد. و از حضرت امام رضا علیه السلام روایت کرده که فرمود که: ابو حمزۀ ثمالی در زمان خود همچون سلمان فارسی بود در زمان خود، و یونس بن عبدالرّحمن در زمان خود هم چون سلمان فارسی بود در زمان خود. فضل بن شاذان گفته است که یونس چهل و پنج حج و پنجاه عمره گذارده بود و هزار مجلّد در ردّ مخالفین تالیف نموده. و مدایح بسیار از او در کتب رجال مذکور است. چرا این سرّ را به یونس تعلیم نکرد.

و دیگر این که قاضی نور الله شوشتری که شیعه تراش است و بسیاری از علمای اهل سنّت را شیعه می داند، و معتقد صوفیّه است، و در مدایح ایشان به قدر مقدور که تبلیغ بلیغ مبذول می دارد، یک حدیث در شأن معروف نقل نکرده، و یک اشاره از امام که دلالت بر خوبی او کند، ذکر نکرده. و اگر چیزی می بود نسبت به امام می داد. بلی همین گفته است که در زمان حضرت امام رضا علیه السلام بود و از او علوم ظاهره و باطنه اخذ کرده بود. و الحمد لله رب العالمین تا به حال به علوم ظاهرۀ او بر نخورده ایم، و آن چه از علوم باطنه رسیده است یکی از آن ها همین طور اجازه است که اگر کفر محض نباشد لااقل شرک صریح هست.

و حال آن که در احادیث مستفیضه از ائمّۀ هدی رسیده است این مضمون که «اعْرِفُوا مَنَازِلَ الرِّجَالِ مِنَّا عَلَى قَدْرِ رِوَايَاتِهِمْ عَنَّا»[65] و ما یک روایتی از معروف نداریم، و اگر می بود؛ این قدر[ها][66] حدیث که در کتب شیعه هست، بایست یک حدیث هم از معروف روایت شده باشد.

و هرگاه حمل کنیم این احادیث را به این که مراد این باشد که: بشناسید قدر و منزلت مردان را در نزد ما به قدر منزلت روایت و اشتمال روایت ایشان بر مطالب عالیه که مطالب خواص است (نه بر مطالب سهلۀ پیش پا افتاده که شأن اهل عوام و اهل ظاهر است)، که مراد اشاره به کیفیت حدیث باشد نه کمیت آن (با وجود این که خلاف ظاهر لفظ است). می گوئیم که یک حدیث مشتمل بر کیفیت خاصّه هم بر نخوردیم که از ائمّه روایت کرده باشد که معلوم ما بشود که از معروف است و از امام روایت کرده است.

و شکی نیست که صوفیه، سلمان و اویس قرنی و کمیل بن زیاد و امثال این ها را از اکمل مشایخ می دانند، و در نزد ایشان کمتر از معروف نیستند. و حال آن که از خانوادۀ عصمت، مدایح از برای آن ها نقل شده و از برای معروف هیچ معروفی از ایشان معروف نیست. پس اگر خواهند عذر بخواهند که از ائمّه به جهت اخفاء اسرار و عدم اظهار آن، در ظاهر مدح معروف را نکردند تا علمای ظاهر بر آن ها نشورند، و کم مایگان گمراه نشوند، عذر ایشان موجّه نیست. و اگر نه، بایست مدح سلمان و امثال او را هم نکنند.

پس، از آن چه گفتیم ظاهر شد که: اگر به فرضِ تقدیری که سلسلۀ سند اجازه به حضرت امام رضا علیه السلام برسد [و] صحیح باشد که منتهی شود به معروف و از او به حضرت امام رضا علیه السلام، [و] بر فرض تواتر از معروف، خود معروف یک نفر است. پس خبر واحد خواهد بود. و بر فرض حجیت خبر واحد می گوئیم که یا این است که این مطلب از اصول دین است، یا از فروع دین. و بر فرض حدیث بودن این صورتِ اجازه، آیا مراد معصوم این است که اصول دین خود را به واسطۀ این ذکر یاد گیرید، یا آن که مراد این است که عملی است از اعمال فرعیه و آن را به این نحو خاص به عمل بیاورید. و آنچه مسلّم است از حجیت خبر واحد در فروع است نه در اصول. به جهت آن که جمهور امامیه، بل که کافّه مسلمین (به غیر حافظ [غبری][67]) مخطئ در عقلیات را آثم می دانند. چنان که دعوی اجماع در کلمات علما مذکور است. و جمهور علما اکتفا به ظن نمی کنند در اصول. و خبر واحد به غیر [ظن][68] افاده نمی کند.

و آن چه از کلام مستدلّ معلوم می شود این است که این را از باب اصول دین گرفته که «معرفۀ الله» حاصل می شود. در این وقت می گوئیم که مراد از معرفۀ الله آن اصول دینی است که اصل اسلام در ظاهر به آن منعقد می شود مثل اقرار بکلمتین و اذعان به آن ها فی الجمله. یا مراد فرعی است از فروع و تابعی است از توابع اصول دین مثل مسائل تجرد، و عینیّت صفات، و عدم صدور قبیح از خدا، و اشتراط عصمت در امام، و این که نصب امام باید از جانب خدا باشد، و مسئلۀ خلود در نار، و تجسم اعمال، و امثال آن ها [که علم به آن ها] واجب است. یا مراد فرعی است از فروع و از توابع که علم به آن واجب نیست، بل که منشأ مزید کمال و زیادتی یقین، یا زیادتی معرفت به مقدار علم و قدرت. چنان که به ملاحظۀ [تدبّر][69] در مخلوقات یوماً فیوماً زیاد می شود. و در قرآن مجید امر به آن شده از برای خواص و مقربین. پس این مستحب خواهد بود.

پس اگر مراد حصول معرفۀ الله به یکی از دو معنی اول است، پس واجب است تحصیل یقین در آن به برهان عقلی قطعی. نه به ظنّ چنان که گفتیم. و خبر واحد [ا]فادۀ ظنّ بیش نمی کند. پس به آن نمی توان اثبات کرد. و بر فرضی که اثبات توان کرد، باید که «خبر صحیح» باشد. زیرا که او از جملۀ مستحبات نیست که توان مسامحه کرد[70] در دلیل آن.

و اگر مراد اثبات کمالی است از برای معرفت که موقوف علیه اسلام نیست، و واجب نیست، و از باب مزید معرفت به کمال قدرت و کثرت احاطۀ آن جناب است که عقلاً وجوب ندارد، بل که از مکمّلات معرفۀ الله است که توان اطلاق مستحب بر آن کرد، پس جواب آن بعداً می آید.

