موقعیت و جایگاه انسان در برابر خدا
هر بار را می توان زمین گذاشت غیر از بار گناه
لذّت زندگی قابل درک نیست مگر با توبه
پرسش های عاجزانه، هنرمندانه و صمیمانه
پرسش از فعل آری، اما پرسش از صفات نه
وَ أَنَا، يَا إِلَهِي، عَبْدُكَ الَّذِي أَمَرْتَهُ بِالدُّعَاءِ فَقَالَ لَبَّيْكَ وَ سَعْدَيْكَ، هَا أَنَا ذَا، يَا رَبِّ، مَطْرُوحٌ بَيْنَ يَدَيْكَ. (14) أَنَا الَّذِي أَوْقَرَتِ الْخَطَايَا ظَهْرَهُ، وَ أَنَا الَّذِي أَفْنَتِ الذُّنُوبُ عُمُرَهُ، وَ أَنَا الَّذِي بِجَهْلِهِ عَصَاكَ، وَ لَمْ تَكُنْ أَهْلًا مِنْهُ لِذَاكَ. (15) هَلْ أَنْتَ، يَا إِلَهِي، رَاحِمٌ مَنْ دَعَاكَ فَأُبْلِغَ فِي الدُّعَاءِ أَمْ أَنْتَ غَافِرٌ لِمَنْ بَكَاكَ فَأُسْرِعَ فِي الْبُكَاءِ أَمْ أَنْتَ مُتَجَاوِزٌ عَمَّنْ عَفَّرَ لَكَ وَجْهَهُ تَذَلُّلًا أَمْ أَنْتَ مُغْنٍ مَنْ شَكَا إِلَيْكَ، فَقْرَهُ تَوَكُّلًا؟: و من- ای خدای من- عبد توام؛ عبدی که او را به دعا امر کرده ای و گفت: لبیک و سعدیک؛ اینک منم ای پروردگارم بنده ای که در پیشگاهت افتاده، منم آنکه خطاها پشتش را سنگین کرده، و منم آنکه گناهان عمرش را فانی کرده، و منم آنکه در اثر پیروی از نیروی جهل، بر تو عصیان کرده در حالی که تو سزاوار عصیانش نبودی. ای خدای من، آیا به هر کس که تو را بخواند رحم خواهی کرد تا در دعا بکوشم؟ یا؛ هر کس را که در پیشگاهت گریه کند، خواهی آمرزید تا در گریه شتاب کنم؟ یا؛ هر کس را که ذلیلانه روی بر خاک بساید، خواهی بخشید؟ یا؛ هر کس را که با توکّل به تو نیازش را بر تو شکوه کند، بی نیازش خواهی کرد؟
آیا امام علیه السلام در این سخنان از زبان و جایگاه بهترین انسان سخن می گوید، یا از زبان و جایگاه بدترین بشر، یا از موضع آنان که متوسط الحال هستند؟-؟-؟ از موضع همگان. همانطور که گفته شد او بنمایندگی از کل انسان با خداوند تخاطب می کند. و بطور بالجمله موقعیت و جایگاه هر انسانی چنین است گرچه درجات مختلف دارند. و مسئلۀ «چگونگی سازگاری عصمت با اینگونه اعترافات به گناهان» در شرح عنوان همین دعا تحت عنوان «چیستی عصمت» به شرح رفت.
عبدک: عبد یعنی مملوک؛ من عبد توام و همه چیز من اعم از مادی و معنوی، غریزی و فطری، از توست و در اختیار توست. نه بطور قراردادی، بل بطور آفرینشی و خلقتی. تو خالقی من مخلوق، تو مالکی من مملوک.
اَمرتنی بالدعا: در قرآن فرموده ای «ادْعُوني»[1]، و فرموده ای «فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين»[2]، و «ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً»[3]. بویژه فرموده ای «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ»[4]: بگو: چه ارزشی در نظر پروردگارم دارید، مگر دعایتان.- چه اعتنائی به شما دارد مگر اینکه دعا کنید.
