مقدمه

 امروز کم نیستند اشخاص حوزوی و دانشگاهی که همچنان به فلسفۀ ارسطوئی وفادار مانده اند (!) و آنان که خود را از لاک آن خارج کرده اند، متأسفانه مرید فلسفه های غربی شده اند. گوئی تعهد کرده و سوگند خورده ایم هرگز به اندیشه- و حتی به مخیّلۀ- خود راه ندهیم که ممکن است مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نیز فلسفه ای داشته باشد!!!

و از این شگفتتر بینش آن عده از حوزویان است که رسماً اعلام می کنند که اسلام هیچ فلسفه ای ندارد. و در مقام رد فلسفۀ ارسطوئی، مطلق فلسفه را رد می کنند؛ گوئی میان سفسطه و فلسفه چیزی هست که نامش دین است. توجه ندارند که هر دین- اعم از دین درست و نادرست- یک فلسفه است.

این وضعیت اسفناک وادارم کرد که چند جلسه ای وقت عزیزان را به موضوع «اصول اساسی در شناخت فلسفه ها» بگیرم که در سه جزوه تقدیم می شود.

توجه خوانندگان گرامی را به دو نکته جلب می کنم:

1- زمانی در مقام داوری باشند که هر سه جزوه را تا به آخر خوانده باشند.

2- محتوای این جزوه ها به شرح و تفصیل بیشتری نیاز دارد، اگر می خواستم به آن بپردازم باید همۀ آنچه را که تا به امروز نوشته ام در اینجا می آوردم. پس همۀ آثار بنده- اعم از مقالات و کتاب ها- پشتوانۀ این سه جزوه است.

بنام خدا

جزوۀ شماره 1

اصول اساسی در شناخت فلسفه ها

 

فلسفه یک واژه یونانی است در برابر «سفسطه»؛ فلسفه یعنی هستی شناسی براساس باور به «واقعیت هستی» که جهان واقعیت دارد و خیال نیست.

اولین نکته این است که آیا «واقعیت داشتن جهان هستی»، بوسیله فلسفه اثبات می شود یا یک پیش فرض است؟ـ؟ اینجاست که دکارت از «من هستم» شروع می کند که هیچ نیازی به اینگونه شروع کردن نیست؛ اینکه یک سوفیست سفسطه می کند، یا یک شکاک شک می کند، یا یک «لا ادری» لا ادری
می گوید، خود دلیل واقعیت جهان و هستی و وجود خود او است.

می گویند: با عبور از سفسطۀ سوفیست ها ، و شک شکاکین و لا ادری لادری ها، و رسیدن و اذعان به فلسفه، تعریف فلسفه چیست؟ ادعا شده که تعریف دقیق برای فلسفه، دشوار است.

اگر مراد از این «دشوار است» آن مفهوم عام است که شامل همه چیز است؛ یعنی انسان نمی تواند برای هیچ چیزی تعریف دقیق بگوید از آن جمله فلسفه، این درست است.

اما اگر مراد این است که یک خصوصیتی برای فلسفه قائل شویم و بگوییم که برای هر شییء می توان تعریف دقیق ارائه داد اما دربارۀ فلسفه دشوار است، به نظر بندۀ حقیر این سخن درست نیست؛ همان طور که برای هر چیز (علی طاقة البشریه) تعریف می آوریم برای فلسفه نیز می توان تعریف گفت:

فلسفه: اندیشه در هستی و چیستی هست ها و چرائی شان در دایرۀ «هست و نیست».

فلسفۀ مضاف: اندیشه در بخشی از هستی و چیستی آن و چرائیش.[1]

موضوع و روش: موضوع فلسفه «هستی» است و روش اندیشه در آن به محور «هست و نیست و چگونگی هستی» و «چرائی هستی» است.

و موضوع فلسفۀ مضاف «بخشی از هستی» است و روش اندیشه در آن همان روش فلسفه مطلق است.

نتیجه: شناخت هست ها از نیست ها، و شناخت جایگاه هست ها در جهان هستی.

علم: اندیشه و شناخت یک «هست مسلّم» و چیستی آن و چگونگی و چرائیش.

موضوع و روش: موضوع علم یک «شیئ مسلّم، معین و جزئی خارجی» است در دایرۀ خود آن شیئ. و روش اندیشه در آن به محور «درون شناسی آن شیئ» و چرائی های درون آن است.

علم العلوم: پس از شناخت درون هر شیء، شناخت رابطۀ آن شناخته شده ها با هم دیگر تأثیر و تأثرشان نسبت به همدیگر، «علم العلوم» است.

موضوع علم العلوم: شناخت رابطۀ تأثیر و تأثری اشیاء با همدیگر.

فلسفه بر دو نوع است: فلسفۀ مقدم و فلسفۀ مؤخر.

فلسفۀ مقدم: فلسفۀ مقدم همان است که تعریفش در بالا بیان شد. این فلسفه «مادر علوم» است و قرار است که علوم از آن زائیده شوند؛ «علم کلّی» است که علوم جزئیات آن هستند.

لازمۀ فلسفۀ مقدم: فلسفۀ مقدم لازم گرفته که علوم از آن پیروی کنند و از اصول و فروع آن خارج نشوند.

ویژگی فلسفۀ مقدم: فلسفۀ مقدم به هر صورت و در هر قالب، بر پایه ذهن گرائی استوار است، فرق فلسفه های مقدم با همدیگر در نسبت ذهن گرائی شان است.[2]

فلسفۀ مؤخر: فلسفه مؤخر همان «علم العلوم» است که بتواند یک نظام کلی از هستی ترسیم کند. این فلسفه «فرزند و زادۀ علوم» است.[3]

ملازمۀ فلسفۀ مؤخر: فلسفۀ مؤخر، ملازم است با «ارتقای علوم» تا حدی که بتواند (علی طاقة البشریّة) ترسیم کلی از هستی بدهد. این فلسفه پیرو و نتیجۀ علوم است.

ویژگی فلسفۀ مؤخر: فلسفه مؤخر به هر صورت و در هر قالبی، واقعیتگرا است، و فرق فلسفه های مؤخّر در نسبت واقعیتگرائی شان است. یک فلسفۀ مؤخر انسان را تسلیم واقعیت ها می کند، و یک فلسفۀ مؤخر انسان را مسلط بر واقعیت ها می کند. و یک فلسفۀ مؤخر دیگر در مسیر «امر بین امرین» است که انسان را در برابر برخی واقعیت ها تسلیم می کند، و در برابر برخی دیگر انسان را مسلط
می کند.

موضوع: هم فلسفۀ مقدم و هم فلسفۀ مؤخر، هم طبیعیات و هم اجتماعیات را موضوع خود می دانند.

