اما حقيقت و خيال:
بديهى است در بحث بالا مراد از حقيقت آن معنايى است كه لفظ براى آن وضع شده است. اما در اين بحث مراد «حقيقت در هستى شناسى» است فلان شيىء حقيقتاً وجود دارد يا نه. مقابل اين حقيقت مى شود «فرض»، «خيال»، «رؤياپردازى».
شكى نداريم اشيائى، چيزهايى در اين هستى وجود دارند و نيز شكى نيست كه موجودهاى هستى روابط گوناگونى با هم دارند ونيز ترديدى نيست كه يك سرى گزاره ها از وجود و روابط وجودى اين اشياء حكايت مى كنند، پس گزاره هاى صحيحى هستند.
از جانب ديگر هيچ شبهه اى نيست كه گاهى وجودهائى را به هستى نسبت مى دهيم كه اساساً وجود ندارند و نيز به يك سرى روابط ميان اين وجودهاى واهى، معتقد مى شويم كه جز گزاره هاى وهمى چيزى نيستند.
گاهى اين موهومات در كانون علم و انديشه نيز خودشان را جا مى زنند و حتى پايه يك فلسفه مى شوند مانند مُثل افلاطون كه حتى امروز نيز اين فلسفه مبتنى بر موهومات (كه بر گرفته از الهه هاى افسانه اى يونان بود) در فكر و فرهنگ جهان تأثير دارد. اين نمونه عينى و امثالش نشان مى دهد كه گاهى بشر به حدى مى رسد كه خيال را در جاى حقيقت و حقيقت را در جاى خيال قرار مى دهد.
ارسطو براى رهايى از خيالات افلاطونى شعار عقلانيت سرداد اما تنها كارى كه كرد الهه هاى بى شمار افلاطون را به ده الهه محدود كرد و9 خدا از اين ده خدا را به افلاك خيالى تطبيق كرد افلاكى كه هر كدام موجود زنده، جان دار، هستند و مى چرخند ستاره هاى ميخكوب شده بر خود را نيز مى چرخانند.
پس در جابه جائى حقيقت و خيال نيز حوادث بزرگ و اتفاقات سهمگينى رخ داده است اين حوادث همان طور كه در عرصه نظرى جايگاه حقايق و خيالات را عوض مى كنند همان طور هم همه ابعاد زندگى فردى و اجتماعى و نيز سرنوشت اخروى انسان را نيز وارونه مى كنند.
بشر موجودى است كه در هر مسئله اى، نسبت به موضوعى و شيئى يا بايد علم حقيقى پيدا كند يا با نيروى خيال پاسخى براى پرسش خود پيدا خواهد كرد.
و در اين بين اگر خيال پردازى يونانى به حساب شرايط جغرافى و خيال پردازى هندى علاوه بر شرايط جغرافى كلان، به حساب «برنج خوارى» گذاشته مى شود، خيال پردازى ايرانى را بايد به كدام دفتر حساب نوشت…؟
شايد بگوئيم: ما ايرانيان سخت حقيقت گرا و واقع انديش هستيم ما كجا و خيال پردازى كجا، علاوه بر هر نوع خيال پردازى ايرانى (كه به برخى از آن ها اشاره خواهد شد) همين كه در اين روزگار قرن هاست مردمان جهان يونانيات و جوكيات هندى را كنار گذاشته اند و ما هنوز در معركه آشتى ميان اشراق افلاطون با اشراق هندى و سپس ميان اين معجون را با مشى مشائيان و سپس اين معجون دوم را با قرآن و حديث آشتى مى دهيم، خيال گرائى ما را برجسته تر از برج بابل و بلندتر از قله اورست براى همه مردم دنيا نشان مى دهد. غربيان نيز همان طور كه عرفان سرخ پوستى را تشويق مى كنند و به مرتاضان هندى آفرين مى گويند ما را نيز هندوانه بغل مى كنند.
زيرا همه چيز براى شان مطلوب است جز «مكتب جعفر بن محمد(عليه السلام)».