و بدان که: ظاهر کلام مستدلّ در تقریر دلیل عقلی او، این بود که «به این مقصد نمی توان رسید الاّ به این قسم ذکر»، که کلام او راجع می شود به این که این ذکر از مقدمات عقلیّۀ «واجب مطلق» است. و هرگاه این اجازه را به منزلۀ حدیثی بگیرد و مطابق مدّعای خود کند هم، معنی حدیث این است که معرفۀ الله حاصل نمی شود مگر به این. پس نتوان از جانب مستدل گفت که مراد او این است که تحصیل معرفۀ الله طرق متعدده دارد و لکن مستحب است به این طریقۀ ذکر تحصیل شود، پس مسامحه در آن جایز باشد. به جهت آن که علاوه بر مخالفت این با ظاهر کلام او، رفع بحث را نمی کند، به جهت این که در این صورت احد افراد «واجب تخییری» می شود.

اگر بگوئی که: اختیار احد افراد واجب تخییری، می تواند که مستحب باشد در صورتی که افضل باشد. چنان که در سایر مواضع که افضل افراد واجب تخییری را مستحب گویند.

گوئیم که: این رفع محذور را نمی کند. به جهت آن که اشتغال ذمّه به احد افراد واجب تخییری، ثابت است و بودن این از احد افراد واجب تخییری که مسقط تکلیف تواند بود، موقوف است به این که توانیم اثبات کرد که این احد افراد واجب تخییری است. و سخن ما در همین است که می گوئیم که ضعف حدیث مانع از جواز اثبات است. و مسامحه در دلیل اثبات واجب، صورت ندارد.

و الحاصل: مراد مستدلّ (بنابر این) آن است که: معصوم گفته است که «معرفۀ الله را حاصل کن به این نحو خاصّ». و هرگاه در خارج مبرهن باشد که باید نفی شریک، و تعیین نبیّ و امام، و عینیّت صفات، و تجرّد، و امثال آن را به یقین دانست، چگونه کسی به این حدیث ضعیف عمل کند که گاه است مفاد آن بعد از تمام شدن ذکر، این باشد که علی شریک خدا است، یا خود خدا است، یا مشتاق علی خود علی است، یا خود خدا است، یا پیغمبر است. چنان که مثل ابوالخطّاب و مغیره و امثال ایشان (لعنهم الله) می گفتند. و امثال این ها که همگی منافی مقتضای برهان قاطع و دلیل ساطع می باشد.

و اگر این را از باب فروع گیریم که مرتبه[ای] باشد از مراتب عقل عملی، که حکمت عملیّه از آن حاصل می شود، پس باید ملاحظه کرد که کدام یک از مراتب عقل عملی است که محصّل [حکمت] عملیّه می شود؛ آیا مرتبۀ اولی است که «تهذیب ظاهر» باشد به شرایع نبویّه و نوامیس الهیّه (از باب مسائل عبادات، و اجتناب از محرّمات، و اتیان به واجبات و امثال آن) که شأن علم فقه است. یا مرتبۀ ثانیه که «تهذیب و تخلیۀ باطن» است از اخلاق رذیله و ملکات ردیّه از کبر و حسد و عُجب و ریا و امثال آن، و حبّ دنیا و افکار باطله که او را شاغل اند از عالم قدس و واردات انسی. یا مرتبۀ ثالثه است که «تصفیه و تخلیۀ باطن» است به صفات حسنه و ملکات مستحسنه، و حالات ملکیّه، و صورت قدسیّه. یا مرتبۀ رابعه است که «استمرار ملاحظۀ جمال و جلال الهی» است به نحوی که ماعدا در نظر او مضمحلّ باشد، و نفس، بشراشرها، متوجه آن جناب باشد که از ثمرات آن ذکر فعلی است. چنان که پیش بیان کردیم. و محلّ بیان این مراتب در علم اخلاق و علم به نتایج آن، است.

پس می گوئیم که: اگر چه تحقیق این است که «مسامحه در ادلّۀ سنن» جایز است، و اخبار معتبره در آن بسیار، و اجماع اهل علم از مخالف و مؤالف، در آن منقول است، لکن باید دید که محلّ آن کجاست؟ و آن چه محقق است، در اعمال بدنیّه است (مثل نماز و دعا و امثال آن)، و ذکر کردن اگر چه داخل این می تواند شد، لکن چون مستدلّ [آن] را باعث و موجب ردع خیالات شیطانیه و حصول معارف الهیّه کرده، و آن ها خود از جملۀ واجبات اند، پس این از باب «مقدمۀ واجب» می شود. و مقدّمۀ «واجب مطلق» واجب است، نه سنّت.

و با انغماض از ظاهر عبارت مستدلّ و تسلیم این که مراد او تحصیل مرتبه ای است از مراتب معرفت که واجب نیست تحصیل آن بل که مستحب است چنان که پیش گفتیم (و حال آن که ظاهر بل که جزم است که مراد او چیزی است که مطابق عقل و شرع، هیچکدام، نیست)، می گوئیم آن چه متبادر است از اخبار و اجماع در مسامحه در ادلّۀ سنن، مسامحه در این است که «کسی که برسد به او ثوابی بر عملی و آن عمل را بکند به امید آن ثواب، به او خواهد رسید. هر چند که امر به آن عمل از جانب شارع در نفس الامر حقیقت نداشته باشد». و متبادر از ثواب، اجر اخروی، یا عوض دنیوی (مثل زیاد شدن مال و فرزند) [است، نه] حصول معرفۀ الله.

و بر فرض تسلیم شمول این نیز، می گوئیم که این در وقتی تمام می شود که در آن عمل مظنّۀ فساد و خطر، بل که احتمال ضرر نباشد. در ما نحن فیه اگر بگوئیم که کفر یا شرک لازم نمی آید، لا اقلّ مظنّه یا احتمال آن هست. و بر فرض تسلیم عدم آن ها؛ لا اقلّ احتمال ضرر از راه دیگر و حصول نقصی هست. به جهت آن که فرق بسیار است ما بین دو رکعت نماز کردن (در وقتی که به امید بهشت به سبب حدیث ضعیفی که در آن وارد شده باشد) [با][71] صد مرتبه «یا عارف»، یا دویست مرتبه «یا مستهزئ» گفتن.

و از این جا است که محققین علما اسماء الله را «توقیفی» دانسته اند؛ تعدّی از آن چه نصّ وارد شده نمی کنند. خصوصاً در جائی که [ایهام][72] نقص باشد مثل «عارف» و «داری»[73] که در او شائبۀ سبقت فکر و جهل یا نسیان باشد، هست. گو ذاکر مطلقا به آن قصد نگوید، و همان[74] در نظر او جنبۀ علمی باشد. و همچنین؛ استعمال لفظ مستعمل در غیر محل استعمال با وجود این احتمال؛ مثل «مستهزئ» هر چند «اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ»[75] از باب مشاکله و مجازات، در قرآن استعمال شده باشد.

