يَا إِلَهِي فَلَكَ الْحَمْدُ فَكَمْ مِنْ عَائِبَةٍ سَتَرْتَهَا عَلَيَّ فَلَمْ تَفْضَحْنِي، وَ كَمْ مِنْ ذَنْبٍ غَطَّيْتَهُ عَلَيَّ فَلَمْ تَشْهَرْنِي، وَ كَمْ مِنْ شَائِبَةٍ أَلْمَمْتُ بِهَا فَلَمْ تَهْتِكْ عَنِّي سِتْرَهَا، وَ لَمْ تُقَلِّدْنِي مَكْرُوهَ شَنَارِهَا، وَ لَمْ تُبْدِ سَوْءَاتِهَا لِمَنْ يَلْتَمِسُ مَعَايِبِي مِنْ جِيرَتِي، وَ حَسَدَةِ نِعْمَتِكَ عِنْدِي: ای خدای من ستایش ترا است که چه بسیار عیب مرا پوشاندی و مرا رسوا نکردی. و چه بسیار گناه من که بر آن پرده کشاندی و مرا (به گناه) شُهره نکردی. و بسا آلودگی ها که مرتکب شدم و تو پردۀ من ندریدی، و ننگ آن را به گردنم نیاویختی، و زشتی آنها را در پیش آنان که درصدد عیبجوئی من بودند آشکار نکردی؛ عیب جویانی از مجاورانم و حسد ورزانی که بر نعمت تو که در نزد من است حسد می ورزند.
توضیح: مراد از «جیرتی= مجاورانم= همجوارانم» همسایگان نیستند، بل مراد افرادی هستند که در جامعه به نحوی با شخص ارتباط دارند و در تماس هستند.
لغت: عائبة: صیغۀ اسم فاعل مؤنث از «عاب عیباً» به دو معنی آمده است: عیب گیرنده، و معیوب کننده. در اینجا معنی دوم در نظر است؛ می گوید: خدایا بسا اعمال که اگر آشکار می شدند حیثیت مرا معیوب می کردند، مستور داشتی.
أَلْمَمْتُ: جمع کردم- أَلْمَمْتُ بها: آنها را بر وجود خودم جمع کردم.- لمّ یعنی جمع کردن و به هم ضمیمه کردن چیزهای متعدد و پراکنده. در اینجا مراد جمع کردن آلودگی ها و ضمیمه کردن آنها به شخصیت خود است.
الشَنار: العار: اقبح العیب: ننگینترین عیب.
السؤات: صیغۀ جمع «سوئه».
السّوئة: الخلّة القبیحة: داشتۀ زشت: خصلت زشت، رفتار زشت. چیز چندش آور.
سوئه در قرآن تنها در یک آیه از قرآن آمده بمعنی جنازۀ انسان. وقتی که قابیل هابیل را کشت، احساس یک تکلیف دربارۀ آن می کرد احساس می کرد که باید کاری دربارۀ آن جنازه انجام دهد و آن بدن دوست داشتنی را که اینک به سوئه و چندش آور تبدیل شده است، نباید همچنان رها کند: «فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُواري سَوْأَةَ أَخيهِ قالَ يا وَيْلَتى أَ عَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِيَ سَوْأَةَ أَخي»[1].
و معنی دیگر سوئه، عورت (عضو عقب و جلو) است که دربارۀ آدم و حوّا آمده: «فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما»[2]. و دلیل اینکه با صیغۀ جمع آمده و بصیغۀ تثنیه نیامده، مجموع سوئۀ هر دو است که چهار می شود. این صیغۀ جمع در پنج مورد از قرآن آمده که همگی به معنی عورت است.
و در کلام امام علیه السلام به معنی «زشتی ها و آلودگی ها» آمده است. به کارگیری این لفظ در اینجا اشاره به این است که براستی هر انسانی چنان عیب های ننگین و ننگین تر دارد که اگر برملا شود مانند برملا شدن آن دو عضو است در آبرو ریزی. البته حساب کسانی که به حدّ قابیل نیز از حس فطری برخوردار نیستند، جدا است[3]، زیرا فطرت شان سرکوب شده و در اثر سلطۀ غریزه بر فطرت، شیوه حیوانی را برگزیده اند.