لَبَّيْكَ وَ سَعْدَيْك؛ تو به دعا امر کردی و این بنده ات نیز به این امر تو لبیک گفته و اینک در مقام دعا است. سپس با خالصترین و صادقانه ترین و صمیمی ترین تعبیر می گوید: «هَا أَنَا ذَا». این «ها» که آن را «هاء تنبیه= هاء هشدار» می گویند در بسیاری از زبان ها هست و می توان گفت در هر زبانی هست. زیرا اگر هر واژه ای ناشی از «قرارداد» باشد، این لفظ فارغ از قرارداد و طبیعی ترین لفظ است که بدون هیچ قراردادی معنی خود را دارد. همانطور که کلمۀ «آه- آخ» نیز شبیه آن است. ها، این منم ای پروردگارم که: مَطْرُوحٌ بَيْنَ يَدَيْك: افتاده ام در پیشگاه تو. ها، بگیر، کلّ وجودم را- هرچه هستم و هر کی هستم- خودم را به پیشگاه تو انداخته ام. چه کنم؟ کجا روم؟ اگر برای خواسته های دیگر بتوان به سوی دیگران روی آورد، برای بخشش گناهان به کجا می توان روی آورد غیر از عفو و رحمت تو. و می دانم که:
أَنَا الَّذِي أَوْقَرَتِ الْخَطَايَا ظَهْرَه: این منم کسی که خطاها پشتش را سنگین کرده است.
نکته: نمی گوید «این منم که خطاها بر پشتم سنگینی می کند»، می گوید: خطاها پشتم را سنگین کرده است. هر باری که انسان بر دوش یا بر پشت می گیرد، بالاخره آن را بر زمین می گذارد، مگر بار گناه که هرگز از او جدا نمی شود. حتی انسان می تواند بار تعهدات و مسئولیت های خود را کنار بگذارد. اما بار گناه همیشه و هر لحظه با او هست و جان و روانش را پِرِس می کند.
امانت و انسان: و همین توان (توان کنار گذاشتن تعهدات) است که گناه را به وجود می آورد. زیرا انسان بطور آفرینشی «موجود متعهد» است باصطلاح تعهد همزاد انسان است. بالاترین مصداق تعهد «امانت» است، امین بودن به خود، و امین بودن به دیگران. خیانت نکردن به خود و خیانت نکردن به دیگران. و هر گناه خیانت است یا بر خود و یا بر افراد دیگر و یا بر جامعه. و لذا قرآن تصریح می کند که هیچ موجودی (آسمان ها و زمین و آنچه در آنها هست) با تعهد امانت، آفریده نشده مگر انسان. فرشتگان نیز چنین تعهدی را ندارند، زیرا آنان توان خیانت ندارند یعنی توان گناه کردن ندارند.
«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً»[5]: ما امانت (امانت پذیری) را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، آنها از حمل آن سر بر تافتند، و از آن هراسیدند. اما انسان آن را بر دوش کشید که انسان ستم گرا و جهل گرا است[6].
و از همین دیدگاه است که امام علیه السلام می گوید: أَنَا الَّذِي أَفْنَتِ الذُّنُوبُ عُمُرَه: منم کسی که گناهان عمرش را به باد فنا داده است.- یعنی همیشگی بودن بار گناه عمرم را فنا کرده. زیرا هیچ لحظه ای نگذاشته بطور کامل در خوبی و خوشی باشم؛ این ناخوشی بهمراه همۀ خوشی هایم بوده و همۀ آنها را مغشوش و منقّض کرده.