و از این جاست که لفظ «عزّ و جلّ» از برای پیغمبر استعمال نمی شود، هر چند آن جناب هم عزیز و جلیل است.

و حاصل آن چه شهید(ره) در قواعد ذکر کرده است [این است] که: آن چه از شرع مقدس رسیده است و موهم نقصی نیست از اسماء الله، جایز است اطلاق او بر خدای تعالی. و آن چه از شرع نرسیده و موهم نقص است، جایز نیست اطلاق آن بر خدای تعالی اجماعاً، مثل عارف، و عاقل، و فَطِن، و زکی، و متواضع، و داری. چون معرفت مشعر به سبق فکر است، و عقل به معنی منع کردن است از چیزی که لایق نباشد، و فطنت و زکاء مشعر به سرعت ادراک چیزی است که غایب مدرک باشد، و متواضع موهم [تأنیب][76] است، و داری موهم تقدم شکّ است. و در بعض ادعیه وارد شده است «لَا يَعْلَمُ وَ لَا يَدْرِي [كَيْفَ] هُوَ إِلَّا هُوَ»[77] و شاید در این جا به متابعت لفظ «علم» مضرّ نباشد. که مرادف علم خواهد بود

و آن چه از شرع مقدس رسیده باشد لکن اطلاق آن در غیر مورد استعمال، موهم نقصی است مثل «وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ»[78] و «اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ»[79]، پس نتوان گفت «یا ماکر»، «یا مستهزئ». و آن چه از شرع وارد نشده باشد و موهم نقصی هم نباشد مثل «سخیّ» و «بخیّ»، اولی در آن، توقف است. و بعضی «سیّد» را از این باب شمرده اند و لکن چنین نیست، به جهت آن که در ادعیه مذکور است[80].

و از کتاب فصول[81] محقق طوسی (قدس سره القدوسی) است که اسمی که لایق به حال و مناسب کمال آن جناب است که اذنی وارد [نشده][82] باشد به آن، جایز است اطلاق بر خدا، و لکن خلاف ادب است، زیرا که جایز است که مناسب آن جناب نباشد از راه دیگر. و بنابر قول این محقق، پس توان اطلاق «جوهر» بر آن جناب کرد به معنی «قائم بذاته»[83]. و صاحب کتاب «منتهی السؤال»[84] تجویز آن نکرده، زیرا که جایز است که در آن مفسدۀ خفیّه باشد که ما آن را ندانیم. و این معنی، قول جمیع علما است که اسماء الله توقیفی اند. چنان که کفعمی(ره) تصریح به آن کرده.

و لکن امثال این سخنان بر کام مریدان شاه نعمت الله، نا موافق است که گفته است:

تا آن جا که می گوید:

و همچنان که در نفس اطلاق اسماء، ملاحظۀ [توقیف][85] شده و تعدّی صورت ندارد، همچنین در کیفیت اطلاق آن نیز ملاحظه شده به حسب ملاحظه در قلب به جهت اشتراک دو علّت. و از این قبیل است که بعضی از این جماعت می گویند که مزاولۀ ذکر لا اِله الاّ الله به این نحو که ابتدای شروع از حلقۀ ناف بر خیزد و به انجاف[86] در آید و امثال آن نفع عظیمی دارد. این ها نیز توقیفی است، و احتمال منقصت در همۀ آن ها است. و در احادیث بسیار، منع شده [از][87] زیاد کردن کلمه[ای] که در نظر ما مطلقا نقصی بر او مترتب نمی شود. چنان که در حدیث غریق، وارد شده. و از کتاب اکمال الدین نقل شده که امام فرمود «يَا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ ثَبِّتْ قَلْبِي عَلَى دِينِكَ»، آن راوی گفت «يَا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ وَ الْأَبْصَارِ ثَبِّتْ قَلْبِي عَلَى دِينِك». امام علیه السلام فرمود: بلی خدا مقلّب القلوب و الابصار است لکن چنان بگو که من گفتم[88].

و همچنین در حدیث دیگر، در دعای قبل از غروب، امام فرمود «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ، لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ يُحْيِي وَ يُمِيتُ، وَ يُمِيتُ وَ يُحْيِي، وَ هُوَ حَيٌّ لَا يَمُوتُ، و هُوَ عَلَى كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِير». راوی می گوید: من گفتم «بیده الخیر». حضرت فرمود «إِنَّ بِيَدِهِ الْخَيْرَ وَ لَكِنْ قُلْ كَمَا أَقُولُ»[89]. و همچنین روایت دیگر به این مضمون، و غیر این ها از اخبار.

و عمده جواب همین است که: ادلّه[ای] که دلالت دارد بر مسامحه در ادلّۀ سنن، وقتی است که معارض از عقل نداشته باشد. و اگر نه چنین باشد، در اخبار ما آن چه ظاهراً مخالف عقل و شرع باشد، بسیار است. پس اگر به آن ها عمل کنیم زنهار از دین و مذهب بر می خیزد. مثلاً در اخبار ما وارد شده که چه چیز سبزۀ بنی امیه است و درته جهنّم سبز می شود. و امام علیه السلام در روایتی دیگر می فرماید که: چه احمقی از مردم می گوید که در ته جهنم گیاه می روید، در ته جهنم سنگ است و آتش. و اگر خواهیم از این جمله اخبار و مناقض آن ها را ذکر کنیم، کتابی کثیر الحجم خواهد شد.

و از اخبار مستفیضه، بل که فوق الاستفاضه. ثابت شده که پیغمبر و ائمّه (صلوات الله علیهم) فرمودند که کذّابون بسیاراند که بر ما دروغ می بندند، و نیست از ما مگر آن که کسی هست که بر او دروغ می بندد. خصوصاً از این جماعت قلندریّه که در عصر هر یک از ائمّه(ع) بودند که گاهی دعوی الوهیت ائمّه می کرده اند و دعوی نبوت خودشان. چنان که از علی بن حکه، و حسین بن منصور، و غیر هما نقل شده. و گاهی دروغ به ایشان می بستند و امام تبرّی می کرد و لعن می فرمود، از جمله مغیره بن سعید و ابوالخطاب، که امام ایشان را لعن فرمود. و فرمود که مغیره بن سعید لعنه الله احادیث دروغ می ساخت و در احادیث اصحاب پدرم داخل می کرد. ما بعضی از آن اخبار را نقل می کنیم:

کشی(ره) نقل کرده از هشام بن الحکم «أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) يَقُولُ كَانَ الْمُغِيرَةُ بْنُ سَعِيدٍ يَتَعَمَّدُ الْكَذِبَ عَلَى أَبِي، وَ يَأْخُذُ كُتُبَ أَصْحَابِهِ [وَ كَانَ] أَصْحَابُهُ الْمُسْتَتِرُونَ بِأَصْحَابِ أَبِي يَأْخُذُونَ الْكُتُبَ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي فَيَدْفَعُونَهَا إِلَى الْمُغِيرَةِ فَكَانَ يَدُسُّ [فِيهَا] الْكُفْرَ وَ الزَّنْدَقَةَ وَ يُسْنِدُهَا إِلَى أَبِي ثُمَّ يَدْفَعُهَا إِلَى أَصْحَابِهِ فَيَأْمُرُهُمْ أَنْ يُثْبِتُوهَا فِي الشِّيعَةِ، فَكُلَّمَا كَانَ فِي كُتُبِ أَصْحَابِ أَبِي مِنَ الْغُلُوِّ فَذَاكَ مَا دَسَّهُ الْمُغِيرَةُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كُتُبِهِمْ»[90]. باز کشی(ره) نقل کرده است از حضرت صادق علیه السلام که آن حضرت یک روزی به اصحاب خود فرمود: «لَعَنَ اللَّهُ الْمُغِيرَةَ بْنَ سَعِيدٍ وَ لَعَنَ اللَّهُ يَهُودِيَّةً كَانَ يَخْتَلِفُ إِلَيْهَا يَتَعَلَّمُ مِنْهَا السِّحْرَ وَ الشُّعْبَذَةَ وَ الْمَخَارِيقَ»[91].

و ایضاً روایت کرده است از خَضِرِ بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِيِّ: «قَالَ: كُنْتُ جَالِساً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ أَبَا مَنْصُورٍ حَدَّثَنِي أَنَّهُ رُفِعَ إِلَى رَبِّهِ وَ مَسَحَ عَلَى رَأْسِهِ وَ قَالَ لَهُ بِالْفَارِسِيَّةِ [يَا پِسَرُ][92]، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ(ص) قَالَ: إِنَّ إِبْلِيسَ اتَّخَذَ عَرْشاً فِيمَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ، وَ اتَّخَذَ زَبَانِيَةً‌ كَعَدَدِ الْمَلَائِكَةِ فَإِذَا دَعَا رَجُلًا فَأَجَابَهُ وَ وَطِئَ عَقِبَهُ وَ تَخَطَّتْ إِلَيْهِ الْأَقْدَامُ، تَرَاءَى لَهُ إِبْلِيسُ وَ رُفِعَ إِلَيْهِ، وَ إِنَّ أَبَا مَنْصُورٍ كَانَ رَسُولَ إِبْلِيسَ، لَعَنَ اللَّهُ أَبَا مَنْصُورٍ، لَعَنَ اللَّهُ أَبَا مَنْصُورٍ ثَلَاثاً»[93].

خلاصه این که: احادیث در شأن این جماعت، از حدّ متجاوز است. و همۀ این ها از جملۀ غلات اند، و طریقۀ ایشان همان طریقۀ قلندریه است که همۀ آنچه می گویند کذب و افترا است و متابعت سحر، و شیاطین، و امثال ذلک. چنان که احادیث به آن ناطق است. و در هر یک از ازمنۀ ائمّه، بودند و [ائمه] از آن ها تبرّی کرده اند، و به آن ها لعن و نفرین کرده اند. حتی آن که شیخ کشی(ره) در شأن این جماعت روایت کرده از مفضّل بن عمر: «قال: سمعت أبا عبد الله(ع) يقول لو قام قائمنا بدأ بكذابي الشيعة فقتلهم»[94].

ای برادر تعجب مکن از آن چه من گفتم، و این که عوالم قدس این جماعت را، و ادعای وصول به مقام اعلی، و رسیدن به خدا، یا دیدن ایشان امام را، گفتم اینها همه به جلوه گری شیطان است. این ها که گفتم همه از احادیث اهل بیت ظاهر می شود[95]. و مقتضای طریقۀ ابلیس لعین در دشمنی با اولاد آدم همین است که در هر لباس که او را ممکن شود، اضلال کند. من خودم مصروعی را دیدم که در آن حال بی هوشی گاهی تکانی می خورد و مرا صدا می کرد و می گفت: ای فلانی آقا می فرماید (یعنی جناب امیرالمومنین-ع-) که چنین کن و چنان کن. و مراد او این بود که امیرالمومنین این جا حاضر است و تو را امر می کند به امور خیرات مثل تعمیر مشاهد امامزاده ها و ارشاد خلائق و امثال آن. و در آخر بی هوشی تکانی [می]خورد و شروع می کرد به خواندن «نادعلی» به آواز بلند. بعد از آن به هوش می آمد. و می نشست. و مکرّر این عمل از او سر می زد که بسیاری از مردم معتقد این بودند که مشاهدۀ ائمّه می کند. تا بعدِ چند وقت، مصروع دیگر به هم رسید؛ شنیدم که او در حال صرع می گفت که: آن چه فلان مصروع می گفت همه سخن جنّ و شیاطین بود، و مشاهدۀ ائمّه نمی کرد[96]. و شاهد این سخن هم این است که باز شیخ کشی روایت کرده است از زراره: «قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) أَخْبِرْنِي عَنْ حَمْزَةَ أَيَزْعُمُ أَنْ أَبِي آتِيهِ قُلْتُ نَعَمْ، قَالَ كَذَبَ وَ اللَّهِ مَا يَأْتِيهِ إِلَّا الْمُتَكَوِّنُ، إِنَّ إِبْلِيسَ سَلَّطَ شَيْطَاناً يُقَالُ لَهُ الْمُتَكَوِّنُ يَأْتِي النَّاسَ فِي أَيِّ صُورَةٍ شَاءَ، إِنْ شَاءَ فِي صُورَةٍ صَغِيرَةٍ وَ إِنْ شَاءَ فِي صُورَةٍ كَبِيرَةٍ، وَ لَا وَ اللَّهِ مَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَجِي‌ءَ فِي صُورَةِ أَبِي (عَلَيْهِ السَّلَام)[97].

اگر کسی بگوید که: در اخبار وارد شده که شیطان در عالم رؤیا به صورت پیغمبر و امام نمی آید و فرموده اند «من رأنا فقد رأنا». پس چگونه جمع می شود با این که این جماعت در عالم رؤیا، یا خیال، شیاطین را در صورت ایشان ببینند؟ می گوئیم که آن محمول است بر این که نمی تواند شد که رائی در عالم رؤیا صورت ایشان را ببیند و یقین کند که صورت ایشان است به سبب این که پیشتر پیدا بوده است که او یقین کند که او است، یا در قلب او الهام شود به عنوان جزم که او است، در این وقت نمی شود که شیطان باشد. اما هرگاه در خارج، ایشان را ندیده بود، و نمی شناخته، و یقینی از برای او حاصل [نبوده][98]، و به محض مظنّه یا به اخبار خود آن صورت مرئی، یا اخبار دیگری اعتقاد کند که آن پیغمبر است و امام است، در این جا مانعی ندارد که شیطان باشد. و خبر حمزه لعنه الله دیدن امام را، محمول است بر این. و ممکن است که از اصل دروغ باشد.

تنبیهٌ وجیهٌ فیه لطیفۀ انیقۀ: سؤال عالی جناب صاحب[99] مسئله، از صحت و سقم و حلّیت و حرمت طریقۀ اجازۀ معهود از شاه نعمۀ الله، در غایت غرابت است. به جهت آن که ارشاد شاه مریدان را به این طریق، و امر ایشان به غرس این شجره، از برای تمتّع به میوه ای است که خود از آن شجره چیده. و ترغیب ایشان به غواصی در غمرات این بحار و سیاحت در لجج این [تیّار][100] به جهت اخراج ضالّه ای است که خود [آن] را از قعر آن ها بیرون کشیده. پس اگر عالی جناب مشارالیه، حقیقت آن میوه و مهیت آن ضالّه را نیافته اند، بسیار بعید است. و عمدتر آن بود که سؤال شود که: آیا آن ثمره که [مقصود] شاه از غرس این نخل [است]، تمر است یا حنظل؟-؟ و آن ضالّه که از بیابان این دریا التقاط نموده، لؤلؤ شهوار است یا خرزۀ بی مقدار؟-؟

و بعد از آن که بر ایشان واضح شد که محض فیض و خیر است نه شر، در آن وقت [اگر] سؤال شود که آیا اقتباس این خیر و وسیلۀ آن صحیح است، [سؤال درستی] نخواهد بود. چرا که معلوم است که [واسطۀ خیر خیر است]، و واسطۀ شرّ، شر است.

و گویا جناب صاحب مسئله، مفروغ عنه داشته که در آنچه شاه به آن رسیده از ثمرات این نخل و فوائد این غوص، محض فواکه و ثمار و عین جواهر آبدار است، و از طریقۀ استخراج آن سؤال نموده اند. و آن نیز غریب تر است. زیرا که آن چه از تتبّع کلمات شاه نعمۀ الله و طریقۀ معهوده از او مستفاد شده این است که قائل به «وحدت موجود» است، که عقل قاطع و شرع ساطع بر ابطال و انکار آن، مبین صارع است. و دیگر از برای سؤال در تصحیح و تقتیم[101] طریقۀ استنباط، از اهل شرع و استدلال، مجال و [مصرحی][102] نمی باشد. چرا که امری را که عقل منکر آن شد، و شرع زاجر آن، چگونه می توان بر اثبات طریقۀ استخراج آن، به طریقۀ عقل یا شرع، اقدام نمود؟!

والحاصل این که: آن چه از متألّهین که ایشان را «مقتصدین» می نامند که قائل به «وحدت وجود»اند معهود است، برهانی بر آن قائم نیست، چه جای این جماعت که قائل به «وحدت موجود»اند.

و کلمات ایشان بر چندین مسلک است؛ جمعی را اعتقاد آن است که: وجود صحیحی که عین ذات باری است، هرگاه تنزل کند به یک مرتبه، عقل می شود. و بعد از آن تنزل می کند نفس می شود. و همچنین تنزل می کند به مراتب عقول و نفوس تا آن که آخر به مراتب جماد می رسد. و بعد از آن که شروع می کند به ترقی از جمادیت به نباتیت و حیوانیت و انسانیت، و بعد از آن نفس ملکی، و بعد از آن عقل، و بعد از آن وجود محض می شود «کما بدئکم تعودون». و می گویند که موجود حقیقی همان ذات وجود است، و مهیۀ [عقلیّه][103] و نفسیّه و غیر هما از عوارض او است. و این طریقه از بعض اشعار شبستری [بر می آید] که گفته: «من و تو عارض ذات وجودیم». و مذهب ایشان شبیه به مذاهب تناسخ است.

و جمعی را اعتقاد این است که موجود حقیقی نیست الاّ شیئ واحد، که آن ذات وجود است. و تعدد و تکثّر امر اعتباری است، نه بر سبیل تنزیل در اصل ذات. بل که ذات واحد عین این تعدد ذات است در واقع، اما عقل غلط کار گمان می کند مغایرت را. و تمثیل می کنند از برای این، بحر و موج را، که موج عین بحر است و لکن حس ظاهر غلط می کند که دوتا است. و این از بعض اشعار مثنوی ظاهر می شود. و سبحانی عبد الرّزاق کاشی تصریح به آن کرده که از او پرسیدند از حلول و اتحاد. گفت به اطلاق بدیهۀً: «لیس فی الدّار غیره دیّار». و جائی گفته:

و جماعتی می گویند که تعدد حقیقی است نه اعتباری، لکن وجود حقیقی عین این تعدد است؛ مانند «کلّی طبیعی» نسبت به افراد خود. و این مذهب را از عبد الله بلبالی نقل کرده اند در تفسیر حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه». و این مختص نفس انسان نیست، بل که حدیث از باب مثال است. و عبارت محی الدین در خطبۀ فتوحات که [می گوید]: «سبحان من خلق الاشیاء و هو عینها»، ناظر به این است. و این غیر حلول و اتّحاد است. و معانی دیگر هم گفته اند.

و هیچیک از این معانی موافق عقل و شرع نیست. و قول به آن ها و اعتقاد به ظاهر این کلمات، کفر است و مستلزم فساد بسیار هم هست که هر یک از آن ها مخالف بدیهیۀ دین است. مثل لزوم جبر، و انکار معاد جسمانی، و امثال آن ها.

و تو می دانی که اکثر کلمات، بل که همۀ این مقالات و بیشتر از آن ها هم، از کلمات شاه نعمۀ الله، ظاهر است. و [در] بسیاری از رباعیات و غزلیات [او] این «لیس فی الدار غیره دیّار» مندرج است. و بعضی اشعار او را پیشتر ذکر کرده ایم که با دلالت آن ها دیگر حاجتی نیست که ما در این جا نقل کنیم. و از جملۀ غزلیات او این است:

و بدان که در سابق ما بیان کردیم که در باب بیان استدلال نقلی، و قدح کردیم در طریق اجازه، و در صدد بیان ضعف آن بودیم به این که: در سلسلۀ اجازۀ صوفیه احمد غزالی و حسن بصری داخل اند. و بر فرضی که نباشند هم صحت آن تا به معروف، معلوم نیست. و بر فرضی که باشد، انتساب آن به امام معلوم نیست. و بعد از آن بر فرض تسلیم گفتیم که این وقتی خوب است که احتمال ضرر در مقابل نباشد. به حمد الله الحال سخن را از پرده بیرون آورده در مقام ثانی می گوئیم که: ضرر یقینی است، نه احتمال[ی] چنان که دانستی که صاحب اجازه، ثمره[ای] که از درخت طریقت ذکر خود چیده، خود کفر است. دیگر ما چگونه به آن مطمئن شویم و دلبستگی به هم رسانیم.