ستار العیوب: امام علیه السلام در این کلام ستار العیوب بودن خدا را طوری بیان کرده که گوئی از درون قلب هر فرد انسان خبر می دهد، و همچنین هم هست زیرا او در صحیفه سجادیه بنمایندگی از انسان (کل انسان) با خداوند سخن می گوید والاّ خودش از این عیب ها، عارها، ننگ ها بریئ است. و به عبارت دیگر: گفته شد که صحیفه علم است در قالب دعا، و دعا است در قالب علم، امام در اینجا نیز در مقام درس انسان شناسی، و شناخت رابطۀ خدا با انسان است؛ که انسان همیشه معیوب است و خداوند ستّار العیوب است.
حدیث: امیرالمؤمنین علیه السلام در دعای کمیل: «اللَّهُمَ لَا أَجِدُ لِذُنُوبِي غَافِراً وَ لَا لِقَبَائِحِي سَاتِراً وَ لَا لِشَيْءٍ مِنْ عَمَلِيَ الْقَبِيحِ بِالْحَسَنِ مُبَدِّلًا غَيْرَكَ»: خدایا برای گناهانم بخشنده ای نمی یابم و برای قبایحم پوشاننده ای پیدا نمی کنم و برای تبدیل عمل قبیح به عمل نیکو کسی را نمی یابم مگر تو.
توضیح: 1- بازگوئی این نکته ضرر ندارد که: معصومین (علیهم السلام) هیچ گناهی را مرتکب نمی شوند و این در خط شرع و تشریع است. اما در مقایسه با خداوند و در حضور خداوند، خودشان را دارای نواقص و عیب های هنگفت می بینند.
2- و نیز در مقام دعا (بویژه دعاهائی که «علم» هستند در قالب دعا) بعنوان نمایندۀ انسان (کل انسان) سخن می گویند.
3- نکتۀ مهمتر در این سخن امیرالمؤمنین (علیه السلام) این است که داشتن ذنب و قبایح را یک اصل مسلّم در انسان می داند که اگر همۀ قبایح افراد بشر بر ملا شود انسان رسواترین موجود و منفورترین جاندار و جامعه اش متعفن ترین پدیدۀ خلقت می گردد. اینجاست که ستار العیوب بودن خداوند معنی و عظمت و اهمیت خود را نشان می دهد؛ اهمیتی که انسان را در جایگاه برترین موجود قرار می دهد.
و می گوید: «مَوْلَايَ كَمْ مِنْ قَبِيحٍ سَتَرْتَهُ»: سرور من، چقدر (کارهای) قبیحی که آنها را پوشانده و مستور داشته ای.
توضیح: 1- در این جمله نمی گوید «چقدر قبایح من که آنها را پوشانده ای»، بل می گوید «چقدر قبیح که تو آنها را پوشانده ای». برخلاف جمله قبلی که قبایح خود فرد دعا کننده مورد نظر است.
با بیان دیگر: در این جمله پوشاندن قبایح جمیع بشر، همه افراد انسان و قبایح جامعه انسانی، مورد نظر است زیرا که لفظ «قبیح» را مطلق آورده است و توجه می دهد که اگر خداوند ستار العیوب نبود جامعۀ انسانی چه منظرۀ منفور و مشمئزکننده ای داشت؛ یعنی همان وضعیت که در ردیف سوم از توضیحات جملۀ قبلی بیان شد.
2- لفظ «مولی» را به «سرور» معنی کردم، اما نه به معنی تعارفاتی رایج، بل سرور بمعنی «صاحب سر» که اصل معنی این کلمه است؛ مالک سر یعنی کسی که مالک جان و بود و نبود شخص است. همان معنی که در برده و مالکش، هست همان معنی «عبد و رب».
