يَا إِلَهِي لَوْ بَكَيْتُ إِلَيْكَ حَتَّى تَسْقُطَ أَشْفَارُ عَيْنَيَّ، وَ انْتَحَبْتُ حَتَّى يَنْقَطِعَ صَوْتِي، وَ قُمْتُ لَكَ حَتَّى تَتَنَشَّرَ قَدَمَايَ، وَ رَكَعْتُ لَكَ حَتَّى يَنْخَلِعَ صُلْبِي، وَ سَجَدْتُ لَكَ حَتَّى تَتَفَقَّأَ حَدَقَتَايَ، وَ أَكَلْتُ تُرَابَ الْأَرْضِ طُولَ عُمُرِي، وَ شَرِبْتُ مَاءَ الرَّمَادِ آخِرَ دَهْرِي، وَ ذَكَرْتُكَ فِي خِلَالِ ذَلِكَ حَتَّى يَكِلَّ لِسَانِي، ثُمَّ لَمْ أَرْفَعْ طَرْفِي إِلَى آفَاقِ السَّمَاءِ اسْتِحْيَاءً مِنْكَ مَا اسْتَوْجَبْتُ بِذَلِكَ مَحْوَ سَيِّئَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ سَيِّئَاتِي: ای خدای من، اگر در پیشگاه تو بگریم چندان که پلک های هر دو چشمم بیفتد، و بلند ناله کنم چندان که صدایم منقطع شود، و در پیشگاهت بایستم تا پاهایم ورم کند، و برای تو رکوع کنم تا ستون فقراتم به در آید، و بر تو سجده کنم چندان که محتوای هر دو حدقه ام پاره شده و تخلیه شوند. و در همۀ عمرم خاک زمین بخورم، و تا آخر روزگارم آب خاکستر بنوشم، و در خلال اینها پیوسته به ذکر تو گویا باشم تا زبانم از حرکت ناتوان گردد، سپس؛ در اثر حیاء از تو چشم به دامنه های آسمان نیندازم، با همۀ اینها برای محو یک گناه از گناهانم ذیحق نمی شوم.
بکاء و گریه: پیشتر بیان شد که منشأ گریه، روح فطرت است[1]. زیرا گریه یا در اثر پشیمانی است و یا در اثر از دست دادن یک نعمت و یا در اثر اشتیاق بر یک نعمت. و به شرح رفت که منشأ پشیمانی روح فطرت است. و اما نعمت: اینکه نعمت چیست و نقمت چیست؟؟ بسته به چگونگی و نظام شخصیتی انسان است؛ انسان سالم به چیزهائی نعمت می گوید، و انسان غریزی به چیزهایی دیگر. البته در بخشی نیز نظر مشترک دارند.
انسان سالم (که روح غریزه اش تحت مدیریت روح فطرتش است) کیفیت گرا و انسان غریزی کمیت گرا است[2]. بنابراین معیار نعمت بودن یک چیز در نظر انسان غریزی کمیت آن چیز است، اما در نظر انسان سالم «زیبائی آن چیز» است. و منشأ زیباگرائی و زیبا شناسی روح فطرت است. پس منشأ گریه روح فطرت است.
پس چرا انسان های غریزی نیز گریه می کنند؟ اولاً: قبلاً نیز اشاره شد که انسان غریزی بنسبتی که غریزه اش بر فطرتش مسلط شده، از گریه کردن ناتوان می شود. به فردی «شقی» می گویند که کاملاً با گریه اجنبی شود. ثانیاً: اگر یک فرد غریزی بتواند گریه کند، از آن باب است که غریزه با تسلط بر فطرت، ابزارها و خواص فطرت را نیز مصادره می کند که عقل را به «نکراء» مبدل می کند مانند عقل معاویه و عمرو عاص. و گریه را نیز مصادره کرده و در دو جهت به کار می گیرد:
1- گریه برای به دست آوردن خواسته های غریزی؛ مثلاً گریستن بخاطر معشوق جنسی. برای شرح این موضوع باید کمی دربارۀ عشق درنگ کنیم:
عشق: در فرهنگ امروزی ما واژۀ عشق (و نیز در فرهنگ مردمان دیگر جهان، لفظی که معادل عشق است) به پنج معنی به کار می رود:
الف: مهرورزی بمعنی مطلق و عام: این یک کاربرد مجازی است و استفادۀ مجازی از هر لفظی (بشرط تناسب) آزاد است و این از بحث ما خارج است.