و اما حکایت سلسلۀ سند: پس در آن نیز صریح می گوئیم که: علاوه بر آن که با عدم وجود احمد غزالی و حسن بصری، هم صحت [آن] ثابت نیست. آن چه ثابت است از طریق اجازۀ شاه نعمۀ الله این است که احمد غزالی بل که حسن بصری هر دو داخل اند. بل که از سلسلۀ مشایخ او معلوم می شود که این را معروف از حضرت امام رضا (علیه السلام) نگرفته، به جهت آن که شیخ معروف، [را] داود طائی قرار داده، نه حضرت امام رضا (علیه السلام). و بیان مشایخ خود را به این وجه کرده:

و بر زیرک با تأمل واضح می شود که آن چه صوفیۀ ما دست آویز خود کرده اند که «این اسرار از ائمّۀ ما است و مشایخ صوفیه وسایط ابلاغ اسرار و علوم باطنۀ ایشانند، چنان که فقها و محدثین حامل احکام و علوم ظاهریۀ ایشانند»، محض جهالت و نادانی و محض افترا است. واقعاً اگر چنین می بود منتهای افتخار این جماعت به این است که سلسله به معروف می رسد و او دربان حضرت امام رضا علیه السلام بود، هرگاه این واقعی باشد که معروف علوم خود را از حضرت امام رضا علیه السلام متحمل شده، پس افتخار شاه نعمۀ الله به همین بایست باشد که سلسلۀ مشایخ او به امام رضا علیه السلام می رسد و شکّی نیست که امام رضا علیه السلام علوم را از پدر خود اخذ کرده بود و او از از پدر خود تا می رسد به رسول خدا صلّی الله علیه و آله. دیگر چرا تکیه به داود طائی می کند و پیر بصری و غیره [تا][107] دست به دست به رسول خدا برساند-!؟

و دیگر آن که پیران [باید] حقیقتاً به علوم شریعت آگاه باشند، بل که او را مقدم دانند، زیرا که کسی تا پوست نشکند، به لبّ نمی تواند رسید. و آن چه تتبّع احوال پیران شده اکثری مسائل واجبات خود را نمی دانسته اند.

و این مریدان[108] چندان که در مدایح مشایخ خود غلوّ کرده اند، در مدح ائمّه نکرده اند. آن چه می بینیم این طایفه در مدح بایزید گفته اند عشری از اعشار آن را در شأن امام جعفر صادق علیه السلام نگفته اند با آن همه نشر علوم و غرایب، چه جائی از برای سایر ائمه [قائل]اند. و آن چه می بینی در شأن امیرالمومنین علیه السلام گفته اند، مبتنی بر این است که او را از پیران سلسله می دانند به جهت آن [است] که بعضی از کلمات متشابه از آن جناب نقل کرده اند. نه از حیثیت آن که او هم یکی از ائمّۀ دین است و واجب الاطاعه است.

اگر گوئی که در ایام دیگران تقیّۀ شدید بود. شاه نعمۀ الله که تقیّه نکرده است[109] ببین در مدح بایزید و معروف و غیره چقدر افراط کرده که در مدح ائمّه مثل آن نکرده. بل اعتراف به امامت ایشان داشت[110]، و لکن مناسب این بود که هرگاه این بزرگواران صاحب این طریقت بوده اند، از برای آن ها آن چه لایق ایشان بود بگوید. و دیگر آن که ظاهر کلام شاه نعمت الله این است که دربان حضرت موسی (علیه السلام) بوده، و آن چه مشهور است می گویند دربان حضرت امام رضا علیه السلام بود.

و الحاصل: کلام در این مقام مجال واسع دارد، که وقت ما وفا به آن نمی کند. و لکن آن چه گفتم، از برای دفع وثوق به آن [ا]جازه و ذکر و فکر، بل که عدم جواز ارتکاب آن، و بطلان اعتماد، کافی است.

حفظنا الله تعالی عن الوقوع فی غمرات الشکوک و الشبهات و [نجّینا][111] عن مکائد وساوس الشیطان و متابعۀ الشهوات و هدانا الی سواء الصراط [بمحمد و آله][112] الغر الکرام [علیهم] افضل الصلوات و اکمل التحیّات[113].

و فرغ من تالیفه، الفقیر الی الله الدائم ابن الحسن الجیلانی، ابوالقاسم نزیل دار الایمان قم صانها الله عن التلاطم. فی شهر شوّال المکرّم من شهور سنۀ الف و ماتین و ثلاث عشر. حامداً مصلّیاً مسلماً مستغفراً. فی سنۀ 1213.

 

---

[1] این عنوان در بالای صفحات است.

[2] این عنوان نیز در بالای صفحات است.

[3] یعنی تشریع خودسرانه که بدعت است.

[4] شاه نعمۀ الله کرمانی (متوفای حوالی سال 830 هـ ق) سنّی شافعی بود. او از دست یافعی صوفی سنی شافعی معروف، خرقه گرفت. در آن زمان گرایش به تشیع در جامعه اسلامی به صورت چشمگیری رشد می کرد، گرایشی که به گزارش ابن بطوطه در سیاحتنامه، از چند دهۀ پیش آغاز شده بود. دولت قره قویونلو در دیاربکر و آذربایجان، و دولت تیموری به مرکزیت خراسان به نوعی شیعه بودند. و لذا سنیان فارسی زبان ایران که یزید را تأیید و بر حق می دانستند و می دانند، از تیمور شیعه آن چهرۀ منفور را ساختند، تیمور که حافظ قرآن بود و حتی می توانست قرآن را از حفظ از آخر به اول بخواند. و در میان کل تاریخ سنیان کسی بدین خصلت یافت نمی شود. البته بنده در مقام دفاع از هیچ شاهی نیستم مقصودم رفتار متناقض مورخین و شیوخ آن عصر است.

شاه نعمت الله که اوضاع را چنین دید، ادعا کرد که خود از آل رسول(ص) و سید است و شعار «از نسل حیدرم» سرداد. دکتر معین که از رهروان گروه محمد علی فروغی و به تشویق غربیان از مداحان تصوف و صوفیان است، در ذیل «نعمۀ الله ولی» به شافعی بودن او تصریح کرده است.

[5] کذا.

[6] در نسخه: ذکر و فکر.- توضیح: این ذکر فقط فکری است و چیز شفاهی در آن وجود ندارد. می گوید: بعد از ذکر فکری به ذکر شفاهی از اوراد و آیات هم بپردازد.

[7] یعنی کمال ذکر و حصول معرفۀ الله.

[8] در نسخه: مال.

[9] آیۀ 45 سورۀ یوسف.

[10] آیۀ 45 سورۀ عنکبوت.