فلسفۀ قرآن و اهل بیت: فلسفۀ قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) «فلسفۀ مؤخّرِ امر بین امرینی» است؛ از جزئیات به سوی کلیات حرکت می کند: از فروع به اصول می رسد؛ از شناخت تک تک اشیاء به کل کائنات می رسد. و حتی از شناخت خلق به شناخت خالق می رسد؛ از «شتر شناسی» شروع می کند: «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ».[4]

و هستی شناسی اش از «اشیاء شناسی» و فلسفه اش از علم بر جزئیات، ناشی می شود.

حقیقت در ترازوی هستی: حقیقت آن است که واقعیت داشته باشد، و غیر حقیقت آن است که موهوم باشد.

حقیقت در ترازوی انسانیت: حقیقت و حقایق آن واقعیاتی هستند که باید انسان در برابر آن ها تسلیم شود. و «نا حقیقت» آن واقعیاتی هستند که باید انسان بر آنها مسلط گردد و در برابرشان تسلیم نشود.

در این ترازو، واقعیت ها بر دو نوع هستند:

1- واقعیاتی که حقیقت هم هستند= حق.

2- واقعیاتی که مطابق حقیقت نیستند= ناحق.

غرایز انسانی همگی واقعیت هستند اما تسلیم شدن مطلق و بی قید و شرط در برابر غرایز، خلاف حقیقت است.

فطریات انسانی همگی واقعیت هستند، و حرکت مطابق آن ها، حقیقت است لیکن در حدی که غرایز را ریشه کن یا سرکوب نکند بل روح فطرت روح غریزه را مدیر یت کند.

یک اصطلاح نادرست: اصطلاحی که متأسفانه در محدودۀ نظر نمانده و در قلمرو عمل نیز رواج یافته و در تاریخ اندیشه و علم، چالش ها و لطمات بزرگی را ایجاد کرده است؛ این اصطلاح عبارت است از «عقل گرائی» و «تجربه گرائی» که این دو را در تقابل هم قرار می دهد و موجب شده که سرگذشت تاریخی اندیشه و علم روزی به تجربه پشت کند و روز دیگر از عقل صرفنظر کند که هر دو صورت آن نادرست است و لطمات شدیدی بر روند ارتقای فکری بشر زده است.

اساساً میان عقل و تجربه هیچ تقابلی وجود ندارد، بل تفکیک و حتی ایجاد فاصله (ولو اندک) در میان این دو، امکان ندارد و اگر کسانی یا جریان­های فکری­ای عملاً چنین تفکیک یا فاصله­ای را ایجاد کرده­اند، اندیشه را دچار لنگی و شناخت را گرفتار آفت بزرگ کرده­اند خواه تجربه گرا باشند و خواه عقل گرا.

عقل منهای تجربه مساوی استعداد راکد. و تجربه منهای عقل مساوی بازی جنون آمیز- و دستکم بازی بیهوده- با هستی و پدیده های هستی.

تجربه ابزاری است در اختیار عقل، و عقل نیروئی است نیازمند تجربه و بدون تجربه تعطیل می شود. پس آنچه هست، تعاطی و تعامل میان این دو است نه «تقابل»، حتی نه «تقابل نسبی» تا گفته شود که مراد از عقل گرائی ترجیح تعقل بر تجربه و مراد از تجربه گرائی ترجیح تجربه بر تعقل است.

اگر تجربه بر عقل ترجیح داده شود در واقع تجربه بر تجربه ترجیح داده شده. و اگر عقل بر تجربه ترجیح داده شود در واقع عقل بر عقل ترجیح داده شده. و نادرستی هر دو بدیهی است.

بنابراین، مشکل بزرگ در شروع و خشت اول فلسفه ها است. و خشت اول که کج نهاده شد تا ثریای تفکر کج خواهد رفت.

انسان شناسی: ابتدا باید انسان شناخته شود تا عقل شناخته شود؛ عقل چیست؟ آنگاه که چیستی عقل شناخته شد، باید بررسی شود که آن نیروئی که عقل ابزار دست اوست چیست؟ آن چه نیروئی است که پشت نیروی عقل قرار دارد و آن را به کار می گیرد؟

آیا عقل مستقل است؛ یعنی ابزار نیروی دیگری نیست؟ خودش هم عامل است و هم ابزار خود است؟ هیچ چیزی در پشت آن قرار ندارد؟

این مشکل دربارۀ تجربه وجود ندارد، زیرا هیچ کسی نمی تواند انکار کند که در پشت تجربه تعقل قرار دارد و تجربه بدون تعقل محال است.

فرق میان تفکر و تعقل چیست؟ آیا عقل و فکر دو نام مترادف هستند؟ تفکر و تعقل یک ماهیت واحد دارند؟

لنگی فلسفه ها در این است که هنوز تعریفی برای عقل نگفته؛ ابزار یا مستقل بودن آن را تعیین نکرده، و شناختی از تفکر ارائه نکرده، به فلسفه بافی پرداخته اند؛ در صدد ارائۀ راه برای انسان هستند در حالی که گامی در شناخت همین انسان بر نداشته اند و نتوانسته اند بردارند. و این است خلاء بزرگ و مغاک وحشتناک، در جریان تاریخی فلسفه.

این همه زحمت، کوشش و حتی تناظر و مناظراتی که اهل اندیشه و دانش دارند، لابد انگیزه ای برای آن دارند، ممکن است چیستی این انگیزه ها معلوم باشد اما منشأ این انگیزه ها چیست؟

این همه پرسش ها را بی پاسخ گذاشته به تعقل، تفکر و تجربه پرداخته اند، بدیهی است که چنین پیمایشی سهم بزرگی از «کورکورانه بودن» دارد و به جائی نمی رسد و تا کنون نرسیده و همیشه دچار افراط و تفریط شده و می شود.

تعدد فلسفه ها و «ایسم» ها خود دلیل تاریکی این راه است؛[5] راهی که می بایست تاریکی ها را بردارد خود دچار تاریکی هاست؛ جهل بشر یک واقعیت است اما چرا فلسفه و اندیشه که «جهل زدائی» است خود دچار جهل است و مصداق قوز بالای قوز و جهل بالای جهل شده است؟

این جهل دوم آن جهل طبیعی بشری نیست که در فاز نسبیت میان جهل و علم باشد، بل «جهل ایجادی» است که بشر آن را ایجاد کرده و می کند. و به همین جهت هیچ رابطه ای با علم حتی در فاز نسبیت ندارد، بل جهلی است که نه تنها هیچوقت از بین نمی رود بل تضعیف هم نمی شود. جهل طبیعی بشر روز به روز به سوی علم می گراید، اما این جهل دوم همچنان پابرجاست بل روز به روز تقویت هم می شود، و همین است که جنگ میان فلسفه ها در طول تاریخ شدیدتر و گسترده تر شده است.

اگر برای عموم مردم روشن نباشد، برای اندیشمندان ژرف اندیش روشن است که هیچ جنگی و خون ریزی ای رخ نمی دهد مگر در واقع جنگ و خون ریزی میان فلسفه ها است حتی جنگ میان دو فرد بر اساس «برداشت هر کدام از آن دو فرد از هستی و هستی شناسی» است. هر کسی مطابق درک خود از هستی و حقایق و واقعیات هستی، خود را محق می داند، تا چه رسد به جامعه ها که هر جامعه ای مطابق فلسفۀ خود، خود را ذی حق می داند.