و می گوید: «وَ لَا تَفْضَحْنِي بِخَفِيِ مَا اطَّلَعْتَ عَلَيْهِ مِنْ سِرِّي»: و مرا با افشای آنچه از سرّم که می دانی، رسوا مکن.
آن دست ناپیدا که برای همگان پیدا است: در عرصۀ جمعی انسان ها، دست ستّار خداوند برای هیچکس پیدا و آشکار نیست، اما در عرصۀ فردی افراد برای هر فرد دربارۀ خودش بحدّی روشن و آشکار است که انکار آن، انکار یکی از واقعی ترین واقعیات است؛ هر کس- حتی فاسقترین و فاجرترین شخص که با گناهانش موجب هتک عصمت و سقوط حیاء خود شده و رسوای عام و خاص گشته است باز- اگر به طول عمری که به سربرده است بنگرد و بررسی کند می بیند که خداوند عیوب بسیار و حتی ننگ های فراوان او را مستور داشته است.
انسان موجودی است که هیچ فردی از افراد آن بدون «سرّ» و بدون «راز شخصی» نیست. حتی فرعون و نمرود. پس هیچ انسانی نیست که از ستّاری خدا بی بهره باشد.
منشأ سرّ و راز داشتن انسان: حیوان نه سرّ دارد و نه راز، و نه از چیزی احساس ننگ می کند، زیرا حیوان یک موجود صرفاً غریزی است. منشأ سرّ و رازداری انسان روح فطرت است. روح فطرت و اقتضاهایش به حدّی ارزشمند است که خداوند نیز به این اقتضای فطری در بالاترین حد کمک می کند و خداوند تا این حد از این گوهر انسانیت که به انسان داده، حفاظت می کند و هر انسانی این دست پنهان و غیر طبیعی را در بستر عیوب خود می بیند، و اگر از دیدگاه اشخاص مثل هایدگر و برگسُن به این واقعیت نگریسته شود، باید گفت: این واقعیت برای هر انسان یک «تجربۀ دینی» است[4] و انسان بطور ملموس می بیند که خدا مهربانتر از مادر است. بالاترین کرامت مادر حفاظت از اسرار و رازهای فرزند است و خداوند در این حفاظت بیش از مادر کرامت می کند بطوری که اساساً قابل مقایسه نیست و هر کس بطور کاملاً واضح این حقیقت و این واقعیت را درک می کند و می بیند.
در دو آیه از قرآن آمده است: «إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحيمٌ»[5]. با حرف تاکید «انّ» و با حرف «لـ» که آن نیز از عنصر تاکید خالی نیست، می گوید: خداوند به ناس- همۀ انسان ها- رئوف و رحیم است.
دست اندرکاران علوم انسانی غربی که همۀ پدیده های فطری- از قبیل: خانواده، جامعه، تاریخ، هنجار و ناهنجار و باید و نبایدها، زیبا شناسی و زیبا خواهی، حیاء، اخلاق- را پدیده های قراردادی می دانند و به توجیهات می پردازند، باید از اینان پرسید: بر فرض که این پدیده ها ریشه در ذات انسان و کانون جان او ندارند، پس این «حس ننگ»؛ ننگ از تخلف دربارۀ این قراردادها، چیست؟ و منشأ این حس چیست؟ آیا خود «احساس ننگ» نیز یک پدیده قراردادی است!؟! و اگر ذاتی است (که هست) منشأ آن در درون انسان چیست و کجاست؟؟ آیا منشأ آن همان روح غریزی حیوانی است؟ اگر چنین است پس چرا حیوان فاقد احساس ننگ است؟ و فاقد سرّ و راز است؟ و تعریف انسان با «حیوان برتر» نمی تواند پاسخگوی این پرسش ها باشد، زیرا روح حیوانی هر چه تکامل یابد و برتر شود، در مسیر و جهت ماهوی خود پیش خواهد رفت، نه در جهت تعویض ماهیت.