و در جانب مثبت: هنر ما، در نقش و نگار قالى بافى و كاشى كارى كه در تالارهاى موزه هاى اروپا دهان تماشاگران را باز مى گذارد، و اين همه امتيازات معجزه گونه شعر فارسى در ادب و هنر (كه پيشتر بدان اشاره كردم) منشأى غير از خيال دارد؟
بله درست است خيال يك نعمت است، زيبائى زندگى است. اما فقط براى هنر نه براى تبيين هستى و انسان. نه براى خداشناسى، معادشناسى، حتى اگر نامش را عرفان بگذاريم.
اينك مسئله را به كدام حساب بايد نوشت؟ باز به حساب زبان فارسى كه زبان تصوف بود و هست.
گفته شد; يك زبان پر واژه و وسيع مى تواند بهتر و آسان تر مقصود، افكار و احساسهاى درونى انسان را بيرون بريزد. و زبان كم واژه بالعكس است، كسى كه با چنين زبانى سخن مى گويد علاوه بر تحمل مشكل كم بود ابزار، مجبور است به «تركيب» بپردازد.
زبان فارسى از اين قاعده مستثنى است زيرا با اين كه سخت دچار كمبود واژه است و يكى از مصاديق بارز «زبان تركيبى» مى باشد، بهترين زبان براى بيان احساسات و نيز احساس هاى تخيلى است.
ما دقيقاً نمى دانيم اين زبان در اصل و اساس نيز دچار اين دو مضيقه بوده است يا در اثر تهاجم مقدونيان، حمله عرب و هجوم سيل آسا و پشت سر هم اقوام مختلف ترك، اين وضعيت را پيدا كرده است و اگر تهاجمات مذكور نبود به سوى كثرت واژه و رهائى از تركيب، پيش مى رفت. يا نه؟…؟.
در زيست فردى و اجتماعى بشر، گاهى نداشتن و نداشته ها موجب پيشرفت مى شود از باب صرفا مثال، اروپاى مرطوب موجب مى گشت كه انسان در انديشه ميز و صندلى باشد دست كم دو سه چوب را به هم پيوند دهد و روى آن بنشيند و دشت هاى ايران و عربستان هميشه براى نشستن و دراز كشيدن آماده بوده تنها يك چادر كافى بود تا شرايط اوليه استراحت فراهم شود. آن چاشنى اى براى صنعت گرائى بود و اين عاملى براى عدم احساس نياز به صنعت، است.
زبان فارسى به دليل «نداشته اش» به يك امتياز بزرگ رسيده است. كمبود واژه وادارش كرده كه بيش از هر زبانى در عرصه كنايه، استعاره با بديعيات، استخدام الفاظ بل استخدام مفاهيم، پيش تازد. امروز و در قديم هر كس در اين مملكت مى خواست يا بخواهد الفاظ مى، مطرب، ساقى، ساغر، شاهد، خم، پياله، ساقى سيمين، لب شيرين، رقيب، عشق، مدعى، غيرت، خرابات، رطل، رطل گران، مقام، مقامات، واحد، وحدت، لقاء، مستى، و… را در معانى حقيقى و موضوع شان به كار ببرد بايد با قرينه اى همراه كند تا مخاطب بفهمد كه متكلم معنى حقيقى را اراده كرده است.
غلبه مجاز بر حقيقت بدين گونه، در هيچ زبانى به گستره فارسى نمى رسد. كه فارسى از نظرواژگان تنگ ترين زبان و از نظر مجاز فراخ ترين زبان است. در عرصه هنر گوى سبقت از همه برده، اما در صنعت با زبان هاى كاملاً معمولى هم رديف است.
فارسى در شعر چنان پرورانده شده و به حدى ظريف شده است كه بر هر بستر ديگر غير از بستر خود، جارى نمى شود. اگر به بستر ديگر بيفتد مچاله مى شود، بستر به هر دو معنى:
1ـ شعر فارسى وقتى كه ترجمه مى شود گوئى نازنينى به دست يك غول افتاده است مضطرب و آشفته. اين ويژگى در فارسى بيش از همه زبان ها است.