از ترس مرگ، خودکشی کردن: فلسفه ها و «ایسم ها» پس از هزاران سال کشمکش، درگیری و حتی جنگ، به گودال یأس رسیدند، یأس از رسیدن به یک فلسفۀ واحد. در اثر این یأس، انسان را محکوم کردند که: ای انسان به جائی نخواهی رسید مجبور و محکوم هستی که پلورئالیسم و حتی هرمنوتیسم را بپذیری. معنی این اعلامیه یعنی: ای انسان همیشه باید بکشی و کشته شوی. زیرا محال است که جامعۀ انسانی دارای فلسفه های متعدد باشد در عین حال جنگ نداشته باشد.

بدین سان جریان اندیشه، تعقل ، تفکر و تجربه، به خودکشی رسیده و خودش را کشت و دیگر از این مرده، کاری برای نجات انسان ساخته نیست.[6]

اگر اندیشه و علم آغاز حرکتش را از «انسان شناسی» شروع کند نه به بن بست می رسد و نه خودکشی می کند و نه دچار تعدد فلسفه ها می گردد. انسان چیست؟ و انگیزش هایش چیست؟ آیا انگیزه و انگیزش های انسان تنها یک منشأ دارد یا در کانون وجودش دارای منشأهای متعدد برای آن هست؟-؟

صحیفه سجادیه: صحیفۀ سجادیه در مقام پاسخ به این «چیست ها» است؛ با منطق واقعگرا، منطق تبیین، منطق ابطال خواه، به این پرسش های بشر که بی پاسخ مانده اند، پاسخ می دهد. و اولین خشت های این بینش و فلسفه به شرح زیر است:

انسان: انسان موجودی است دارای روح غریزه و روح فطرت. روح غریزه اقتضاهائی دارد و انگیزش هائی. و روح فطرت نیز اقتضاهائی دارد و انگیزش هائی.

ابزار: ابزار کار غریزه «هوی= هوس» است و ابزار کار فطرت «عقل» است.

شخصیت سالم: شخصیت سالم آن است که غرایزش تحت مدیریت روح فطرت باشد. و شخصیت ناسالم آن است که روح غریزه اش بر فطرتش مسلط باشد.

کانون شخصیت: سینۀ انسان (قلب) کانون شخصیت انسان است.

مغز: مغز انسان کانون فکر است که راه رسیدن به خواستۀ شخصیت را نشان می دهد؛ برای شخصیت سالم راه سالم و برای شخصیت ناسالم راه ناسالم. مغز شبیه گارسون رستوران است هر چه شخصیت بخواهد همان را می آورد؛ مغز ابزار محض است.

فکر:[7] تفکر کار مغز است هر چه را که شخصیت بخواهد همان را پخته و به حضورش می آورد؛ اگر شخصیت، شخصیت هوسی باشد راه رسیدن به آن هوس را به او نشان می دهد، و اگر شخصیت، شخصیت عقلانی باشد راه رسیدن به آن خواستۀ عقلانی را به او نشان می دهد.

مغز و فکر برای یک سارق جزئیات و دقایق یک سرقت را تنظیم می کند و برای یک فرد نوع دوست جزئیات و دقایق نوع دوستی را تنظیم می کند.

فلسفه، اندیشه، علم و تجربه (خواه در علوم موسوم به تجربی و خواه در علوم انسانی) وقتی سالم، صحیح و انسانی می شود که شروع آن و خشت اولش عقلانی باشد، در این صورت دچار «جهل دوم» نخواهد شد، حتی اگر بدلایلی فوایدش اندک باشد دستکم جهل دوم را ایجاد نخواهد کرد، و به هر نسبتی که پیشرفت کند به همان نسبت از جنگ و خون ریزی نیز خواهد کاست.

در تاریخ بشر، جنگ و خون ریزی دو منشأ داشته است:

1- جهل طبیعی بشر.

2- جهل دوم که در اثر بیماری و لنگی فلسفه ها ایجاد شده و می شود.

فلسفه و اندیشۀ عقلانی اگر نتواند منشأ اول را از بین ببرد، دستکم منشأ دوم را ایجاد نمی کند.

و این فلسفه و اندیشۀ عقلانی در قالب «فلسفۀ مقدم» امکان ندارد، و به دست نمی آید مگر در قالب «فلسفۀ موخّر» به شرحی که گذشت.

این فلسفۀ عقلانی مؤخر، با این چند سطر قابل معرفی نیست، شرح کافی این موضوع در مجلدات «انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه» هست آنهم اگر پیری و درماندگی مهلت به پایان بردن آن را بدهد.

آیا فلسفه، طرز تفکر را می دهد؟ یا برعکس؟: در فلسفۀ مقدم، فلسفه طرز تفکر را می دهد. و در فلسفۀ مؤخر طرز تفکر فلسفه را می دهد.

در فلسفه های مقدم، این فلسفه است که تکلیفِ چگونگی فکر را مشخص و معین می کند و هر چه تقدم فلسفه شدیدتر باشد لوله کشی شدن تفکر شدیدتر است؛ مانند فلسفۀ ارسطو. و به هر نسبتی که از علوم بهره بگیرد یعنی خصلت تقدمی آن ضعیف باشد، به همان نسبت از شدت لوله کشی فکر کاسته
می شود مانند مارکسیسم، دکارتیسم و کانتیانیسم و…

و در فلسفه های مؤخّر، این طرز تفکر است که تکالیف فلسفه را تعیین می کند مانند (مثلاً) فلسفه ای که انیشتین از راه علم به آن رسید، و یا (فرضاً) فلسفه ای که استیفان هاوکینگ به آن می رسد. اینگونه فلسفه ها نیز به همان نسبت که تأخرشان شدید باشد محدود تر شده و در تنگنا قرار دارند که محدودترین شان فلسفه ای است که از داروینیسم برمی خیزد.

و در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام پیش از دو مرحلۀ مذکور، مرحله ای وجود دارد که عبارت است از «چگونگی شخصیت»؛ چگونگی شخصیت طرز تفکر را می دهد، و طرز تفکر فلسفه را می دهد. یعنی شروع و آغاز آن نه از طرز تفکر است و نه از فلسفه، بل از چگونگی شخصیت است. دیگر فلسفه های مؤخر این پایه را ندارند و لذا به سرو سامان کامل نمی رسند.

آیا در اندیشه، تفکر، تعقل، و فلسفه، اصالت با ذهن است یا با عین؟-؟ فلسفه های مقدم «اصالة الذّهن»ی هستند؛ یا صد درصد، مانند ارسطوئیسم؛ و یا با درصد زیادی، مانند مارکسیسم،[8] دکارتیسم و کانتیانیسم. و فلسفه های مؤخر «اصالة العین»ی هستند و بنسبتی که از ذهن بهره می برند بازتر می شوند.

مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام نه «اصالة الذهن»ی است و نه «اصالة العین»ی است؛
می گوید: نه این و نه آن بل امر بین امرین. اساساً اینجا جای «اصالت» نیست، میان عین و ذهن تعاطی و تعامل هست؛ از طرفی عین به ذهن چاشنی می دهد؛ عین به موتور ذهن استارت می زند و آن را به حرکت می آورد و داشته های ذهن را فعال می کند. از طرف دیگر ذهن که فعال شد عین را تحلیل کرده و عرصه را بازتر می کند و این تعامل تصاعدی، تداوم دارد. و برای اینکه این روند سلسله وار شبیه «دور» نباشد و در تنگنا قرار نگیرد عامل سومّی وارد این جریان سلسله ای، می گردد بنام «نبوت». نبوت نمی گذارد این دو (عین و ذهن) به دور همدیگر بچرخند بل یک جریان طولی به کار آن دو می دهد.

در این مسئله همیشه یک «خلط موضوع» رخ می دهد؛ اگر موضوع بحث وجود انسان (اعم از جسم و جان) بود، اصالة العین درست است. زیرا این وجود انسان یک عین از اعیان است. و اگر موضوع بحث استعداد و نیروی ذهنی انسان است، در این صور اصالت با ذهن است.

اما موضوع بحث «علم»- علم به معنای عام شامل فلسفه- است، در اینصورت هر دو مساوی اند و هیچ کدام نسبت به دیگری اصالت ندارد. و جان مسئله امر بین امرین است.

شرح بیشتر دربارۀ این مسئله در کتاب «جامعه شناسی شناخت» انتشارات کیهان و سایت بینش نو  WWW.BINESHENO.COM

مرتضی رضوی

1437.3.25 هـ.ق

1394.10.16 هـ.ش

 

 بنام خدا

 جزوۀ شماره 2

اصول اساسی در شناخت فلسفه ها

فلسفۀ علم

 در جزوۀ شماره 1 در تعریف فلسفه گفته شد: فلسفه عبارت است از: اندیشه در هستی و چیستی هست ها و چرائی شان در دایرۀ «هست و نیست».

و فلسفۀ مضاف عبارت است از: اندیشه در بخشی از هستی و چیستی آن و چرائیش.

و از میان فلسفه های مضاف، از «فلسفۀ علم» بعنوان مثال نام برده شد. اینک در این جلسه بحثی دربارۀ فلسفۀ علم داشته باشیم؛ موضوعی که امروز دلمشغولی شخصیت های نامدار گشته و براستی غوغائی به پا کرده است.

این موضوع را با سبک، روش و منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بررسی می کنیم؛ زیرا مقصود ما شناخت و بیان فلسفۀ قرآن و اهل بیت است، ببینیم قرآن و اهل بیت در این موضوع چه می گویند.

گفته شد این منطق بر سه اصل مبتنی است:

1- واقعیتگرا است.

2- منطق تبیین است.

3- ابطال خواه است.[9]

این منطق بر پایۀ انسان شناسی ویژۀ این مکتب استوار است؛ کانون شخصیت انسان را سینه (قلب)
می داند. سینه ای که دو روح (روح غریزه و روح فطرت) در آن، در تعامل، تعاطی و نیز در کشمکش هستند. اگر غریزه بر فطرت مسلط شود، شخصیت، یک شخصیت غریزی می شود. و اگر فطرت غریزه را مدیریت کند، شخصیت، یک شخصیت فطری و سالم است.

فرآیند شناخت و علم، با خواسته یا با فرماندهی قلب شروع می شود، فرمان به مغز (فکر) می رسد، مغز نیز به حواس پنجگانه فرمان می دهد، حس فعال شده و نتیجۀ کار خود را به مغز می دهد، مغز آن را تحلیل کرده و گزارش نهائی را به قلب می دهد.

رفت: فرمان (یا خواسته): قلبß مغز (فکر)ß حواس.

برگشت: حواسß مغز (فکر) ßقلب.

چگونگی این رفت و برگشت، به چگونگی شخصیت و قلب وابسته است؛ اگر قلب غریزه گرا باشد، مغز و حس نیز در خدمت غرایز کار خواهند کرد. و اگر فطرت گرا باشد، مغز و حس نیز در خدمت فطرت کار خواهند کرد.

با درصدی در این میان و مدرّج بودن این گرایش، کار مغز و حس نیز، مدرّج خواهد بود.

ارزش و کاربرد حس: ارسطوئیان، ارزشی به حس نمی دهند، می گویند حس خطاکار است و دچار اشتباه می شود. و همۀ فلسفه های مقدم[10] نیز هر کدام به نسبتی دچار این بینش (یعنی تحقیر حس) هستند حتی دکارت که بر علیه منطق ارسطوئی بشدت می شورد و آن را بیهوده می داند، چندان تکیه و اطمینانی به حس نمی کند. و همین طور کانت و دیگر کسانی که در «شناخت شناسی» و «فلسفۀ علم» کار کرده اند. یعنی اینان با اینکه بر علیه ارسطو شوریده اند باز در خم زلف ارسطوئیات گرفتاراند.

استقراء: ارسطوئیان به استقراء نیز ارزش «اطمینان آوری» قائل نیستند؛ می گویند: استقراء کامل و تمام، امکان ندارد، و استقراء ناقص نیز حجت نیست.

در این مسئله نیز همۀ فلاسفۀ غرب که در فلسفۀ علم سخن گفته اند (و همگی فلسفۀ شان فلسفۀ مقدم است) نمی توانند از این تار و کمند ارسطوئیان خارج شوند، بطوری که نهایت کمال اندیشه شان به پوپر می رسد و به «انکار یقین» منجر می گردد.[11]

در این میان دکارت که بیش از همه به ارسطوئیات تاخته، در این مسئله بیش از دیگران اسیر ارسطوئیسم شده است؛ او که مبنای اصلی اش را بر ریاضیات نهاده است توقع دارد همۀ گزاره های علمی و یافته های شناخت، ریاضی گونه باشد. و هر گزاره ای که چنین نباشد، فی الجمله با «نقص» همراه است.

مکتب ما: اما مطابق مکتب ما اولاً: باید گزاره های ریاضی را از دیگر قضایای علمی جدا کرد. در گزاره های ریاضی تنها «درک مفهوم عدد» کافی است؛ مثلاً قضیۀ «4=2×2» یک گزاره عقلی محض است. و همچنین پیچیده ترین قضایای ریاضی.

پس حساب ریاضیات در مبحث «فلسفۀ علم» جدا است و هرگز نباید آن را در این مبحث با غیر ریاضیات خلط کرد. «یقین ریاضی» یک یقین ویژه است و یقین در علوم دیگر یک یقین ویژۀ دیگر است.