پناه بردن به مخدّر: اگر از دیدگاه دقیق انسان شناسی و نیز روانکاوی نگریسته شود، شراب خواری هیچ انگیزه ای ندارد غیر از فرار از همین بار گناه و فشاری که بر وجود انسان می آورد و همچنین است هر مخدّر دیگر. اما میخواری و پرداختن به هر مخدّر دیگر، اثر موقت دارد، و اگر به عادت برسد خود یک بار سنگین همیشگی دیگر می شود بر روی بار همیشگی گناهان. راه رهائی انسان از بار همیشگی گناه که ناخوشی مداوم است، خوش بودن موقت نیست. بل راه رهائی از آن، توبه است. متأسفانه افراد بسیاری این راه را تجربه نمی کنند گمان می کنند با فرو رفتن بیشتر در گناه از آثار گناه آسوده می شوند و این بزرگترین دام ابلیس است به حدی که شراب خواران، اهل توبه را اساساً اهل لذّت و کیف نمی دانند. در حالی که لذّتی که فرد مؤمن توبه کار در زندگی دارد هیچ فرد عیاشی به حدّ او نمی رسد. عیاشان به مؤمنان با دیدۀ تارک دنیا و بی خبر از لذایذ نگاه می کنند در حالی که با همۀ عیاشی شان، لذّت هیچ چیز را در حدّ مؤمنان نمی چشند حتی لذّت شهوت و رابطه جنسی را.
بیماری جسمی چیزی است که کاملاً معلوم می شود فلان فرد بیمار است و فلان فرد سالم. اما بیماری روانی چیزی است که هرگز بطور کامل به مقام داوری نرسیده است؛ اگر به یک دیوانه بگوئی تو دیوانه هستی، می گوید: خودت دیوانه ای و نمی دانی. و مسئلۀ لذّت از زندگی نیز چنین است؛ عیاشان گمان می کنند دیگران هیچ بهره ای از لذّت ندارند. و این است گره ناگشودۀ بشریت.
آسایش انسان و رسیدنش به لذّت واقعی از زندگی، فقط بوسیلۀ توبه است. والاّ بار گناهان هیچ لحظه ای آنان را نخواهد گذاشت که طعم حتی یک لذّت واقعی را بچشند، لذّت عیاشی، لذّت کاذب است حتی در امور شهوی. لذّت حقیقی بوسیلۀ توبه قابل درک است و بس.
خداوند نه حسود است و نه بخیل، او برای بندگانش مهربان است مهربانتر از مادر. اگر انسان ها دربارۀ لذّت واقعی به داوری نرسند- که نرسیده اند- خدای دانا و مهربان داوری کرده و اعلام کرده است که لذّت عیاشی لذّت کاذب است: «وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً»: آنان که کفر می ورزند اعمال شان همچون سرابی کویرانه و بی بازده است، شخص تشنه گمان می کند که آن آب است- سراب را با آب اشتباه می کند و لذا هر چه بیشتر به عیاشی می پردازد تشنه تر می شود.
عقل و جهل: کلمۀ «جهل» را در «أَنَا الَّذِي بِجَهْلِهِ عَصَاكَ» به «پیروی از نیروی جهل» ترجمه کردم در حالی که شارحان و مترجمان آن را به «نادانی» معنی کرده اند. در ادبیّات قرآن و اهل بیت علیهم السلام و نیز در انسان شناسی این مکتب، لفظ جهل دو کاربرد و دو معنی کاملاً متفاوت دارد
1- جهل یعنی عدم العلم؛ جهل در این معنی یک «امر عدمی» است. این جهل منشأ اشتباهات و خطاکاری ها می گردد اما خطرش نسبت به کاربرد دوم کمتر است و تنها یک تکلیف برای انسان می آورد: در کاری که علم آن را نداری اقدام نکن.
و هر کس در اثر این جهل گناه کند عقاب ندارد. در «حدیث رفع» یکی از موارد عفو شده «مَا لَا يَعْلَمُون» است.
2- جهل یعنی نیروئی در وجود انسان که از تعقل باز می دارد؛ این جهل یک «امر وجودی» است و عامل اکثر خطا کاری ها و اشتباهات و انحرافات می گردد.