2ـ شعر فارسى در همان فارسى خودش اگر به بستر شعر نو بيفتد همه عناصر وجودى آن مى ميرد غير از ايهامات آن. كدام نوپردازى است كه بتواند وارد عرصه تصوف شود…؟ كدام نوپرداز است كه مانند شعراى كلاسيك هستى را واژگون كند، خيالات را به حقايق و حقايق را به خيالات تبديل كند.
صوفيان عرب زبان در پردازش تصورها و تصويرهاى ذهنى شان كمتراز شعر استفاده كرده اند و در نثر نيز مطالب شان را از متون فارسى گرفته اند.
در ميان عرب، شيعيان به دليل دقت و فلسفى بودن و نيز به دليل سركوب شدن در عرصه هاى اجتماعى در شعر به برترى رسيدند تا حدى كه مثل اعلاى شاعرى بودند اگر كسى مى خواست توان شعرى يك شاعر را در بالاترين حد تمجيد كند مى گفت «ترفّض فى شعره» : مانند رافضيان شعر مى گويد.
اما در ايران شعراى سنّى جائى براى درخشش شاعران شيعه نگذاشتند زيرا شيعه با تصوف ميانه اى نداشت و آن را مردود مى دانست و اين پرهيز از خيال پردازى صوفيانه، آنان را محدود مى كرد.
عده اى سعى مى كنند حافظ، مولوى و امثال شان را شيعه قلمداد كنند، مشت بر درفش مى كوبند، صوفيان از اين قبيل، نه به شيعه بودن افتخار مى دهند و نه به سنى بودن. حتى از يك ديدگاه به هيچ دين معين پاى بند نمى شوند همان طور كه شعارشان «پاى وحدت بر سر كفر و مسلمانى زديم» است.
مى خواهم چه بگويم؟ مى خواهم بگويم اصول و يافته هاى صوفيان نه از راه كشف و شهود است بل به وسيله زبان فارسى است به ويژه در آن موارد اساسى كه خيال را جاى گزين حقيقت مى كنند.
در صدد نكوهش زبان فارسى (كه شكر بنگالى در قبال اين قند پارسى شرمگين مى شود وقتى كه به بنگاله مى رود)[1] نيستم بل درصدد معرفى توان هنرى آن هستم كه در بلنداى عرصه زبان ها ايستاده و ملك هنر را فتح كرده است.
اما اين لازم نگرفته كه علم و دانش و صنعت و نيز دين را از پستان اين هنر بگيريم. و اشتباه بزرگ اين جاست. كه در آن صورت بايد به جاى نان فيلم و به جاى آب خيال بخوريم و به جاى دين موهومات را برگزينيم. فكر نان كن كه خربزه آب است.
با سلطه تشيع بر ايران و برچيده شدن بساط تصوف (گرچه امروز وانمود مى شود كه شيعه از اول صوفى بوده) و استقلال ايران از ممالك عرب، شعر فارسى از خدمت به تصوف، معاف گشت و از همان روز جريان تغذيه تصوف قطع گشت، گرسنگى روز به روز پيكرش را نحيف مى كرد. و مردمان عرب به تدريج از خيالات صوفيانه بازماندند و اينك پس از 400 سال عرب هاى مسلمان نه تنها خيال پردازى را كنار گذاشته اند بل جريانى از راديكاليسم به راه انداخته اند كه غرب را به واهمه و هراس انداخته است. اين واقعيت گرائى و عمل گرائى نوين در ميان مردمان سنى حتى به دست دولت هاى دست نشانده نيز قابل كنترل نيست.[2]
كه صد البته در اين حركت سنيان، نبايد تأثير عظيم انقلاب اسلامى را فراموش كرد. سخن بالا به زمينه اجتماعى ناظر است و تأثير انقلاب در خود حركت، است. و آرزو اين است كه اين تصوف نو پديد روح ناخودآگاه اجتماعى ما را به خيال گرائى مبتلا نكند.
اصالت خيال:
محى الدين در فصوص الحكم و ملا صدرا در اسفار و ديگر آثارش به «اصالت خيال» و به «حقيقت داشتن مخيلات» تصريح و نصّ كرده اند. محى الدين در فتوحات خيال را به مقام «الوهم هو السلطان الاعظم» رسانيده است.
صدرا و صدرائيان (كه همگى پيرو محى الدين هم هستند و نمى توانند نباشند زيرا فصوص الحكم دقيقاً يكى از دو پايه اسفار است و بدون آن ديگر «حكمت متعاليه» اى نخواهد بود) به 5 «اصل» در مورد «خيال» معتقد هستند:
1ـ خيال وجود دارد.
2ـ خيال وجود حقيقى و واقعى دارد (نه صرفاً ذهنى).
3ـ خيال از «مجردات» است.
4ـ خيال در مرتبه وجودى برتر از غيرخيال است (زيرا مجردات برتر از غير مجردات هستند).[3]
5ـ در مقايسه ميان خيال و چيزهاى واقعى، اصالت با خيال است به دليل برترى مجرد.
همه موارد پنج گانه فوق در شكم اصل بزرگ «تجرد خيال» جاى گرفته است بنابراين بايد به خيال ترتيب اثر بدهند و مى دهند، سپس اصالت را به آن مى دهند تا جائى كه معاد ملاصدرا مبتنى بر همين اصل است كه امام خمينى(رحمهم الله)آن را رد كرده است.[4]
دست اندركاران صدرائيات، سخنى از اصل «تجرد خيال» و اصولى كه از آن برمى خيزد به ميان نمى آورند (معلوم نيست چرا) اگر اين اساس حكمت متعاليه و فصوص الحكم را به دانشجويان و طلاب معرفى كنند آنان آگاهانه وارد اين مباحث مى شوند و از اول به ماهيت چيزى كه به آموختن آن مى پردازند، پى مى برند. در اين صورت ذهن و انديشه شان لوله كشى نمى شود و به حق شان مى رسند.
به راستى اين آگاهى از حقوق مسلم طلبه و دانشجو نيست؟! امروز طلبه هاى جوان و مستعد حوزه را مشاهده مى كنيد كه در آغاز ورود به اين مباحث تا چند سال دچار سردرگمى مى شوند و تنها با تكيه بر اين كه:
1ـ درس حوزه يا دانشگاهى است پس حتماً براساس حقايق است.
2ـ استادان خبره و آشنا، غير حقايق را هرگز تدريس نمى كنند.
3ـ لابد تجربه علمى ما ضعيف است.
4ـ با سيلى از آيات، احاديث، و اشعار شيرين و دلنشين، رو به رو مى شوند.
خودشان را آرام و دلگرم مى كنند. هنگامى كه آن چند سال طى مى شود ديگر همه چيز تمام است زيرا لوله كشى به اتمام رسيده است.
آيا سخنم افراط آميز است؟ لطفاً بفرمائيد از يك طلبه يا دانشجوئى كه اين مباحث رشته تخصصى اوست بپرسيد «اصل تجرد خيال» را به او توضيح داده اند يا نه؟…؟.
من در نوشته هايم و مباحثاتم هميشه گفته ام همان طور كه رياضى يا هر علم ديگر بايد تدريس شود منطق ارسطوئى نيز بايد تدريس شود و ضرورت دارد. اما چيزى كه بر آن به عنوان «فلسفه» مترتب مى شود بايد كنار گذاشته شود و به جاى آن دانش هاى «مفهوم شناسى»، «ذهن شناسى»، «جامعه شناسى شناخت» گذاشته شود در سه فصل.
و اگر فلسفه ارسطوئى مطرح شود بايد درست مانند فلسفه هگل، كانت، دكارت و… مطرح شود نه با اين تلقى كه اين همان فلسفه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)است.