در درون ذات انسان نسبت به رفتار نکوهیده، یک «دوگانگی» کاملاً ملموس وجود دارد؛ نیروئی او را به رفتار نکوهیده وادار می کند که نیروی غریزه است، و نیروی دیگر آن رفتار را نکوهش کرده و درصدد پنهان کردن آن است چون از چنین رفتاری احساس ننگ می کند. این نیروی دوم نیروی روح فطرت است. و انسان نه حیوان است و نه حیوان برتر، بل موجودی است که در وجودش یک روح بیش از حیوان دارد.
اکنون نگاه دیگر به آغاز سخن امام علیه السلام در این بخش: إِلَهِي فَلَكَ الْحَمْدُ فَكَمْ مِنْ عَائِبَةٍ سَتَرْتَهَا……
نکات: 1- خدا را حمد و ستایش می کند[6]، زیرا که در مقام بیان یکی از صفات عظیم خداوند است که ستاریّت است.
2- در اینجا از عبارت «اللهمّ» استفاده نکرده، با عبارت صمیمی تر، خصوصی تر، راز و نیازی تر، آورده است چون به انسانی ترین نیاز انسان یعنی «ستر عیوب»، و به یکی از فطری ترین «حسّ انسانی» انسان، یعنی «احساس ننگ» می پردازد.
3- در فقرۀ «وَ لَمْ تُبْدِ سَوْءَاتِهَا لِمَنْ يَلْتَمِسُ مَعَايِبِي مِنْ جِيرَتِي، وَ حَسَدَةِ نِعْمَتِكَ عِنْدِي»، عیب جویان را به دو گروه تقسیم کرده: اول: عیب جویانی که با حس طبیعی غریزی بشر نسبت به عیوب دیگران حساس هستند. دوم: عیب جویانی که در اثر بیماری حسادت شان به دنبال عیب جوئی هستند. گرچه هر دو منفی و نکوهیده و بر خلاف فطرت هستند اما با همدیگر فرق دارند. پس باید بحثی دربارۀ حسد داشته باشیم:
تعریف: حسد عبارت است از آن تحرّک نیروی غریزی که موفقیّت دیگران در نعمت های مادی و معنوی را بر نمی تابد.
و در بیان دیگر: حسد یک نیروی غریزی است که بر علیه موفقیت های دیگران تحرّک می یابد.
در منابع لغت عربی آمده است: حسد یعنی آرزوی زوال نعمت دیگران و انتقال آن به حاسد.
این معنی نواقص متعدد دارد: 1- شخص حاسد پیش از آنکه به مرحلۀ «آرزوی زوال» برسد، اصل و اساس رسیدن نعمت به شخص محسود را بر نمی تابد. سپس در مرحلۀ دوم زوال آن را آرزو می کند.
2- شخص حاسد با انگیزه حسد تنها زوال نعمت را از محسود آرزو می کند، زوال به هر صورت و به هر نحو را آرزو می کند و اگر آرزوی انتقال آن به خودش را نیز بکند، یک آرزوی دیگر است. ممکن است کسی نسبت به نعمت کسی حسادت کند بدون اینکه آرزوی انتقال آن به خودش را داشته باشد.
3- اساساً عنصری از «آرزو» در حسد نیست؛ شخص حاسد که نمی تواند نعمت محسود را تحمل کند، از روی ناچاری آرزوی زوال آن را می کند؛ یعنی آرزوی زوال اَثری از آثار حسد است نه خود حسد. بطوری که اقدام عملی حاسد (نه آرزو) برای از بین بردن آن نعمت، اثر دیگر حسد است.
و بدلیل اینگونه نواقص است که در «علم اصول فقه» حجّیت «قول لغوی= نظر اهل لغت»، پذیرفته نمی شود و حجّت نیست.
در منابع لغت فارسی (مانند فرهنگ معین) آمده است: حسد زوال نعمت کسی را خواستن، بد خواستن. و آن عبارت از آرزو کردن زوال نعمت محسود است. و یکی از صفات پست انسانی است که از اجتماع بخل و شره[7] نفس حاصل می شود.