کتاب کافی مرحوم کلینی را ببینید که پس از قرآن اولین کتاب همه بُعدی و ارزشمند ما است[7]، در آغاز و پیش از هر مطلبی به بیان دو چیز متقابل و متضاد پرداخته «کتاب العقل و الجهل» را آورده، پس از آن «کتاب العلم» را آورده است. و همینطور است کتاب پر عظمت بحارالانوار. یعنی اول عقل را و مقابل آن جهل را معرفی کرده اند، سپس «کتاب العلم» را آورده و به معرفی علم و مقابل آن جهل را معرفی کرده اند.
کافی در کتاب العقل و الجهل، 34 حدیث (و در برخی نسخه ها 36 حدیث) آورده، و بحار 112 حدیث آورده[8] که مجموعاً 146 حدیث می شوند و در همۀ شان جهل یک امر وجودی و یک «عامل جهت دهنده» معرفی شده که «مخلوق» است و یک امر عدمی نیست. به عنوان نمونه به حدیث معروف به «حدیث لشکر عقل و لشکر جهل» توجه کنید؛ حدیثی که هر متخصص متحجر در انسان شناسی باید با تمام قد و وجودش در برابر آن تعظیم کند. متأسفانه ما خود مان نیز فقط برداشت های اخلاقی از آن کرده ایم، حتی توجه نکرده ایم که محدثین بزرگ مانند کلینی و مجلسی و دیگران، آن را در باب اخلاق نیاورده اند، گرچه از سرتاسر قرآن و حدیث می توان بهرۀ اخلاقی برد.
امام صادق علیه السلام در این حدیث پس از آنکه تصریح می کند که عقل و جهل هر دو مخلوق و امر وجودی هستند، 75 محصول برای عقل می شمارد که خیزشگاه شان عقل است و 75 محصول برای جهل می شمارد که خیزشگاه شان جهل است که در تقابل و تضاد با همدیگر هستند:
ثُمَّ جَعَلَ لِلْعَقْلِ خَمْسَةً وَ سَبْعِينَ جُنْداً فَلَمَّا رَأَى الْجَهْلُ مَا أَكْرَمَ اللَّهُ بِهِ الْعَقْلَ وَ مَا أَعْطَاهُ أَضْمَرَ لَهُ الْعَدَاوَةَ فَقَالَ الْجَهْلُ يَا رَبِّ هَذَا خَلْقٌ مِثْلِي خَلَقْتَهُ وَ كَرَّمْتَهُ وَ قَوَّيْتَهُ وَ أَنَا ضِدُّهُ وَ لَا قُوَّةَ لِي بِهِ فَأَعْطِنِي مِنَ الْجُنْدِ مِثْلَ مَا أَعْطَيْتَهُ فَقَالَ نَعَمْ فَإِنْ عَصَيْتَ بَعْدَ ذَلِكَ أَخْرَجْتُكَ وَ جُنْدَكَ مِنْ رَحْمَتِي قَالَ قَدْ رَضِيتُ فَأَعْطَاهُ خَمْسَةً وَ سَبْعِينَ جُنْداً فَكَانَ مِمَّا أَعْطَى الْعَقْلَ مِنَ الْخَمْسَةِ وَ السَّبْعِينَ الْجُنْدَ الْخَيْرُ وَ هُوَ وَزِيرُ الْعَقْلِ وَ جَعَلَ ضِدَّهُ الشر وَ هُوَ وَزِيرُ الْجَهْلِ وَ الْإِيمَانُ وَ ضِدَّهُ الْكُفْرَ وَ التَّصْدِيقُ وَ ضِدَّهُ الْجُحُودَ وَ الرَّجَاءُ وَ ضِدَّهُ الْقُنُوطَ وَ الْعَدْلُ وَ ضِدَّهُ الْجَوْرَ وَ الرِّضَا وَ ضِدَّهُ السُّخْطَ وَ الشُّكْرُ وَ ضِدَّهُ الْكُفْرَانَ وَ الطَّمَعُ وَ ضِدَّهُ الْيَأْسَ وَ التَّوَكُّلُ وَ ضِدَّهُ الْحِرْصَ وَ الرَّأْفَةُ وَ ضِدَّهَا الْقَسْوَةَ وَ الرَّحْمَةُ وَ ضِدَّهَا الْغَضَبَ وَ الْعِلْمُ وَ ضِدَّهُ الْجَهْلَ وَ الْفَهْمُ وَ ضِدَّهُ الْحُمْقَ وَ الْعِفَّةُ وَ ضِدَّهَا التَّهَتُّكَ وَ الزُّهْدُ وَ ضِدَّهُ الرَّغْبَةَ وَ الرِّفْقُ وَ ضِدَّهُ الْخُرْقَ وَ الرَّهْبَةُ وَ ضِدَّهُ الْجُرْأَةَ وَ التَّوَاضُعُ وَ ضِدَّهُ الْكِبْرَ وَ التُّؤَدَةُ وَ ضِدَّهَا التَّسَرُّعَ وَ الْحِلْمُ وَ ضِدَّهَا السَّفَهَ وَ الصَّمْتُ وَ ضِدَّهُ الْهَذَرَ وَ الِاسْتِسْلَامُ وَ ضِدَّهُ الِاسْتِكْبَارَ وَ التَّسْلِيمُ وَ ضِدَّهُ الشَّكَّ وَ الصَّبْرُ وَ ضِدَّهُ الْجَزَعَ وَ الصَّفْحُ وَ ضِدَّهُ الِانْتِقَامَ وَ الْغِنَى وَ ضِدَّهُ الْفَقْرَ وَ التَّذَكُّرُ وَ ضِدَّهُ السَّهْوَ وَ الْحِفْظُ وَ ضِدَّهُ النِّسْيَانَ وَ التَّعَطُّفُ وَ ضِدَّهُ الْقَطِيعَةَ وَ الْقُنُوعُ وَ ضِدَّهُ الْحِرْصَ وَ الْمُؤَاسَاةُ وَ ضِدَّهَا الْمَنْعَ وَ الْمَوَدَّةُ وَ ضِدَّهَا الْعَدَاوَةَ وَ الْوَفَاءُ وَ ضِدَّهُ الْغَدْرَ وَ الطَّاعَةُ وَ ضِدَّهَا الْمَعْصِيَةَ وَ الْخُضُوعُ وَ ضِدَّهُ التَّطَاوُلَ وَ السَّلَامَةُ وَ ضِدَّهَا الْبَلَاءَ وَ الْحُبُّ وَ ضِدَّهُ الْبُغْضَ وَ الصِّدْقُ وَ ضِدَّهُ الْكَذِبَ وَ الْحَقُّ وَ ضِدَّهُ الْبَاطِلَ وَ الْأَمَانَةُ وَ ضِدَّهَا الْخِيَانَةَ وَ الْإِخْلَاصُ وَ ضِدَّهُ الشَّوْبَ وَ الشَّهَامَةُ وَ ضِدَّهَا الْبَلَادَةَ وَ الْفَهْمُ وَ ضِدَّهُ الْغَبَاوَةَ وَ الْمَعْرِفَةُ وَ ضِدَّهَا الْإِنْكَارَ وَ الْمُدَارَاةُ وَ ضِدَّهَا الْمُكَاشَفَةَ وَ سَلَامَةُ الْغَيْبِ وَ ضِدَّهَا الْمُمَاكَرَةَ وَ الْكِتْمَانُ وَ ضِدَّهُ الْإِفْشَاءَ وَ الصَّلَاةُ وَ ضِدَّهَا الْإِضَاعَةَ وَ الصَّوْمُ وَ ضِدَّهُ الْإِفْطَارَ وَ الْجِهَادُ وَ ضِدَّهُ النُّكُولَ وَ الْحَجُّ وَ ضِدَّهُ نَبْذَ الْمِيثَاقِ وَ صَوْنُ الْحَدِيثِ وَ ضِدَّهُ النَّمِيمَةَ وَ بِرُّ الْوَالِدَيْنِ وَ ضِدَّهُ الْعُقُوقَ وَ الْحَقِيقَةُ وَ ضِدَّهَا الرِّيَاءَ وَ الْمَعْرُوفُ وَ ضِدَّهُ الْمُنْكَرَ وَ السَّتْرُ وَ ضِدَّهُ التَّبَرُّجَ وَ التَّقِيَّةُ وَ ضِدَّهَا الْإِذَاعَةَ وَ الْإِنْصَافُ وَ ضِدَّهُ الْحَمِيَّةَ وَ التَّهْيِئَةُ وَ ضِدَّهَا الْبَغْيَ وَ النَّظَافَةُ وَ ضِدَّهَا الْقَذَرَ وَ الْحَيَاءُ وَ ضِدَّهَا الْجَلَعَ وَ الْقَصْدُ وَ ضِدَّهُ الْعُدْوَانَ وَ الرَّاحَةُ وَ ضِدَّهَا التَّعَبَ وَ السُّهُولَةُ وَ ضِدَّهَا الصُّعُوبَةَ وَ الْبَرَكَةُ وَ ضِدَّهَا الْمَحْقَ وَ الْعَافِيَةُ وَ ضِدَّهَا الْبَلَاءَ وَ الْقَوَامُ وَ ضِدَّهُ الْمُكَاثَرَةَ وَ الْحِكْمَةُ وَ ضِدَّهَا الْهَوَاءَ وَ الْوَقَارُ وَ ضِدَّهُ الْخِفَّةَ وَ السَّعَادَةُ وَ ضِدَّهَا الشَّقَاوَةَ وَ التَّوْبَةُ وَ ضِدَّهَا الْإِصْرَارَ وَ الِاسْتِغْفَارُ وَ ضِدَّهُ الِاغْتِرَارَ وَ الْمُحَافَظَةُ وَ ضِدَّهَا التَّهَاوُنَ وَ الدُّعَاءُ وَ ضِدَّهُ الِاسْتِنْكَافَ وَ النَّشَاطُ وَ ضِدَّهُ الْكَسَلَ وَ الْفَرَحُ وَ ضِدَّهُ الْحَزَنَ وَ الْأُلْفَةُ وَ ضِدَّهَا الْفُرْقَةَ وَ السَّخَاءُ وَ ضِدَّهُ الْبُخْلَ.
از ترجمۀ این حدیث خودداری می کنم، زیرا شرح و بیان این حدیث نیازمند یک مجلد کتاب بزرگ است و در اینجا نمی گنجد.
به پنج موضوع بس مهم که این حدیث در بر دارد توجه کنید:
1- عقل و جهل هر دو مخلوق خدا هستند و هر دو امر وجودی هستند، و هر دو می توانند فعال باشند.
2- هر کدام یک نیرو هستند در تضاد با همدیگر.
3- در این حدیث آنجا که می گوید «العلم و ضده الجهل» نصّ است بر اینکه جهل بمعنی عدم العلم، مورد استفادۀ جهل قرار می گیرد. پس یک جهل هست که 75 ابزار دارد و یکی از آنها جهل بمعنی عدم العلم است.
پس باید توجه داشت که: در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، و نیز در انسان شناسی این مکتب، دو کلمه «جهل» هست با دو معنای متفاوت و کاملاً متباین، با دو کاربرد کاملاً جدای از همدیگر که یکی امر وجودی است و دیگری امر عدمی، جهل دوم از لشکر جهل اول است.
4- در ادبیات مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام ) به جهل ضد عقل، «هوی» نیز گفته می شود[9] که مراد «هوای نفس امّاره= نفس غریزه» است.