ب: گرایش دو جنس مخالف از انسان با انگیزۀ آفرینشی؛ این نیز یک استعمال مجازی است و خواهیم دید که معنی حقیقی عشق این نیست.
ج: عمل جنسی: و این مجاز اندر مجاز است.
د: گرایش جنسی ای که دربارۀ فرد معین از جنس مخالف متمرکز می گردد. این نیز کاربرد مجازی است. و همۀ این استعمال های مجازی خارج از بحث ما است.
ه: عشق بمعنی حقیقت لغوی: عشق عبارت است از یک حالت احساساتی شدید در جهت غریزۀ جنسی که اقتضاهای عقلی را واپس زده باشد؛ و به هر نسبتی که شدید باشد با همان نسبت عقل را محدود و محبوس خواهد کرد.
عشق بمعنی حقیقت لغوی، «هوی» و یک بیماری است؛ بیماری ناشی شده از سلطۀ غریزه بر فطرت، و تقدم هوی بر عقل، عشق یک مخدّر است نه از مواد مخدری که از خارج بر بدن انسان وارد شود، بل در داخل وجود انسان در عرصۀ کشمکش غریزه و فطرت، پدید می گردد. و از نظر اسلام هر مخدّری نکوهیده و منفور است و پاسداری از عقل اولین تکلیف انسان است؛ منشأ «حقوق» و حکمتِ «مکلّف بودن انسان» عقل و داشتن عقل است. عقل حافظ و پاسدار انسانیت انسان است: امام رضا علیه السلام فرمود: صَدِيقُ كُلِّ امْرِئٍ عَقْلُهُ وَ عَدُوُّهُ جَهْلُهُ[3]: عقل هر انسان دوست صمیمی و صدیق اوست، و دشمن هر انسان جهل اوست. و در مبحث «عقل و جهل» دیدیم که مراد از این جهل، نه «عدم العلم» است و نه «عدم العقل» بل یک امری وجودی و یک نیروئی است که در انسان هست و نام دیگرش «هوی» است. هوی دشمن انسانیت انسان است. پس اگر هوی بر عقل غلبه کند، بیماری است؛ مخدّر است. حتی شطرنج نه بعنوان قمار بل بعنوان صرفاً شطرنج حرام است[4] چون مخدر است و اگر ماهیت قمار نیز به خود بگیرد دارای دو تخدیر می شود: تخدیرش بعنوان شطرنج و تخدیرش بعنوان قمار. قمار نیز دارای دو فساد است: فساد تخدیری و فساد اقتصادی، اجتماعی و اخلاقی.
در قرآن- علاوه بر واژه هائی از مادّۀ فکر، علم- حدود شصت و چهار مورد عقل و لبّ آمده است. اما حتی یک واژه نیز از عشق در قرآن وجود ندارد حتی در کاربردهای مجازی. یعنی نظر به اینکه عشق یک بیماری روانی است لذا قرآن از استعمالات مجازی آن نیز خودداری کرده است[5]. و در احادیث نیز واژه ای از عشق یافت نمی شود، مگر فقط دو حدیث که سندشان جای بحث است.
2- جهت دوم که غریزه پس از مصادرۀ گریه آن را در خدمت خود می گیرد: فطرت نیکی گرا و خوبی خواه است، عقل نیز که راهبر اقتضاهای فطری است، صدیق و خیر خواه انسانیت انسان است، همانطورکه از بیان امام رضا علیه السلام دیدیم. وقتی که غریزه بر فطرت عاصی و مسلط می شود هم خیر خواهی فطرت و هم خیر خواهی و صداقت عقل را منکوب کرده، گریۀ صادقانه را به «گریه کاذب» مبدل کرده آن را برای نیل به غرایز به کار می گیرد. کسی که حقوق فاطمه زهرا علیها سلام را پایمال کرد، دوبار در حضور آن حضرت گریه کرد یکبار در برابر استدلال های متین و استوار آن حضرت در خطبۀ معروفش، یک بار دیگر نیز وقتی که (مثلاً) به عیادت آن حضرت رفته بود. هر وقت که فرد هوی گرا از استدلال باز می ماند به گریۀ کاذب پناه می برد.