این معنی نیز همان نواقص بالا را دارد با این فرق که «آرزوی انتقال به خود» را در قالب «بخل و شره» آورده است. این «بخل و شره» در بیان منابع لغت عربی نیز نهفته است. زیرا اگر کسی خسّت و طمع نورزد چنان آرزوئی را نمی کند.
در حالی که ممکن است کسی در اثر خسّت و حرص آرزوی به دست آوردن نعمتی که در دست دیگری است را داشته باشد بدون ذرّه ای از حسادت. بنابراین، حسد یک صفت در طول دو صفت خسّت و حرص، نیست بل در عرض آنها است؛ یک صفت و خصلت مستقل است.
غریزه خصایل و انگیزش های متعدد دارد مانند: غریزۀ غذا، غریزۀ جنسی، غریزۀ خود برتر خواهی (تفوق طلبی)، غریزۀ ترس، غریزۀ بخل، غریزۀ حرص و غریزۀ حسد. حتی غریزۀ حسد از غریزۀ خود برتر خواهی نیز مستقل است.
در انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) حسد مانند هر امر غریزی دیگر، همزاد انسان است و در آفرینش او آفریده شده است و اصل آن یک چیز طبیعی است همانطور که اصل خسّت و طمع نیز طبیعی است، نه صفت پست. آنچه مهم است مرحلۀ تحرّک و فعالیت این خصایل است که چگونه و با کدام جهتی تحرّک کنند. والاّ وجود هیچ پیامبری نیز از اصل حسد خالی نیست همانطور که از اصل شهوت خالی نیست:
حدیث: از امام صادق (علیه السلام): «ثَلَاثَةٌ لَمْ يَنْجُ مِنْهَا نَبِيٌّ فَمَنْ دُونَهُ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْقِ وَ الطِّيَرَةُ وَ الْحَسَدُ إِلَّا أَنَّ الْمُؤْمِنَ لَا يَسْتَعْمِلُ حَسَدَهُ»:[8] سه چیز است که انبیاء هم از آنها برکنار نیستند وسوسه در چگونگی آفرینش، طیره و حسد، الاّ اینکه مؤمن حسد خود را به فعلیت و عمل نمی رساند.
و به همین سبب اصل حسد، گناه نیست و مجازات ندارد: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ): وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ الطِّيَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِي التَّفَكُّرِ فِي الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ يظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ يَدٍ[9]: از امت من نُه خصلت برداشته شده: خطاء، فراموشی، آنچه نمی دانند، آنچه طاقت آن را ندارند، آنچه به آن مضطر شوند، آنچه بزور به آن وادار شوند، طیره، وسوسه در تفکّر در آفرینش، و حسد مادامی که در زبان یا دست ظاهر نشود.
انگیزه های غریزی باید بوسیلۀ روح فطرت که مجهّز به جهاز عقل است، مدیریت شوند و اگر حسد مدیریت شود در بستر «غبطه» جاری می شود و در ماهیت غریزی خود باقی نمی ماند.
غبطه نه یک «انگیزش» است و نه یک خصلت است، بل «راه» و بستر است برای فعلیت صحیح حسد. غبطه در عرض حسد نیست بستر جریان صحیح حسد است. غبطه آرزوی مثبت است. حسد در بستر غبطه تعریف دیگر می یابد:
تعریف: حسد تحت مدیریت روح فطرت، عبارت است از آن تحرّک درست نیروی غریزی که محرومیت خود را بر نمی تابد، نه موفقیت دیگران را. موفقیت دیگران را حق و استحقاق آنان می داند و درصدد انگیزش برای موفقیت خود بر می آید.
تسمیة القسم باسم المقسم: منفعت طلبی و سود جوئی یک خصلت طبیعی است و در آفرینش انسان برای انسان لازم است. لیکن مانند هر خصلت لازم دیگر، می تواند هم بصورت درست و هم بصورت نادرست به فعلیت برسد؛ سود جوئی صرفاً غریزی نادرست است و سود جوئی تحت مدیریت فطرت، درست است. پس سود جوئی دو قسم است. لیکن در تعبیر و محاورات روزمرّه لفظ «سود جوئی» به قسم منفی آن گفته می شود. یعنی نام «مقسم» به یک قسم آن گذاشته شده است. همینطور به حسد مذموم و نادرست حسد گفته می شود و به حسد ممدوح و درست، غبطه گفته می شود.