[11] وسائل، ج 15 ص 454 شمارۀ متسلسل 20433. ط آل البیت.

[12] در نسخه: خوانا نیست.

[13] این اَدبیات و اصطلاحات که میرزا قدس سره در این مبحث در پیش گرفته، ادبیات و اصطلاحات مکتب قرآن و اهل بیت نیست. اما مشکل علمای ما در برابر صدرویان و دیگر صوفیان، همیشه این بوده که داوری و قضاوت در اختیار عوام یا با سوادان غیر متخصص است. صدرویان و صوفیان دیگر، همیشه به مریدان نادان شان گفته و می گویند که: مخالفین ما نه از طرز تفکر ما اطلاع دارند و نه این عوالم را درک می کنند.

میرزا(ره) و دیگر علمای ما به ناچار گاهی وارد ادبیات، اصطلاحات و سبک و سیاق و حتی خیالات آنان می شوند تا اولاً روشن کنند که نه تنها از تفکرات و تخیلات آنان اطلاع دارند، بل با زوایای ریز آن ها نیز آشنا هستند. و ثانیاً: بهتر از خود آنان سبک و سیاق و عوالم شان را می شناسند و با شناخت کامل، راه شان را انحراف و خودشان را گمراه می دانند. و ثالثاً با بیان و زبان خودشان، آنان را محکوم می کند.

[14] در نسخه: الاستدلال.

[15] و انسان نمی تواند چنین باشد هم صورت شیخ را در لوح حافظه داشته باشد و هم به یاد خدا باشد.

[16] آیۀ 4 سورۀ احزاب.

[17] مصباح الشریعۀ، ص 91.

[18] بعد از دخول او در امر خارجی.

[19] گفته شد که میرزا(ره) می خواهد که صدرویان را با زبان خودشان، محکوم کند. و الا این حدیث از ساخته های خود صوفیان است که پیامبر معصوم خدا را از غافلان می شمارد.

[20] سُتره: آنچه در حال نماز در پیش روی خود گذارند، مانند عصا، تسبیح و هر چیز دیگر که نماز خوان را از اشتغال ذهنی به اشیاء پیش رو، باز دارد.

[21] در نسخه: باعتقاد.

[22] اتفاقاً مدعیان بزرگ کشف، اکثریت شان سنّی هستند و به شرح رفت که شاه نعمت الله هم سنّی شافعی بود و از دست یافعی شافعی خرقه گرفت. اینان چگونه اهل کشف هستند و اسرار الهی را کشف کرده اند، اما نفهمیده اند که حق با علی(ع) است!؟!

یکی از بزرگان گفت که: این کشف ها کشک است. اما بنده عرض می کنم: کشک نیست، کهانت است که در اثر ارتباط شیاطین و کفار جنّ به آنان القاء می شود و در مقالۀ «معجزه، کرامت، و کهانت» شرح داده ام. (سایت بینش نو  www.binesheno.com). مرتاضان معابد لهاسا در تبت، در میان نادان ترین مردم جهان، که بودائی و غیر مسلمان هم هستند، کشف های بزرگتر از سران صوفیه ما می کنند. همین طور سرخپوستان قارّۀ آمریکا. اگر چیزی به نام کشف، حق باشد، یا راه و طریق به سوی حق باشد، پس آنان دیندارتر از مسلمانان هستند و دین شان حق است. و…

[23] در نسخه: کردیم.

[24] در نسخه: مندرج.

[25] یعنی در این جا بحث در اصل و اساس صحت و عدم صحت یک طریقه است. اما در آن جا پس از مسلّم شدن اصل و اساس راه، بحث در چگونگی یکی از مسائل فرعی آن است، که در این صورت «جزم» او، جانشین برهان می شود.

[26] یعنی دلیل آن مستدل.

[27] در نسخه: یا.

[28] در نسخه: احوالی.

[29] یعنی وحدت وجود.

[30] این احساس تنهائی و ناله که میرزا(ره) می کند، رواج و شیوع تصوف در عصر او را نشان می دهد که پس از حدود سی سال به پیدایش فرقۀ بابیه و بهائیه منجر شد. و در زمان ماهم دوباره جان گرفت و حوزۀ مقدسه را نیز تسخیر می کرد که تا حدودی پیشگری شد. هنوز هم جای نگرانی هست.

[31] در نسخه: استعداد.

[32] البته به نظر فاسد خودشان.

[33] غیر از خدا، همه چیز مکانمند و زمانمند هستند. و هیچ چیزی مجرد از زمان و مکان نیست.

[34] کذا.- و شاید «نمایه» باشد.

[35] مذهب غلات در مقایسه با مذهب اینان، یک صورت پاکی دارد. آنان مردان برگزیدۀ خدا را، خدا دانستند. اینان هر شیخ، گوساله، مرشد، بزغاله و… و… را نیز خدا دانستند.

[36] در نسخه: افضل.

[37] در نسخه: هم هم واحد.

[38] در نسخه: تشبیه.

[39] آیۀ 71 سورۀ طه و آیۀ 49 سورۀ شعراء.

[40] نهج البلاغه، فیض خطبۀ 234. ابن ابی الحدید، 238.

[41] همه این کارها را مرتاضان بودائی و سرخپوستان نیز انجام می دهند، که اساساً مسلمان نیستند. و این کهانت است نه کرامت. و کهانت حرام، و کاهن کافر است.

[42] آیۀ 121 سورۀ انعام.

[43] آیۀ 112 سورۀ انعام.

[44] آیۀ 48 سورۀ انفال.

[45] آیۀ 20 سورۀ شوری.

[46] آیه های 15 و 16 سورۀ هود.

[47] آیه های 18، 19 و 20 سورۀ اسراء.

[48] مرحوم شهید اول در کتاب «دروس» هنگام شمارش انواع کهانت، این نوع را «تصفیه درون» می نامد. رجوع کنید مقاله «معجزه، کرامت، کهانت» در سایت بینش نو www.binesheno.co.      

[49] نتیجه این می شود: کسی که از غیب خبر می دهد، یا معصوم است و یا کاهن. و مسلمان غیر معصوم نمی تواند از غیب خبر بدهد. خواه فلانعلی خیاط باشد و خواه فلانقلی فلان، و خواه فلانکی فلانی باشد. البته بر اکثر این افراد دروغ می بندند، شاید خودشان مدعی این امر نبوده اند.

[50] در نسخه: محقق دین.- مراد محی الدین بن عربی است.

[51] محی الدین (این مسیحی کابالیست و موفق ترین جاسوس کابالیسم در میان مسلمانان) مدعی است که به معراج رفته و این صحنه را در معراج دیده است.

[52] یعنی نکوهش و سرزنش خوردن علی(ع) از طرف محی الدین کابالیست.