حیوان نه گریۀ صادق دارد، زیرا که فاقد روح فطرت است و نه گریۀ کاذب، زیرا که از استخدام فطریات در خدمت غرایز، منزّه است.
گریۀ حضرت یعقوب: اگر انگیزۀ گریه غریزه (مثلاً غریزه پدری) باشد بشرط مدیریت آن غریزه با فطرت، بیماری نمی شود بل یک احساس اصیل انسانی است و نشان می دهد که این فرد سنگدل و قسی نیست. در گریۀ حضرت یعقوب هم این عنصر وجود داشت و هم عنصر «گریه بر مظلوم» که صرفاً منشأ فطری دارد و هیچ ربطی به غریزه ندارد. و هم دلسوزی بر «نبوت»، زیرا که می دانست قرار است یوسفش مسؤلیت نبوت را بر عهده بگیرد.
گریۀ امام سجاد علیه السلام را دو نوع می بینیم: گریه بر امام حسین علیه السلام که همان عناصر گریه حضرت یعقوب را در حد بالاتر و شدیدترش را داشت و گریه ای که در این بخش از دعایش از آن نام می برد: يَا إِلَهِي لَوْ بَكَيْتُ إِلَيْك…، انسان هیچ حقی بر عهدۀ خداوند ندارد گریه امام سجاد در دعاهایش (بویژه در دعاهای خارج از صحیفه) معروف خاص و عام است. اما در اینجا از جانب خود و بنمایندگی از انسان- کل انسان- درصدد بیان عظمت خداوند، و حقارت انسان در برابر خدا است، تا خدا شناسی و انسان شناسی ما را کامل کند که محتوای صحیفه دعا است در قالب علم و علم است در قالب دعا. و با این چشم انداز و در این دیدگاه می گوید: بهترین، مؤمن ترین، عالمترین، عاملترین انسان که دار و ندارش را در پیشگاه خدا فدا کند، یا در بالاترین حدّ ممکن گریه کند، سجده کند، رکوع کند ناله کند به جای غذا خاک بخورد، همیشه ذکر خدا بکند، از حیاء خداوند پلک چشم را باز نکند و…، همۀ این کوشش ها هیچ حقی برای بنده در برابر خدا ایجاد نمی کند. و باصطلاح هیچ بنده ای نمی تواند از خداوند طلبکار باشد. زیرا همه چیز کائنات مال و ملک خداوند است حتی وجود و اعمال نیکش.
در حدود 10 آیه «لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»، و در حدود 8 آیه «لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» آمده و انسان نیز جزء کوچک و ذرّۀ کوچکی در این سماوات و ارض است.
بویژه دربارۀ گناه؛ اگر انسان همۀ آن کوشش ها، عبادت های مذکور را به جای آورد مستوجب بخشش تنها یک گناه او نمی شود. اگر کسی گمان کند که چنین استیجاب و استحقاق را می یابد، او خدا و عظمت خدا را نشناخته است و نمی داند تنها یک گناهش در برابر خدای عظیم چقدر گستاخی، جسارت، تهوّر، ناشکری، پرروئی، جهالت بهمراه دارد. و نیز چنین شخصی در انسان شناسی دچار اشتباه بزرگ است که انسان یا اعمال انسان را خیلی مهم می داند. و همچنین شخصی بشدت در «خود شناسی» دچار اشتباه و «خود بیش بینی» است که گاهی نعرۀ جاهلانه «انا الحق» سر می دهد.
یک قاعده: گفته شد «انسان جزء کوچکی در این سماوات و ارض است»، این سخن برای دو گروه خوشایند نیست؛ صوفیانی که انسان را به مقام خدائی می رسانند، و غربیان کابالیست که انسان را در رقابت با خدا قرار داده و به کشفیات و اختراعات خود بعنوان تفوّق بر خدا، می بالند. هر دو گروه توجه ندارند که قضیه در برابر خداوند برعکس است، و دو قاعده را با هم اشتباه می کنند:
1- قاعده: هر موجودی به مقداری که عظمت دارد جایگاهش در میان موجودات کائنات، بالاتر است.
2- قاعده: هر موجودی بمقداری که عظمت دارد، عظمتش دلیل حقارت خود در برابر خداوند است.