5- هر کدام از این موارد یکصد و پنجاه گانه که در این حدیث شمرده شده اند، همگی «معلول» هستند؛ هفتاد و پنج مورد معلول عقل است و هفتاد و پنج مورد معلول جهل است. آنها که علّت شان عقل است، ممدوح هستند و آنها که علّت شان جهل است مذموم هستند. پس باید تکرار کرد که: این جهل عبارت از «عدم العلم» نیست، همچنانکه عبارت از «عدم العقل» هم نیست. بل چیز موجودی است که با عقل در تضاد است. بر خلاف جهل که بمعنی عدم العلم است.
چیستی و ماهیت این جهل: این جهل عبارت است از نیروئی در وجود انسان که برای رسیدن به خواسته های غریزی فعّال می شود. انگیزش غریزی چیزی است، و نیروئی که می خواهد این انگیزش را به هدفش برساند چیز دیگر است که نامش جهل است.
وجود انسان زوایای متکثر دارد، نیروهای متعدد در درونش نهفته است. و لذا شگفتترین و پیچیده ترین موجود است، و به همین دلیل یا به اعلاعلییّن می رسد و یا به اسفل سافلین سقوط می کند.
و عقل نیروئی است در وجود انسان که برای رسیدن به خواسته های فطرت فعال می شود. عقل و جهل در وجود انسان در تعارض و تضاد هستند تا کدام بر دیگری غالب آید. درون وجود انسان عرصۀ کشمکش میان روح غریزه و روح فطرت است؛ عقل ابزار دست فطرت است و جهل ابزار دست غریزه.
تحدّی و ابطال خواهی: اینک همۀ دست اندرکاران علوم انسانی، بدقت و با تخصص و تبحّری که دارند، دوباره به این حدیث نگاه کنند؛ آیا می توانند وجود این نیرو را که جهل نامیده شده انکار کنند؟ و دوباره دقت و نگاه کنند؛ آیا می توانند یک مورد بر هر کدام از موارد هفتاد و پنج گانۀ محصولات عقل و محصولات جهل بیفزایند؟ یا می توانند یک مورد از این موارد را (خواه در جانب عقل و خواه در جانب جهل) زاید و قابل حذف بدانند؟ این چه مکتبی است که هر گزاره اش نشان می دهد که منشأ فوق بشری دارد. گرچه غلبۀ کابالیسم امان نداده که تبییناتش در عرصۀ اندیشه و علم جامعه جاری شود و قرآن دین انسان ساز و عقلانی، بر اساس بافته های تمیم داری کابالیست، کعب الاحبار کابالیست و امثال شان، تفسیر شده است.
نتیجه: گناه کردن در اثر جهل بمعنی عدم العلم، عقاب ندارد، بل اساساً گناه نیست؛ در «حدیث رفع» می فرماید: وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعُ خِصَالٍ[10]، از آن جمله می فرماید «مَا لَا يَعْلَمُون»: آنچه ندانسته مرتکب شوند.
اما گناه بر اساس جهل بمعنی دوم عقاب دارد، که واپس زدن عقل و پیروی کردن از جهل است؛ این پیروی، یک گزینش است میان دو نیروی موجود در درون؛ گزینش آگاهانه؛ گزینش اقتضاهای غریزی و ترجیح دادن آنها بر اقتضاهای فطری.
یکی از ارسطوئیان توجه کرده که «ندانسته گناه کردن عقاب ندارد» و به این جملۀ امام حساس شده و آن را بصورت زیر توجیه کرده: ندانسته گناه کردن عقاب ندارد، و می گوید مقصود در این جا «گناه دانسته» است، و غرض از نادانی بی پروائی و مسامحه نظیر جهّال [است] و هر کس معصیت کند بدین معنی نادان است چون نعمت باقی را به لذّت فانی از دست داده است[11].