[53] اگر علمای دیگر و طالبان علوم دینی، میرزا(ره) را تنها نمی گذاشتند، و در این «احساس شدید درد دین» با او همراه می شدند، دست استعمار نمی توانست پدیدۀ بابی و بهائی را به وجود بیاورد. اما از بیان خود میرزا(ره) در همین رساله دیدیم که: کدام دلیل علمای آمرین به معروف و ناهین از منکر را رخصت می دهد که ایشان را بر این حال واگذارند!؟!

و در زمان ما یکی از همین صوفیان معتقد به «وحدت موجود» می خواهد رسالۀ عملیه (توضیح المسائل) بنویسد و مرجع تقلید مردم شود.

[54] در نسخه: حلال.

[55] و اینان همگی از علما بودند.

[56] در نسخه: است.

[57] در نسخه: حقیقت.

[58] و فی النسخۀ: فیقرطون فیه و یقرطون.

[59] و فی النسخۀ: فقلت.

[60] و فی النسخۀ: قبلت.- این تصحیح ها بر اساس احتمال انجام یافت. زیرا دسترس به اصل منبع ممکن نشد.

[61] کذا.

[62] در نسخه: منتهی.

[63] در نسخه: توثیق.

[64] در نسخه: به پزیرد.

[65] وسائل، ج 27 ص 149، ش 33452 و ص 150 ش 33456.

[66] در نسخه: ما.

[67] در نسخه: زعیزی- غبری از حفّاظ حدیث، رجوع کنید؛ فتح الباری (ابن حجر) ج 7 ص 199.

[68] در نسخه: ظنی.

[69] در نسخه: تدبیر.

[70] در کلام مستدلّ «سنن= مستحبات» آمده که گفت: در ادلّۀ سنن این قدر کافی است.

[71] در نسخه: یا.

[72] در نسخه: ابهام.

[73] اسم فاعل از: دری یدری.

[74] تکرار: میرزا(ره) گاهی لفظ «همین» و «همان» را به معنی «فقط» به کار می برد.

[75] آیۀ 15 سورۀ بقره.

[76] در نسخه: تانیت- توضیح: اَنّبه؛ عنّفه و لامه.

[77] بحار، ج 87 ص 153.- البد الامین، ص 101. 

[78] آیۀ 54 سورۀ آل عمران.

[79] آیۀ 15 سورۀ بقره.

[80] ترجمه از کتاب «قواعد الفوائد» شهید اول(ره) ج 2 ص 177.

[81] معرب الفصول النصیریّه.

[82] در نسخه: شده.

[83] لکن خلاف ادب است.

[84] منتهی السؤال فی شرح معرب الفصول النصیریّه، تالیف ظهیر الدین علی بن یوسف بن عبدالجلیل النیلی، شاگرد فخر المحققین.

[85] در نسخه: توطیف.

[86] معنی این کلمه را در نیافتم، شاید در اصل «انجاء» به معنی اشکار شدن به ظهور رسیدن، آشکار کردن، باشد. و ممکن است «انجام» باشد.

[87] در نسخه: اند.

[88] اکمال الدین، ج 2 ص 351.

[89] کافی، ج 2 ص 527.

[90] رجال کشی، ص 225.

[91] همان، و نیز: بحار، ج 64 ص 202.

[92] در نسخه: باسیت.

[93] رجال کشی، ص 303

[94] همان، ص 299.

[95] عبارت نسخه: دیدن ایشان امام را به جلوه گری شیطان گفتم این ها همه از احادیث..

[96] توضیح: اشتباه نشود؛ مراد میرزا(ره) این نیست که این دوّمی درست یا حجّت است. بل او با آوردن این ماجرا می خواهد متناقض بودن این قبیل ارتباطات غیبی را نشان دهد. محقق قمی نویسندۀ کتاب «قوانین» است او بهتر از همه می داند که این قبیل خبرها هیچ گونه حجیت ندارد و بر اساس آن نمی توان حتی دربارۀ یک ریال (ریال امروزی)، یا دربارۀ یک مسئلۀ کوچک از احکام شستن ظروف، نیز فتوی داد. زیرا منابع، ادلّه، و حجت ها، مشخّص و معین هستند.

[97] همان، ص 300.

[98] در نسخه: نشود.- خود نسخه بردار در میان دو سطر، نشانی از تردید خود گذاشته است.

[99] در نسخه: سؤال عالی جناب صاحبی.- نسخه بردار این عبارت را فراز و درشت کرده و عنوان بحث قرار داده است. و توجه نکرده که همۀ این کلام، سخن میرزا(ره) است که با عطف توجه به متن سؤال که در اول رساله آمده، مطابق بیان و نظر سؤال کننده و باور او، نوشته و نواقص و اشکالات اساسی آن را بیان کرده است. اما نسخه بردار گمان کرده است این یک سؤال دیگر است که کسی پرسیده است.

[100] در نسخه: عمار.

[101] اگر به نسخه اعتماد شود، به معنی «پررنگ کردن» است.

[102] در نسخه: صرحی.

[103] در نسخه: عظیمه.

[104] در نسخه: نافعی. پیشتر بیان شد که او از یافعی خرقه گرفته است.

[105] «پیر بصیری او حسن باشد» صحیح است و مرداش حسن بصری است.

[106] همۀ این اشخاص که در سلسلۀ خرقۀ خود نام برده، همگی بدون استثناء سنّی هستند از جمله آخرین فرد یعنی یافعی که خرقه اش را از او گرفته است سنّی شافعی بود. و پیشتر هم بیان شد که خودش نیز سنّی شافعی بود با رشد تشیع در ایران، شعار «از نسل حیدرم» سر داد.

[107] در نسخه: بایست.

[108] منظور خود شیوخ هستند که هر کدام مرید پیر خود بوده اند.

[109] حوزه و قلمرو تصوف شاه نعمت الله، فلات ایران- از رودخانه سند تا دامنه غربی زاگرس، و از سیحون و کوه قفقاز تا دریای عمان و اقیانوس هند- یعنی قلمرو پادشاهی شاهرخ تیموری (که البته آذربایجان در دست قره قویونلو بود)، اتفاقاً قضیه بر عکس بود و شاهرخ به شدت از شاه نعمت الله تقیه می کرد. زیرا بر عوام الناس مسلط بود. لطفاً متون تاریخی را بنگرید.

[110] البته اولاً در دوره دوم زندگی اش. و ثانیاً او که درباره حضرت رضا علیه السلام عنوان «امام» را به کار می برد همان تعبیری است که سنیان درباره هر عالمی به کار می برند. مراد او «حجۀ من عند الله» نیست. و الاّ خودش را «ولیّ» نمی نامید. تصوف یعنی «تعمیم ولایت».

[111] در نسخه: نجّنا.

[112] در نسخه: بحمدا فیه.

[113] و نیز دربارۀ سران صوفیه، رجوع کنید به مسئلۀ شماره 103 همین مجلد.