هر سلول در بدن انسان با همۀ ریز و کوچک بودنش، جهانی است منظّم با کروموزوم ها و ژن هایش و با قوانین و فرمول های درونش، که گوئی یک کهکشان بزرگ در درون این ذرّه کوچک جای گرفته است؛ به همان میزان که می توان دربارۀ شرح و بیان نظام و قوانین یک کهکشان گفت و نوشت، به همان میزان می توان دربارۀ نظام و قوانین یک سلول گفت و نوشت. تا برسد به اندامهای مختلفش بویژه هسته اش.
هر لحظه میلیون ها فعالیت و میلیون ها فعل و انفعال در پیکر انسان، پدید شده و پایان می یابد؛ در یک ساعت، در یک روز، در یک هفته، در یک ماه، در یک سال و در یک عمر، این فعالیت ها و فعل و انفعال ها به چه رقمی می رسد؟ هر کدام از این پدید شدن ها و پایان یافتن ها و فعل و انفعال های بیشمار حاکی از «انباشتی از نیاز» انسان است؛ نیازهای بیشمار. یک قلوه سنگ حتی یک درخت این همه نیاز ندارد. و این ماجرا مصداق مَثَل «هر که بامش بیش برفش بیشتر» است. موجود هر چه عظیمتر به همان میزان در برابر خدایش حقیرتر و نیازمندتر است.
و مسئله دربارۀ روح و حیات، عالَم روان و شخصیت، چیستی فکر و اندیشه، تعاملات جسم و جان و… پیچیده تر و در عین حال گنگتر و ناشناخته تر است[6]. هر سلول در جایگاه خود حیاتمند است، پیدایش دارد، عمر دارد، مرگ دارد. چگونه تولد و فعالیت و مرگش قابل توضیح علمی است اما چیستی حیاتش، و چیستی دریافت حیات و چیستی از دست دادن حیات آن، قابل شناخت علمی نیست، همانطور که دربارۀ هر چیز حیاتمند چنین است. یک انسان باندازۀ کلّ کائنات عظمت دارد و به همین مقدار نیز نیاز دارد، پس انسان نیازمندترین موجود است در برابر خداوند و دچار بیشترین حقارت است؛ بلی حقارت.
عظمت دیگر انسان: انسان موجود عاقل، متفکّر، دارای توان شناخت است؛ به هر میزان از عقل، فکر و شناخت برسد بهمان میزان از جانبی به عظمت خود در میان دیگر پدیده ها، و از جانب دیگر به حقارت خود در برابر خدا پی می برد. خشوع امام سجاد علیه السلام، خشیة، ناله، گریه، رکوع و سجده اش با وصفی که در این فقرات از این دعا آمده بدلیل همین شناخت عظمت انسان، و شناخت همین حقارت انسان است، این حالات ناشی از علم و شناخت است، نه از عجز و ناتوانی.
عبادت: ستایش خدا، سپاس از خدا، و در بیان کلی «عبادت و پرستش»، فعل است یا انعفال؟-؟ عبادت انفعالی است که از بالاترین، عالی ترین، و صحیح ترین فعل، ناشی می شود. عبادت بالاترین و ارجمندترین ثمرۀ علم و دانش است و لذا مخصوص انسان است. شخص عبادتگر پیش از آن که عابد بودن خود را نشان دهد، اندیشه و علم و درک و فهم و عقل خود را نشان می دهد: «قَالَ قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِي كَانَ فِي مُعَاوِيَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاءُ تِلْكَ الشَّيْطَنَةُ»[7]: می گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: عقل چیست؟ گفت: چیزی که با آن خداوند عبادت می شود و بهشت کسب می گردد. می گوید: گفتم: پس آنچه در معاویه بود چه بود؟ گفت: آن نکراء است؛ شیطنت است.
عقلی که به عبادت نرساند، عقل نیست، عقلی است که در اثر سلطۀ غریزه بر فطرت به «نکراء= اجنبی از انسانیت» مبدل شده است. در این حدیث پرسش کننده از چیستی عقل می پرسد، اما امام صادق علیه السلام، از نقش و کارکرد عقل، جواب می دهد. زیرا عقل (مانند روح) از پدیده های امری است، نه از پدیده های خلقی. و پیشتر به شرح رفت که چیستی پدیده های امری از موضوع علم و دانش، خارج است[8].