اگر این دو را- که هیچ سنخیتی در حصول علم، با همدیگر ندارند- با همدیگر مخلوط نکنیم دچار بینش «تحقیر علم» نمی شویم. پس ما در اینجا کاری با ریاضیات نداریم و توقع نداریم که حصول یقین در همۀ علوم مانند حصول یقین در ریاضی باشد. زیرا راه این «حصول» در هر کدام از این دو، متفاوت و جدا از یکدیگر است. چرا می کوشیم دو راه کاملاً متفاوت که تفاوت ماهوی دارند، را به اجبار به یک راه واحد مبدل کنیم؟! این کوشش که نادرستی آن بدیهی است اولین دامی است که همۀ فلاسفۀ غیر ارسطوئی اما مقدم، را در دام ارسطوئیات گرفتار می کند.

مکتب ما که خود را «مکتب امّی»= مردمی= انسانیِ طبیعی، با روش تبیینی (نه اثباتی) معرفی می کند به صورت زیر شروع می کند:

1- انسان هزاران (بل میلیون ها) گزارۀ قطعی و یقینی دارد از قبیل: انسان نیازمند غذا است، انسان محتاج اکسیژن است، گیاه تغذیه و تنفس دارد، گرگ گوشتخوار است، آتش می سوزاند، گلوله آدم را
می کشد، و… و… و…

2- در دایرۀ هست و نیست، که اصل و اساس موضوع فلسفه است، می گوید: علم هست، علم واقعیت و حقیقت دارد، علم خیال نیست، علم سفسطه نیست.

3- علم یقینی هست، راه یقین نه بسته است و نه غیر ممکن؛ شاهدش این میلیون ها گزارۀ یقینی است.

4- آنان که در وجود «علم یقین» شک دارند، و یا از ارزش آن می کاهند، خود بنوعی دچار سفسطه هستند خواه فلان فرد وسواس عامی باشد و خواه فلان متفکر نامدار.

5- علم یقینی و قطعی، نقطه ای است در عرصۀ بس گسترده و پهناور جهل، اما این نقطه در حال گسترش است و بر قطر و شعاع خود می افزاید و پیش می رود. دایرۀ علم گسترش می یابد، و پیشاپیش آن یک جریان «هاله» ای هست، همانطور که در اطراف ماه هاله ای هست، دایرۀ در حال گسترش علم را نیز هاله ای از فرض ها، فرضیه ها، مردّدها، و مشکوک ها در بر گرفته است همواره بخشی از این هاله به علم یقین مبدل می شود در عین حال بر دایرۀ هاله نیز افزوده می شود.

جهل ها به مشکوکات مبدل شده و مشکوکات به قطعیات مبدل می گردند. اشتباه از ماست که میان قرص علم و هالۀ مشکوکات خلط می کنیم آنگاه ویژگی مشکوکات را بر معلومات سرایت داده و از ارزش علم می کاهیم و به پوپریسم می رسیم.

درست است: انسان گاهی (در موارد زیادی) یک اشتباه دیگر دارد که غیر از اشتباه خلط مذکور است؛ گاهی در موردی که باید آن را از مشکوکات یا فرضیات بداند، آن را از معلومات تصور می کند.

میان این دو اشتباه فرق اساسی است؛ اشتباه اول از آنِ متفکران است و اشتباه دوم از طبع طبیعی بشر است. متأسفانه «اشتباه خلط میان قرص و هاله» که اشتباه متفکران است به حساب طبع طبیعت بشر گذاشته می شود. در حالی که موضوع فلسفۀ علم «علم در طبع طبیعت بشر» است نه «اشتباه درکار علمی»؛ کار تخصصی علمی در آن دایرۀ فرض ها و فرضیه ها و مشکوکات شروع می شود که اگر موفق شود در دایره قرص قرار می گیرد.

فلسفۀ علم بحثی است در هستی علم، و چیستی علم و چرائی علم، آقایان به جای این در هستی جهل، چیستی جهل و چرائی جهل بحث می کنند و لذا جهل شناسی بر علم شناسی سرایت کرده و حدود مرزها مخلوط می گردد.

قیاس ارسطوئی و رابطۀ آن با حس و استقراء: آنچه برای انسان حجت است، حس و استقراء است. بر خلاف نظر ارسطوئیان که فلاسفۀ امروز غرب نیز در آن گرفتار آمده اند.

ارسطوئیان حس و استقراء را (همانطور که گفته شد) فاقد ارزش می دانند و «قیاس پرست» شده اند در حالی که قیاس یا ذهن گرائی محض و بریده از واقعیات هستی است و یا غیر از حس و استقراء هیچ پشتوانه ای ندارد. اینک به درست ترین قیاس ارسطوئی توجه کنید:

صغری: عالم متغیر است.

کبری: و هر متغیر حادث است.

نتیجه: پس عالم حادث است.

بررسی صغری: از کجا فهمیدی که عالم متغیر است-؟ مگر منشأی برای این گزاره غیر از حس و استقراء هست؟

بررسی کبری: از کجا فهمیدی که «هر متغیر حادث است» این گزاره غیر از حس و استقراء منشأی دارد؟

این سخن فقط در گزاره های عقلی محض که گزاره های ریاضی محض هستند درست است که گزارۀ «4=2×2» تنها نیازمند فهم مفهوم عدد است، اما متغیر بودن عالم، و حادث بودن هر متغیر، خود نیازمند صغری و کبرای دیگر است که غیر از حس و استقراء منشأی ندارد.

و چون هر کدام از صغری و کبری قبلاً بوسیلۀ حس، تجربه و استقراء روشن شده، دکارت می گوید قیاس ارسطوئی هیچ مجهولی را معلوم نمی کند زیرا نتیجه در همان صغری و کبری هست و چیز جدیدی نیست.

با اینهمه خود دکارت و هر فیلسوف فلسفۀ مقدم، نتوانسته اند از تحقیری که ارسطوئیان بر حس و استقراء وارد کرده اند، خود را رها کنند و از این رهگذر هیچکدام از فلسفه های مقدم نتوانسته دچار «ذهن گرائی» نشود؛ هر کدام با نسبتی و با درصدی دچار چشم پوشی از «عین» و واقعیات گشته اند حتی بیکنیسم و مارکسیسم.

اساساً از این دیدگاه، همۀ فلسفه های مقدم فرزندان ارسطوئیسم هستند لیکن فرزندان عاصی و عاق مادر. و لذا هیچ سودی برای بشر نداشته اند. از باب مثال: اگر کاروان علم سودی از افکار بیکن برده، از افکار علمی و علم گرائی او برده است نه از فلسفۀ او.

هیچ فلسفه ای که بشر تا به امروز آورده است، درست نیست. و این واقعیت را خودشان و فلسفۀ شان تأیید می کند. اگر بناست انسان به فلسفه ای برسد، آن «فلسفۀ مؤخّر» است. یعنی آن فلسفۀ ناقص که از کار علمی (مثلاً) انیشتین بر می خیزد، یا از کیهان شناسی (مثلاً) استیفان هاوکینگ بر می خیزد، برای بشر مفیدتر از همۀ فلسفه های مقدم است. و اینکه دکتر شریعتی گفته است: فلاسفه………. تاریخ هستند، دربارۀ فلاسفۀ مقدم و از همین دیدگاه است.