قرآن: قرآن نیز که به زبان «امّی= مردمی» آمده است حسد را در معنی حسد مذموم به کار برده است و مرادش حسد بمعنی صرفاً غریزی، خودسر، عاصی بر فطرت است و چون این حسد، برای انسانیت انسان از خطرناکترین خصلت ها است، آن را در ردیف سوم از خطرناکترین شرهای جهان هستی آورده است، و یک سوره برای معرّفی این سه خطر سهمگین اختصاص داده است:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ- قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ: بگو پناه می برم به پرورندۀ فلق.
فلق: شکاف- شکافته شدن- شکفته شدن.
فلق یکی از قوانین اساسی کائنات است که اگر نبود جهان کائنات در ماهیت همان مادّۀ اولیه کوچک که ایجاد شده بود، می ماند و از این همه گسترش[10] و تکثر باز می ماند؛ هفت آسمان[11]، و این همه میلیاردها ضرب در میلیاردها کهکشان، منظومه ها، کرات، موجودات جاندار همه و همه از طریق فلق و «شکافته شدن»ها، به وجود آمده اند؛ هستۀ زرد آلو در درون خاک شکافته شده و درخت از آن بر می آید[12]، درخت شکافته شده شاخه از آن بر می آید، شاخه شکافته شده برگ و گل از آن بر می آید، گل شکافته شده- شکوفه شده- میوه از آن بر می آید. همچنین حیوان و انسان از شکاف متولد می شوند و… همه چیز. حتی انسان از دو شکاف بنام چشم می بیند، سخن و کلام از شکاف دو لب در می آید و….
در متون تفسیری، فلق فقط به معنی «صبح» تفسیر شده. درست است که صبح نیز از مصادیق فلق است اما هیچ دلیلی برای مقید و محدود کردن لفظ فلق که بطور «مطلق» در اینجا آمده وجود ندارد و چنین تفسیری از مصادیق بارز تحکّم است.
فلق یک قانون فیزیکی و نیز شیمیائی و حیاتی است که بر کل کائنات شامل و حاکم است. علم و صنعت هم تصرف انسان است در این قانون و هم بهره جوئی و بهره گیری انسان است از آن که هم باذن خداوند است و هم به تشویق او، البته بشرط عقلانیت و خردورزی، نه برای بمب اتم سازی و نه در جهت تخریب محیط زیست.
خداوند ایجاد کننده و پرورندۀ این قانون است. باید با یاد آوری این مصداق از مصادیق قدرت خداوند، اولاً از هر شری بدون استثناء اعم از شرهای طبیعی، اجتماعی، فردی- به او پناه برد: «مِنْ شر ما خَلَق»: از شر هر آنچه آفریده. هر چیزی که خدا آفریده ممکن است برای انسان خیر باشد و ممکن است برایش شر باشد حتی مقدسات؛ اگر اسلام نمی آمد گناه ابوجهل کمتر بود، اسلام آمد و او در مقابلش مقاومت کرد برگناهانش افزوده شد. پس پناه بر ربّ فلق از هر آنچه آفریده است تا او توفیق دهد خیر آفریده ها به ما برسد.
ثانیاً: باید از شر سه چیز دیگر (که بطور ویژه و خاص، برای انسان خطرناکترین هستند برای فردیت فرد انسان و برای جامعه و اجتماع انسانی است) به خداوند پناه برد. ویژگی این سه شر این است که: دفع یا رفع آنها از توان انسان خارج است؛ یا محال است مانند زلزله. یا بحدّی سهمگین است که ارادۀ فردی افراد و نیز ارادۀ شخصیت جامعه را به زانو در می آورد مانند تسلط یک فرهنگ همه جانبۀ بد و غریزی محض. یا قابل علاج و اصلاح و پیشگیری نیست مانند حسادت حسود که قابل شکایت در دادگاه هم نیست و در برابر آن هیچ کاری نمی توان کرد و غیر از پناه بردن به خدا هیچ راهی ندارد.