منشأ دین و پرستش: منشأ دین و پرستش خدا روح فطرت است. یعنی انگیزۀ خدا جوئی و پرستش خدا، یک انگیزه فطری است که ریشه در کانون جان آدمی دارد. اندیشمندانی مانند فروید گفته اند که منشأ دین «ترس» است، ترس از طبیعت و حوادث طبیعی. این بینش اولاً ناشی از غفلت غربیان از روح فطرت در وجود انسان است. ثانیاً: ناشی از خلط میان علم و جهل است. اما این بینش آنان اینطور نیست که به طور همه جانبه و در همۀ ابعادش و کلاً غلط باشد، چیزکی از صحت و درستی در آن هست. به شرح زیر:
انسان فطرتاً خدا جو است، اگر این انگیزش درونی خدا جوئی بوسیله عقل و نبوت- علم و دانش- هدایت شود به دین و پرستش و عبادت درست می رسد. و اگر بدون علم و دانش- علم و دانش از دو چشمۀ عقل و دین توأماً- باشد سر از پرستش اشیاء و بت پرستی در اشکال گوناگونش در می آورد. اینگونه پرستش است که در اثر فقدان علم و دانش، غریزۀ ترس، فطرت خدا جوئی را به خدمت می گیرد. پس دین بر دو نوع است: دین غریزی و دین فطری. آنان میان این دو دین خلط می کنند، هر دین را ناشی از غریزۀ ترس می دانند، در حالی که این سخن آنان دربارۀ همان قبایل وحشی که نام می برند، درست است، البته آن هم نه دربارۀ «منشأ دین»، بل دربارۀ «منشأ دین غریزی» درست است. دین دو نوع و با دو ماهیت است: دین قیّم یعنی استوار (استوار بر عقل و اندیشۀ سالم) و دین غیر قیّم.
قرآن: سورۀ روم آیۀ 43: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ». آیۀ 40 سورۀ یوسف: «ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ». آیۀ 161 سورۀ انعام: «ديناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهيم». آیۀ 5 سورۀ بیّنه: «ذلِكَ دينُ الْقَيِّمَة». و…، و دربارۀ خود قرآن: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدي لِلَّتي هِيَ أَقْوَمُ» آیۀ 9 سورۀ اسراء. امروز کسی نظریه افرادی از قبیل فروید را نمی پذیرد بویژه پس از ارائۀ نظریۀ «تجربه دینی» از طرف افرادی مانند هایدگر و برگسن، لیکن کسی این مسئله را بصورت علمی نشکافته است و طرفداران تجربۀ دینی، دین را تنها بعنوان یک مقوله تجربی پذیرفته اند بدون توضیح علمی.
خوف؟ یا ترس؟: در مباحث گذشته[9] دربارۀ فرق میان «جبن» و «خوف» بحثی گذشت و در تکمیل آن باید گفت: جبن یعنی ترس که یک انگیزش غریزی است و برای حفظ جان موجود جاندار لازم است لیکن باید از حدّ خود تجاوز نکند. اما خوف یعنی «اندیشۀ احطیاتمندانه». و نیز در همانجا فرق میان ترس و بیم در فارسی توضیح داده شد و در اینجا در تکمیل آن باید گفت: بیم با ترس فرق دارد؛ بیم یعنی «اندیشۀ احطیاتمندانه» حتی گاهی خود لفظ اندیشه بدون ترکیب نیز به معنی بیم به کار می رود: فلانی از فلان کس یا از فلان چیز اندیشه دارد، یعنی بیم دارد.
خوف عنصری از عناصر دین است و ستوده است، اما ترس و جبن برای انسان بحدّی نکوهیده است که حتی یک واژه از آن در قرآن نیامده است زیرا قرار است غریزۀ جبن و ترس انسان توسط فطرت مدیریت شود و به ماهیت خوف و بیم درآید.
و اشتباه دیگرِ آن چند نفر از دانشمندان غربی مذکور، این است که میان خوف و جبن- میان ترس و بیم- فرق نمی گذارند که هر دو در وجود هر کسی و هر دو در هر زبانی هستند.