منطق اثباتی و منطق تبیین: روش، سبک و منطق فلسفه های مقدم، نمی تواند منطق تبیین باشد، حتی بیکن علم گرا و واقعیت گرا در مقام فلسفه، نمی تواند علم گرا باشد. او در این مقام یک ذهنی اندیش، و کناره گیر از «عین» می شود. و همچنین (مثلاً) مارکس مادی اندیش، که ظاهراً گوی واقعیت گرائی و عین گرائی را از همگان ربوده است؛ اصالت کمون او چه پشتوانه علمی دارد؟ و «کمونیسم عالی» او غیر از ذهن گرائی و «آرمان شهر صرفاً ذهنی» چه معنائی دارد؛ همۀ واقعیات بشری را زیر پا گذاشته و فدای ذهن گرائی خود می کند. لذاست که عرض می کنم: همۀ فلسفه های شناخته شدۀ امروز (که همگی مقدم هستند) بنوعی زائیچۀ ارسطوئیسم بوده و همگی بطور ندانسته دچار اصالت ذهن هستند.[12]

اما اگر فلسفه های مقدم (خواه بصورت افسانه های یونان پیش از سقراط، و خواه به صورت مُثُل (بت) های افلاطون، و خواه ارسطوئیسم و خواه ابوجهلیسم و خواه دیگر فلسفه های مقدم) اجازه می دادند، نبوت ها بویژه اسلام، جامعۀ انسانی را به «فلسفۀ مؤخر» می رسانید.

غیر از علم چیزی برای بشر نیست، فلسفه ای که از علم بر نخیزد، ضررش بیش از سودش خواهد بود، علم، علم و باز هم علم. خواه علوم تجربی و خواه علوم انسانی. و اساساً تفکیک علوم تجربی از علوم انسانی، از روی ناچاری است والاّ «العلم نقطة کثّره الجاهلون» که شرح این مطلب را در آغاز کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» تحت عنوان هندسۀ شناخت آورده ام.

فلسفۀ مؤخر اولاً هیچ نیازی به «اثبات» ندارد. و ثانیاً هرگز در مقام اثبات نمی آید و فقط واقعیت و واقعیت ها را تبیین می کند آنگاه ابطال خواهی می کند. حتی قرآن هرگز در مقام اثبات وجود خدا نیز نیامده است. زیرا با اندکی دقت می بینیم که منطق اثبات گرائی (در غیر ریاضیات) چاره ای ندارد مگر ذهن گرائی و اصالت دادن به ذهن و فاصله گرفتن از واقعیات، گرچه در آغاز شروعش از واقعیات شروع کند.[13]

اگر ریاضیات را با علوم خلط نکنیم و حسابش را جداگانه نگه داریم، می بینیم که منطق اثباتی هرگز نمی تواند یک «غیر مسلّم» را مسلّم کند. سرآمد منطق های اثباتی منطق ارسطوئی است که حجّت را منحصر به «قیاس» می کند در حالی که قیاس ارسطوئی در استنتاج، عقیم ترین منطق است. زیرا نتیجۀ آن یا در مقدماتش هست و چیز جدیدی را نمی دهد و یا نتیجۀ آن در محکوم کردن مخاطب و خفه کردن طرف مقابل کارآئی دارد بدون اینکه نتیجه اش در نظر مخاطب و طرف مقابل به صفت «مسلّم» برسد. مخاطب محکوم می گردد اما در عین حال چیزی از تردیدش کاسته نشده است.

و لذا خود ارسطو فلسفه اش را بر این منطقش مبتنی نکرده است و اصول آن از قبیل: صدور، صادر اول، عقول عشره، تطبیق 9 عقل به 9 فلک عاقل و مدبّر، و… با هیچ قیاسی از قیاسات ارسطوئی مستدل نشده است و همگی صرفاً فرضیه هائی هستند.

دیگر فلسفه های مقدم نیز از این سترونی برخوردار هستند؛ هر کدام بنسبتی.

فلسفۀ ارسطوئی، فلسفۀ اسلام نیست، حتی «اسلامی شده» هم نیست، بل طرفداران آن واقعاً اسلام را تحریف می کنند، همانطور که دکارتیسم، کانتیانیسم، بیکنیسم، مارکسیسم و…، نه اسلامی هستند و نه اسلامی شده، و نه می توانند چنین باشند.

کلام: همانطور که مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) فلسفۀ ارسطوئی- و هر فلسفۀ مقدم- را بر نمی تابد (چرا که تنها ماهیت «تقدم»ی آن ها برای نادرست بودن شان کافی است) همانطور آنچه را که اصطلاحاً «کلام» نامیده شده است را نمی پذیرد و کاملاً با آن اجنبی است، زیرا که این کلام نیز، هم «مقدم» است و هم بر منطق اثباتی مبتنی است نه بر منطق تبیین.

آنهمه احادیث در مذمت کلام و نهی از پرداختن به آن، داریم باز برخی ها می کوشند اینهمه مذمت و نهی را بر «تخصصی بودن» آن حمل کنند که: آری این نهی ها متوجه غیر متخصص ها است اگر کسانی مانند هشام بن حکم یا مؤمن الطاق باشند پرداختن شان به کلام اشکالی ندارد.

یک آشنائی مختصر با قرآن و حدیث، بخوبی نشان می دهد که این توجیه واقعاً یک نظر تحمیلی است که بر قرآن و حدیث تحمیل می شود. اگر به افرادی مثل هشام و مؤمن الطاق اذن داده شده که وارد مناظرات کلامی شوند از باب «واجب کفائی» است که باید در هر علم یا شبه علم افرادی داشته باشیم تا در برابر اهل آن فن، مقابله کنند، نه از باب تخصص و عدم تخصص.

حدیث: در نامه ای از امام کاظم (علیه السلام) پرسیده شد: «أَنَّهُ رُوِيَ عَنْ آبَائِكَ (عَلَيْهِ السَّلَام) أَنَّهُمْ نَهَوْا عَنِ الْكَلَامِ فِي الدِّينِ فَتَأَوَّلَ مَوَالِيكَ الْمُتَكَلِّمُونَ بِأَنَّهُ إِنَّمَا نَهَى مَنْ لَا يُحْسِنُ أَنْ يَتَكَلَّمَ فِيهِ فَأَمَّا مَنْ يُحْسِنُ أَنْ يَتَكَلَّمَ فَلَمْ يَنْهَهُ فَهَلْ ذَلِكَ كَمَا تَأَوَّلُوا أَمْ لَا فَكَتَبَ (عَلَيْهِ السَّلَام) الْمُحْسِنُ وَ غَيْرُ الْمُحْسِنِ لَا يَتَكَلَّمْ فِيهِ فَإِنَّ إِثْمَهُ أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِ»:[14] از پدران شما روایت شده که آنان از کلام نهی کرده اند، اما عدّه ای از دوستداران شما این نهی را تأویل می کنند؛ می گویند: کسانی از کلام نهی شده اند که تخصص و توان آن را ندارند، اما افرادی که تخصص و توان دارند نهی نشده اند. آیا حقیقت اینگونه است که آنان تأویل کرده اند یا نه؟-؟ امام (علیه السلام) در پاسخ نوشت: متخصص و غیر متخصص نباید در دین به کلام بپردازد، زیرا گناهش بیش از سودش است.