مرحوم علامه طباطبائى در تفسير الميزان، اجنبى بودن يونانيات، صدرائيات و صوفيات، با اسلام و با قرآن و حديث را كاملاً توضيح داده است. اشاره مختصرى به انتقال يونانيات از عصر امويان تا آخر و نيز به انتقال جوكيات هندى، كرده است. و از تطبيق تحميلى قرآن و حديث با اين سوغات هاى اجنبى، سخت بيزارى مى جويد. به حدى كه تا كسى عين سخنان او را نخواند باورش نمى شود.
بعضى ها چنان فضائى و جوى ساخته اند كه گوئى مرحوم طباطبائى مقلد بى چون و چراى ملاصدرا و محى الدين بوده است. او كشف و كرامات مدعيان را «ادّعا» مى نامد اما امروز عده اى به خود او نسبت معجزه (نه كرامت[5]) مى دهند. گوئى حكمت متعاليه و فصوص الحكم دين آن مرحوم بوده است.
او در اين مبحث به بخشى از اصول باطل ارسطوئيات تصريح مى كند در نتيجه به همان قدر از آن ارزش مى دهد كه در «بداية الحكمه» و «نهاية الحكمه» آورده است و ظاهراً همين قدر را فلسفه صحيح مى داند. البته از لفظ «نهاية» در «نهاية الحكمه» نيز كاملاً پيداست كه بيش از آن را (كه مجلدات اسفار و يا ساير متون را پر كرده) باطل مى داند.
اين سخنان ايشان را در الميزان جلد 5 صفحات279 تا283 چاپ اسماعيليان و نيز چاپ بيروت و جلد 5 صفحات 305 تا 306 چاپ دوم آخوندى، ملاحظه فرمائيد.
توجه:
1ـ ايشان دراشاره به طبيعيات ارسطوئى عبارت «هيئت بطلميوس» را نيز به كار برده است كه همان هيئت و افلاك ارسطو است كه به9 عقل از عقول عشره تطبيق مى شد و در فلسفه ارسطو داراى حيات و عقل، معرفى مى شوند. بطلميوس هيئت ارسطوئى را توضيح داده است و هنگامى كه گاليله را محاكمه مى كردند اتهام او مخالفت با ارسطو بود نه با بطلميوس. علامه طباطبائى به دليل شهرت نام بطلميوس در محاورات اخترشناسان، نام او را آورده است و اين مسئله از بيانات خود او كاملاً پيدا است زيرا از ارسطوئيات بحث مى كند و در نصّ سخنش هيئت مذكور را از يونانيات مى داند نه ساخته خود بطلميوس كه اهل مصر بود.
2ـ الميزان گواه بزرگ است كه علامه گرچه «اسفار» را تدريس مى كرد اما نه توحيد وحدت وجودى صدرا را پذيرفته ونه معاد او را و نه آن سير و سلوك را كه اسفار و فصوص نسخه مى دهند. و در همان مبحث كه آدرس دادم ادعاى اين كه «قرآن و دين يك ظاهر دارد و يك باطن، باطنش مال گروه خاصى است و ظاهرش مال مردم» را رد مى كند بل آن را سركوب مى كند، مى گويد: تحت ظواهر شريعت حقايقى هست و اگر گفته شود انسان مى تواند به آن باطن ها برسد اين هم درست اما راه يافتن به اين باطن بايد به وسيله ظواهر آيات و احاديث باشد «و لكن الطريق انّما هو استعمال الظواهر الدينيه على ما ينبغى الاستعمال، لا غير و حاشا ان يكون هناك باطن لا يهدى اليه ظاهر… نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً». اما آن همه آيات و احاديث كه در اسفار، عرشيه، مشرقيه و ساير آثار صدرا آمده و آن همه آيه و حديث كه در فصوص و شرح هاى آن آمده همه (مگر نادر) با ادعاى معناى باطنى تأويل و تحريف شده اند كه در اين كتاب در مورد فصوص خواهيم ديد.