ترس، عنصر تعیین کننده در دین غیر قیّم است، خوف از عناصر تفکّر انگیز در دین قیّم است آیات فراوان در این باره هست تنها یک نمونه از آن: «وَ اذْكُرْ رَبَّكَ في نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خيفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ وَ لا تَكُنْ مِنَ الْغافِلينَ»[10]: پروردگارت را در دل خود، از روی تضرّع و خوف، آهسته و آرام، صبحگاهان و شامگاهان، یاد کن و از غافلان مباش.
این دعوت به عبادت و پرستش، و نیز دعوت به دعا و راز و نیاز نیست، بل دعوت به تفکّر آهسته و آرام، و اندیشۀ همراه با خوف و احتیاط آمیز است که انسان دربارۀ آینده خود بیندیشد، و در اینصورت است که زمینۀ عبادت و پرستش، دعا و نیایش، فراهم می شود.
امام سجاد علیه السلام در این بخش از دعا، سخن از نهایت درجۀ گریه، ناله، رکوع و تعظیم، سجده و روی بر خاک مالیدن، می گوید. نه از ترس و جبن (که انگیزش صرفاً غریزی است و در حدیث لشکر عقل و لشکر جهل دیدیم که جبن از لشکر جهل است)، بل از خوف می گرید، ناله می کند، رکوع و تعظیم می کند، سجده کرده و روی بر خاک می نهد. زیرا که با عقل و دانش عظمت عظمای انسان را در میان موجودات می بیند، و به همان میزان حقارت انسان را در برابر خدا مشاهده می کند. که هر چه انسان عظیم تر، به همان میزان نیازمندتر و فقیرتر است در برابر خدا. که شرحش گذشت.
مبالغه در کلام امام: از دیدگاه علم «معانی، بیان و بدیع» مبالغه در گفتار و کلام، سه نوع است:
1- مبالغۀ قبیح: این نوعی کذب و دروغ پردازی می شود و سر از گزافه گوئی در می آورد؛ ابتدائی ترین مصداق آن؛ از کاه کوه ساختن است.
2- مبالغۀ دروغ آمیز اما مجاز: این نوع مبالغه را برای شاعران مجاز دانسته اند؛ فردوسی در شرح میدان نبرد، می گوید:
|
ز سم ستوران در آن پهن دشت |
|
زمین گشت شش، آسمان گشت هشت |
یعنی در اثر سم اسبان بقدری گرد و خاک بلند شد که یک لایه از هفت لایه زمین کم شد و یک لایه بر هفت لایۀ آسمان افزوده شد[11]. و این فردوسی است حماسه سرا و رجزگوی، نه سرایندۀ غزل های شاعرانه که سر از مبالغات سوختن، پروانۀ شمع شدن، رفتن جان شان از بدن، در سینه دل ندارند که دلبر برده است که گفته اند: الشعر کذب الذّها اَکذبها: شعر یعنی دروغ و لذیذترین شعر دروغترین آن است. مراد از دروغ در اینجا بهتان یا افتراء نیست بل مراد این است که شعر احساسات است نه تعقل. و لذا قرآن می گوید «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَريمٍ- وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ»[12]. و دشمنانش گاهی او را به خیال پردازی و گاهی به افتراء بستن بر خداوند، و گاهی به شاعر بودن، متهم می کردند: «بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ»[13]. اضغاث احلام یعنی خیال پردازی.
3- مبالغۀ زیبا و ستوده و لازم: این نوع مبالغه برای دفع و رفع تردید است، و برای بستن راه احتمالات است. علی الخصوص در جائی که گوینده در مقام نفی «امکان» چیزی باشد و می خواهد «امتناع» و محال بودن آن را ابلاغ کند، و از این قبیل است سخن امام علیه السلام در این بخش از دعا؛ می خواهد روشن کند که محال است انسان در برابر خدا دارای حق و استحقاقی باشد[14].
مبالغه در کلام امام: بحث بالا دربارۀ مبالغه، برای توضیح یک موضوع ادبی در سخن امام علیه السلام بود؛ می گوید: يَا إِلَهِي لَوْ بَكَيْتُ إِلَيْكَ حَتَّى تَسْقُطَ أَشْفَارُ عَيْنَي: ای خدای من، اگر به پیشگاه تو بگریم چندان که پلک های چشمم بریزد.
یکی از شارحان گفته است: اشفار بمعنی پلک چشم است و مراد اینجا مژه است مجازاً به علاقۀ حال و محل، چون پلک نمی ریزد.