مرحوم عاملی در وسائل، کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، 32 حدیث به محور واژۀ «کلام» آوده است؛ این حدیث ها را باید به چهار نوع تقسیم کرد:

1- کلام به معنی لغوی؛ یعنی گفتگو و مباحثۀ علمی: تعدادی از آن حدیث ها می گویند: در همه چیز بحث، فحص و تحقیق و تفکر کنید مگر دربارۀ «ذات خدا». زیرا که فکر و عقل مخلوق خدا هستند و نمی توانند در چیستی خدا عمل کنند؛ «كَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاه‏»:[15] چگونه آنچه که خدا آن را به کار انداخته می تواند در خود خدا عمل کند.

این دسته از حدیث ها ربطی به «کلام مصطلح» ندارند بل می گویند در همان مسیر قرآنی و اهل بیتی نیز وقتی که فکر و بحث به ذات خدا رسید، ترمز کنید، اینجا خط قرمز است.

2- حدیث هائی که به محور «کلام مصطلح» هستند: این حدیث ها اصل و اساس این کلام را رد می کنند و آن را بشدت نکوهش می کنند. و می گویند: در خلق خدا تفکر و تعقل کنید. یعنی از علم و علوم و از «مخلوق شناسی» شروع کنید؛ همانطور که قرآن از خاک شناسی و زمین شناسی، از شتر شناسی و کیهان شناسی، از انسان شناسی و روح غریزه و روح فطرت شناسی، از روان شناسی و جامعه شناسی، از تاریخ تحلیلی و تاریخ علمی، شروع کرده است.

یعنی آنچه اهل کلام آن را بر علوم مقدم می دارند شما آن را نتیجۀ علوم قرار دهید.

3- حدیث هائی که بعنوان «واجب کفائی» اذن مناظرۀ کلامی مصطلح را داده اند: مانند حدیث یونس بن یعقوب که شرحش خواهد آمد.

4- حدیث هائی که به محور واژۀ «خصومت» هستند و از آن نهی می کنند: مراد از خصومت در این ادبیات، کینه و دشمنی نیست، بل مراد همان است که ما امروز «مناظره» می نامیم و در ادبیات حوزوی «لو قال الخصم کذا، قلت کذا» رایج است. این نوع حدیث ها بشدت و کاملاً جدّی از مناظره نهی
می کنند و این موضوع بس مهم است که باید دربارۀ آن اندکی درنگ کنیم:

از طرفی می بینیم که خود پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و نیز ائمّۀ طاهرین با پیروان ادیان دیگر و حتی با زندیق ها به مناظره پرداخته اند که نمونۀ آن، کتاب «احتجاج» مرحوم طبرسی است.

و از جانب دیگر این حدیث ها را مشاهده می کنیم که همان ائمّه (علیهم السلام) از مناظره نهی
می کنند.

میان این دو گروه از حدیث، چگونه جمع می شود؟ آیا می توان گفت که احتجاجات معصومین علیهم السلام نیز فقط در همان دایرۀ «واجب کفائی» بوده است؟ بی تردید پاسخ منفی است. زیرا این واجب کفائی فقط برای «دفع» و «دفاع» است نه برای هدایت به دین حق. و دفع باطل گاهی بوسیلۀ باطل نیز می شود همانطور که در حدیث یونس بن یعقوب خواهد آمد که امام به مؤمن الطاق فرمود: «تَكْسِرُ بَاطِلًا بِبَاطِل‏»: باطل را با باطل درهم می شکنی. و نعوذ بالله از اینکه بگوئیم امام معصوم باطل را با باطل درهم می شکند.

با مراجعه به متن احتجاجات می بینیم که حضرات معصومین هرگز وارد شیوۀ ذهن گرائی بینش ها و فلسفه های مقدم، نشده اند بل با همان منطق ویژۀ خودشان- که منطق واقعیت گرا، منطق تبیین، منطق ابطال خواه است- به مناظره پرداخته اند. و پیروان شان نیز باید با همین منطق به مناظره بپردازند.

پس معلوم می شود آن حدیث ها که از مناظره نهی می کنند؛ مناظراتی را در نظر دارند که از بستر منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) خارج شود، و از بررسی این دو گروه از حدیث ها که ظاهراً متعارض همدیگر هستند، کاملاً آشکار می شود که محور مسئله، شیوه و منطق است؛ و حدیث هائی که نهی می کنند، ما را از «دین شناسی» ای که برمنطق های مقدم مبتنی باشد، نهی می کنند.

به داستان زیر که یونس بن یعقوب آن را نقل می کند، توجه کنید؛ در این ماجرا سه مطلب را خواهید دید:

1- نمونه ای از شیوۀ مناظرۀ امام صادق (علیه السلام) که در مقام دفع و دفاع است اما باطل را بوسیلۀ حق دفع می کند و این در اول داستان است. سپس مناظرۀ پنج نفر از اصحاب آن حضرت با مرد شامی است که در خلال مناظره شان حتی عنصر «دفع باطل با باطل» نیز دیده می شود، در عین حال اصل و اساس شیوه و منطق شان، همان منطق قرآن و اهل بیت است.

امام پس از مختصر مناظره ای با مرد شامی می بیند که او را باید با منطق خود او متقاعد کرد و لذا خودش به بحث ادامه نمی دهد و مناظره را به آن پنج نفر واگذار می کند تا آنان تا حدودی با سبک و شیوۀ خود آن مرد شامی مناظره کنند که این فقط در مقام «لزوم کفائی» است داستان را بطور مختصر
می آورم:

احتجاج طبرسی باب احتجاجات امام صادق علیه السلام، و نیز بحار، ج 23 ص 9 تا آخر 13: یونس بن یعقوب می گوید: در حضور امام صادق علیه السلام بودم که یک مرد شامی وارد شد و گفت: من اهل کلام، فقه و فرائض هستم آمده ام با اصحاب تو مناظره کنم.

امام: این کلام تو از کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است یا از پیش خودت است؟-؟

شامی گفت: برخی از آن از کلام رسول خدا است و برخی دیگر از خودم.

امام: پس در اینصورت تو شریک پیامبر هستی؟

شامی: نه.

امام: پس وحیی از خداوند دریافت کرده ای؟

شامی: نه.

امام: پس اطاعت از تو واجب است همانطور که اطاعت از پیامبر واجب است-؟

شامی: نه.