این سه شر ویژه و خاص، عبارتند از:
1- خطرناکترین شر ویژۀ اجتماعی: «وَ مِنْ شر غاسِقٍ إِذا وَقَب» و از شر غاسق وقتی که واقب شود.
غاسق: همه گیر؛ فراگیر؛ بطوری که هیچ چیزی را فرو نگذارد. در آیۀ 78 سورۀ اسراء به فراگیری شب «غسق» گفته شده[13].
واقب: وَقَبَ: دخل فی الوقب: داخل شد به سوراخ.
اَلوَقب: نقرة فی الصّخرة: حفره یا سوراخی که در صخره سنگ باشد.
غاسق واقب: چیزی که هم غاسق باشد و هم واقب. مثال: آب هم غاسق است و هم واقب؛ آب دریا همۀ اشیاء کف دریا را فرا گرفته و (باصطلاح) بر همۀ سوراخ و سمبه های کف دریا فرو رفته و هم به هر چاله، فضای میان سنگ ها، میان فرازها و شیب ها، میان و خلال گیاهان کف دریا و…، اما یک چادر ایلاتی غاسق است لیکن واقب نیست، تنها چتر بازکرده و فضای درون خود را فراگرفته و به هیچ گوشه و زاویه و خلال اشیاء آن فضا داخل نشده. این غاسق است اما واقب نیست.
این غاسق واقب که باید بطور ویژه از آن به خداوند پناه برد چیست؟ مفسرین آن را به «شب» معنی کرده اند. اولاً: چرا نفرمود «من شر اللیل اذا وقب». ثانیاً: در قرآن شب نیز مانند روز و با همان اهمیت، نعمت خدا دانسته شده، نه منشأ شر در حدی که از خطرناکترین های ویژه، باشد: «وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً»[14]: و قرارداد شب را برای آرامش و آسایش شما. «هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فيه»[15] و منت می گذارد: «أَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِيَسْكُنُوا فيه»[16]. «قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتيكُمْ بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فيهِ أَ فَلا تُبْصِرُون»[17]: بگو آیا اندیشه کرده اید که اگر خداوند روز را تا قیامت برای شما همیشگی می کرد، کدام خدائی می توانست برای شما شب را بیاورد تا در آن آسایش و آرامش بگیرید، آیا بصیرت ندارید؛ نمی بینید؟ و آیه های دیگر.
درست است هم آیه و هم حدیث داریم که شب غاسق واقب است، لیکن هیچ دلیلی نداریم که مراد این آیه شب باشد.
اگر از رسوبات تفسیری کابالیست هائی مانند تمیم داری و کعب الاحبار، و خودسرانی مانند قتاده، سدّی، و ناصبی هائی مانند عکرمه، فارغ شویم می بینیم که مراد آیه «فرهنگ» است که غاسقتر از هر غاسق و واقبتر از هر واقب است حتی به درون قلب، کانون جان انسان، و گوشه گوشه های زندگی او، نحوۀ غذا خوردنش، چه چیز خوردنش، ذرّه ذرّۀ مد لباس و کفشش، ریزه ها و ظرایف و دقایق اندیشه اش، جهانبینی و هستی شناسی اش، اخلاق و رفتار و اداهایش، نحوۀ محبت و کینه اش و… را فرا می گیرد.
فرهنگ، جامعه را و روابط اجتماعی و فردی را به طور غاسق و واقب فرا می گیرد بطوری که انسان را سلب اراده کرده و در اختیار می گیرد: پس باید از شر فرهنگ بد به خداوند پناه برد. چون شخصیت جامعه در برابر آن شکست خورده، و ارادۀ افراد نیز سلب یا با درصد خطرناکی سلب شده است، به طوری که «اصالت سلطۀ جامعه بر افراد» که هگل مدعی آن است تداعی می شود، گرچه نظر او درست نیست.