اما باید گفت: درست است می توان با وجود علاقۀ محل و حال «مجاز در اِسناد» آورد مانند «جَرَی المیزاب»، لیکن این فقط یک «جواز» است، نه وجوب. پس نمی توان سخن امام (یا هر کس دیگر) را در هر جا که علاقۀ حال و محل باشد به مجاز تفسیر کرد، تنها در جائی باید به مجاز تفسیر کرد که تفسیر بر طبق معنی حقیقی، نادرست باشد. و تمسک به اینکه «چون پلک نمی ریزد» در اینجا درست نیست. زیرا می بینیم که امام در همین ردیف می گوید: «أَكَلْتُ تُرَابَ الْأَرْضِ طُولَ عُمُرِي»: و اگر در طول عمرم خاک زمین بخورم، آیا می توان در طول عمر همیشه خاک خورد؟ این جمله را به کدام معنی مجازی تفسیر کنیم؟ و به کدام علاقۀ مجاز متمسک شویم؟ پس امام علیه السلام در مقام مبالغه است؛ مبالغۀ زیبا، ستوده و لازم. و مرادش از اشفار همان پلک است نه مژه.
وانگهی؛ امام علیه السلام با لفظ «لو» آورده؛ یعنی بر فرض بحدّی گریه کنم که پلک هایم نیز بریزد، باز مستحق حقّی در برابر تو نیستم. با وجود این «لو» تفسیر به مجاز، هرگز درست نیست.
حیاء: نگاهی دیگر به دو جملۀ اخیر این بخش: ثُمَّ لَمْ أَرْفَعْ طَرْفِي إِلَى آفَاقِ السَّمَاءِ اسْتِحْيَاءً مِنْكَ مَا اسْتَوْجَبْتُ بِذَلِكَ مَحْوَ سَيِّئَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ سَيِّئَاتِي. پس از آنکه اعمال فرضی مشقت آور را می شمارد و آنها را با حرف «و» عطف کرده و ردیف می کند، در آخر که می خواهد «حیاء» را بگوید آن را با «ثمّ» عطف و ردیف می کند. چرا؟
در بخش پنجم از همین دعا دربارۀ هستی و چیستی حیاء و منشأ آن در نهاد انسان، و نیز در اهمیت نقش آن در انسانیت انسان، شرحی گذشت. در اینجا یک نکتۀ دیگر در اهمیت حیاء در انسان، از بیان امام یاد می گیریم؛ حیاء را با «ثمّ» مخصوص بذکر می کند تا ما بدانیم که حیاء از همۀ این اعمال مشقت آمیز که شمرده آن هم در حدّ «لو= فرض» و با مبالغۀ اکید، مهمتر است حتی دربارۀ حیاء آن مبالغه که در ریزش پلک ها و خوردن خاک در طول عمر هست، نیست. یعنی حیاء ذاتاً و ماهیتاً بشدت لازم، زیبا، سازنده، و نیز محبوب خداوند است[15].
محو گناه: می گوید: ای خدای من، اگر این همه اعمال شاق را برنامۀ خود قرار داده و انجام دهم، بویژه در برابر تو همیشه از حیاء سر به زیر باشم، باز «مَا اسْتَوْجَبْتُ بِذَلِكَ مَحْوَ سَيِّئَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ سَيِّئَاتِي»: مستوجب محو یک گناه از گناهانم نمی شوم.
در بخش دهم همین دعا ذیل سخن امام علیه السلام: «و حفّف عنه بمنکّ»، گفته شد هیچ عمل خوب و یا عمل بد، محو نمی شود و معدوم نمی شود، بل که گاهی اعمال خوب بدلیل فقدان نیت، یا نقص در نیت، و یا در اثر اعمال دیگر، پوک می شود. و همچنین عمل بد گاهی بدلیل توبه یا بدلیل رفتارها و اعمال دیگر، پوک می گردد. اما امام علیه السلام در اینجا سخن از «محو گناه» آورده است. مرادش از محو همان پوک شدن است، همانطور که در لغت و محاورات مردمی نیز محو بمعنی معدوم شدن یا معدوم کردن نیست.
لغت: محی الشی: اذهب اثره و ازاله: اثر شیی را از بین برد: اثر آن را زایل کرد.