بنظر این دانشمند محترم، جهل بمعنی نادانی و عدم العلم، «نظیر» هم دارد؛ عمل بر اثر نادانی، عقاب ندارد، اما عمل بر اثر نظیر نادانی عقاب دارد. جاهل نیز دو نوع است: جاهل و نظیر جاهل. اما باید پرسید وقتی که جاهل عقاب ندارد، چرا باید نظیر جاهل عقاب داشته باشد؟!
و خود می گوید: مقصود در اینجا «گناه دانسته» است و این مصداق بارز تناقض است. بالاخره باید مشخص شود آیا دانسته مرتکب شده یا ندانسته؟-؟ و این با تمثیل و تنظیر مشخص نمی شود.
چرا امام به کسی که بطور دانسته عمل کرده است، می گوید «بطور ندانسته»؟ آن «بی پروائی و مسامحه» اگر بطور دانسته بوده، پس ندانسته نبوده.
و اگر بطور ندانسته بوده، پس از روی نادانی بوده و باید عقاب نداشته باشد.
شارح نامدار صحیفه مرحوم سید علی خان شیرازی در اینجا می گوید[12]: و ليس المراد بالجهل هنا عدم العلم، بل عدم التفكّر في العاقبة كما يفعله الجاهل. در نظر این مرد بزرگ نیز این جهل یک «امر عدمی» می شود که می گوید «عدم التفکّر».
و ادامه می دهد: و يعبّر عن هذا المعنى للجهل بالسفه، و هو خفّة تعرض للإنسان من رغبة أو رهبة أو غضب و نحوه، تحمله على عدم التفكّر في العاقبة، فيعمل بخلاف طور العقل و موجب الشرع: و از جهل بدین معنی «سفه» تعبیر می شود. و سفه سبکی ای است که عارض می شود بر انسان از قبیل میل و عدم میل، یا غضب و نحو این.
اولاً: معلوم نمی کند که این معنی جهل، کاربرد حقیقی است یا مجازی-؟ ثانیاً: منشأ این «سفه» چیست و کجاست؟؟ چرا و چگونه می شود که این سبکی بر انسان عارض می شود؟
مطابق انسان شناسی قرآن و اهل بیت علیهم السلام، باید گفت: این سفه از پیروی از یک نیروئی حاصل می شود که رهگشای غریزه است- کما اینکه عقل یک نیروی رهگشای فطرت است- و نام آن نیرو جهل است. کاربرد حقیقی است نه مجازی.
ثالثاً: همانطور که در حدیث لشکر عقل و لشکر جهل دیدیم خود همین خفّة، رغبت، رهبة، غضب و… محصول پیروی از آن جهل هستند نه خود آن جهل.
سپس ادامه می دهد: و بهذا المعنى فسر أكثر المفسّرين قوله تعالى:«إنّما التَّوبَةُ على اللَّهِ للَّذينَ يَعمَلونَ السُّوء بجهالة». و این درست است و باید جهل در این آیه به معنی عدم العلم تفسیر نشود. اما بمعنی عدم التفکّر هم نیست. بل هر عمل معصیت نیز مانند هر عمل ثواب، بر اساس یک تفکّر عملی می شود مگر سرقت با یک تفکّر و برنامه ریزی عملی نمی شود و همینطور قتل عمد و غیره. حتی عاقبت آن نیز تفکّر می شود؛ هم تفکّر هست و هم «التفکّر فی العاقبة» است، نه «عدم التفکّر فی العاقبة». پس آنچه هست دوگانگی این تفکّر است:
1- تفکّر مطابق عقل که نیروئی است برای عملی شدن اقتضاهای روح فطرت.
2- تفکّر مطابق جهل که نیروئی است برای عملی شدن اقتضاهای روح غریزه.
پس از آن، از قتاده نقل می کند که: اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله) نظر اجماعی داشتند که عصیانی که بنده کند، جهالت است عمداً باشد یا خطاءً.