باز الميزان گواه حى و حاضر است كه نه يك تفسير ارسطوئى است و نه صدرائى و نه محى الدينى. مباحثى كه تحت عنوان «بحث حكمى» آورده بيشتر در اجتماعيات است نه در توحيد، نبوت و معاد، و در همان مباحث نيز بحثش بحث فلسفى است نه فلسفى ارسطوئى يا صدرائى. گرچه گاهى بوئى از ارسطوئيات شنيده مى شود.
شايد در تاريخ علم و انديشه تنها او باشد كه با اين همه تعلم و تعليم و تحقيق در فلسفه هاى يونانى و صدرائى كرده و با آن همه همزيستى با آن ها و نيز با متونى از قبيل فصوص، داشته در عين حال الميزان او نه ارسطوئى است و نه صدرائى و نه محى الدينى.
درست است، بنده قبول دارم كه در بالا گفتم و بارها گفته و نوشته ام منطق ارسطوئى را مانند منطق هر علم (منطق رياضى، منطق فيزيك، منطق پزشكى و…) تدريس كنيم براى آن علم كه در بالا گفتم نه براى فلسفه ارسطوئى. و فلسفه ارسطوئى را نيز مانند نهاية الحكمه براى بى خبر نبودن از آن، بخوانيم آن طور كه با فلسفه هگل و كانت و… بايد آشنا باشيم.
لطفاً به لفظ «قالوا» كه در بدايه و نهايه علامه مكرر آمده توجه كنيد. او مسئوليت مسئله را به عهده نمى گيرد با لفظ «قالوا» تصريح مى كند كه اين عقيده من نيست. يعنى حتى فلسفه ارسطوئى را در حدى كه پالايش كرده و از صافى گذرانده و «نهايت» آن را آورده باز قبول ندارد.
علامه هرگز زيربار «اصل تجرد خيال» نمى رود كه هيچ، بل هيچ ارزش به خيال نمى دهد بل خيال را باز دارنده از حقيقت، مى داند.
در اين كه چرا او از تدريس اسفار دست كشيد؟ هر كس سخنى مى گويد. بنده عرض مى كنم براى اين كه كاملاً به ابعاد آن پى برد. همان طور كه هميشه از تدريس بخش معاد آن خوددارى مى كرد اين بار همه آن را كنار گذاشت و الميزان گواه اين عرض بنده است.
معراج بايزيد بسطامى، معراج محى الدين، معراج… و… و امروز طى الارض فلانى همه و همه با نردبان اصل «خيال» انجام يافته و با ابزار خيال نيز توجيه شده و مى شود.
محى الدين پيش تر رفته آن عالم خيالى خود را حقيقت دانسته و عالم عينى موجود و اشياء جهان را «حق متخيل» ناميده يعنى كاملاً خيال را واقعيت و واقعيت را خيال دانسته است.
[1]ـ اشاره به شعر حافظ است:
شكر شكن شوند همه طوطيان هند *** زين قندپارسى كه به بنگاله مى رود.
و خود حافظ نيرو و توان زبان فارسى را در برهم پيچيدن و برهم نورديدن واقعيات، به بهترين وجه بيان كرده است كه هم به تنگى و كوچكى آن اشاره دارد و هم به نيروى آن:
طى مكان ببين و زمان در سلوك شعر *** كاين طفل، يك شبه ره صد ساله مى رود.
[2]ـ متاسفانه جريان راديكاليسم عربى در خطر انحراف است. زيرا استعمار مى كوشد اين نهضت را در همين حركت اولش بر عليه شيعه تحريك كرده و به كار اندازد.
[3]ـ در اين مقالات بحث شده است كه از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت7، غير از خدا هيچ چيز مجرد نيست و هر چيز مشمول زمان و مكان است. و نيز رجوع كنيد به «نقد مبانى حكمت متعاليه».
[4]ـ رجوع كنيد در همين مقالات مقدماتى، مبحث «تصوف و ولايت فقيه».
[5]ـ رجوع كنيد به مبحث «معجزه و كرامت».