یونس بن یعقوب می گوید: امام روی به من کرد و گفت: این مرد مخالف خودش است پیش از آن که به کلام بپردازد. و فرمود: ای یونس اگر در کلام ورزیده ای با این مرد به مناظرۀ کلامی بپرداز.

یونس: فدایت شوم از خودت شنیدم که از کلام نهی کرده ای و فرموده ای: وای بر اهل کلام که
می گویند این قابل قبول است و آن قابل قبول نیست، این به مطلوب می رساند و آن نمی رساند، این را تعقل می کنیم و آن را تعقّل نمی کنیم.[16]

امام: من گفته ام وای بر آنان که قول (سبک و سیاق) من را ترک کرده و به کلام پرداخته اند و به سوی آنچه خواسته اند می روند.

سپس به من فرمود: برو ببین در بیرون از خانه کسی از متکلّمین هست بیاورش. رفتم حمران بن اعین را که در کلام وارد بود، و محمد بن نعمان احول (مؤمن الطاق) که متکلم بود، و هشام بن سالم و قیص ماصر که این دو نیز متکلم بودند، یافتم….

سپس هشام بن حکم نیز به این چهار نفر می پیوندد، آنگاه حضرات یک به یک با مرد شامی مناظره می کنند، در نتیجه شامی هدایت می شود به مکتب امام علیه السلام.[17]

سپس امام عمل و روش هر کدام از این پنج نفر را بشرح زیر بررسی می کند:

به حمران فرمود: ای حمران سخن را در یک جریان پیگیری می کنی و نتیجه می گیری.

به هشام ابن سالم فرمود: می کوشی سخن را پیگیری کنی لیکن توانائی کافی نداری.

به مؤمن الطاق فرمود: «قیّاس و خدّاع»= بشدت قیاس گرا هستی و خدعه گرا؛ باطل را با باطل در هم می شکنی لیکن باطل تو (از باطل طرف مقابل) پیروز شونده تر است.

به قیس ماصر فرمود: مناظره می کنی اما نزدیکترین بیانت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دور کننده ترین از آن حضرت است؛ حق را با باطل در هم می ریزی در حالی که اندکی از حق، از باطل فراوان، بی نیاز می کند. تو و مومن الطاق، لغزانندگان توانمند هستید (= طرف را از موضعش می لغزانید).

به هشام بن حکم فرمود: نمی نشینی- یا: زمین نمی خوری، یا: فرود نمی آئی- هر وقت بخواهی پاهایت را بر زمین محکم کرده و پرواز می کنی، مثل تو باید با «ناس»[18] مناظره کند. از لغزش بر حذر باش و بدان که شفاعت پشتوانه ات است.

بررسی: 1- امام می گوید: «من گفته ام وای بر قومی که قول من را ترک کرده و به کلام
می پردازند». امام با این بیان بطور نص و دقیق روشن می کند که راه او غیر از راه کلام است.

2- آنان که راه امام را ترک نکرده اند در عین حال در برابر «متکلّمینِ ناس» به مناظرۀ کلامی
می پردازند، کارشان لازم است. این «لزوم» در هر رشته ای وجود دارد و واجب است که افرادی باشند تا در برابر دیگران بایستند تا اهل مکتب به نادانی متهم نشود.

3- اظهار نظر امام در برابر تک تک این پنج نفر و ایرادهای اساسی که به شیوه و محتوای رفتارشان می گیرد صرفاً جنبۀ راهنمائی یا انتقاد استاد از شاگردانش، نیست بل کاملاً پیداست که در مقام «دفع باطل» است؛ یعنی اهل باطل را با شیوه و سبک خودشان شکست دادن و اخذ طرف مقابل مطابق باورهای خودش. در این قبیل امور «دفع باطل با باطل» جایز و در مواردی لازم است که به مؤمن الطاق می فرماید: «تَكْسِرُ بَاطِلًا بِبَاطِل‏»= باطل را با باطل در هم می شکنی.

در پایان که به شیوۀ هشام بن حکم توجه دارد می فرماید: دقّت کن که نلغزی، یعنی سعی کن حتی آن عنصر «دفع باطل با باطل» نیز در مناظره ات نباشد و اگر بطور ندانسته اشتباه کنی عفو خدا و شفاعت ما آن را جبران می کند. یعنی امام می خواهد که مناظرات اصحابش نیز دچار ذهن گرائی روش ها و بینش ها و منطق های مقدم، نگردد گرچه در مواقع «واجب کفائی»، اخذ طرف با باورهای خودش، اشکالی ندارد که می شود همان دیالوگ سقراطی.

لازم است یادآوری کنم: بنده در کتاب «دو دست خدا» هرگز و به هیچوجه از منطق ارسطوئی یا هر منطق مقدم دیگری، استفاده نکرده ام بحمدلله تنها به تفسیر آیه و حدیث پرداخته ام آنهم با شیوه و منطق مؤخر، گرچه با آوردن نام مؤمن الطّاق از راهرو واجب کفائی نیز استفاده کرده ام.

کلام مصطلح، دقیقاً مانند فلسفۀ ارسطوئی یک روش و بینش وارداتی است که هر دو ابتدا در زمان بنی امیه به درون جامعۀ مسلمین وارد شده اند و وارد کنندۀ اصلی شان خالد بن یزید اموی است. در زمان بنی امیّه کلام مصطلح که از مسیحیت وارد شده بود، بیشتر رواج یافت و در عصر بنی عباس فلسفۀ ارسطوئی- که به فرمان مأمون متون یونانی و فنیقی ترجمه شدند- بیشتر رونق یافت. ائمه طاهرین (علیهم السلام) و پیروان شان از هر دو اجتناب می کردند، در قرن هفتم، دین شناسی شیعه، روی ریل منطق ارسطوئی قرار گرفت که کار خواجه نصیر (قدس سره) بود که بی تردید آن مرحوم این کار را در دایرۀ «واجب کفائی» کرده است که متأسفانه بعدها جایگزین شیوه و منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) گشت و شد آنچه نباید می شد.

مایلم مجدداً در اینجا تکرار کنم: پوپریسم که محصول نهائی فلسفۀ علم در غرب است چیز تازه ای نیست، قرن ها پیش ابوالعلای معرّی (نابینا) گفته است:

 

اما الیقین فلا یقین اِنّما­

اقصی اجتهادی اَن اَظنّ و اَحدسا­

 

: اما یقین، پس هیچ یقینی برای بشر نیست نهایت سعی من (انسان) این است که به ظن برسم یا به حدس.

گوئی محتوای کتاب «حدس ها و ابطال ها»ی پوپر را در یک بیت شعر خلاصه کرده است.

ابوالعلا خودش را نه سوفسطائی می داند و نه از شکاکان و نه از لا ادری ها، او دقیقاً مانند پوپر به «علم» و واقعیت آن باور دارد، تنها «یقین علمی» را انکار می کند. باید از او پرسید: «به این نظریّۀ خودت که در این بیت می گوئی، یقین داری؟». اگر جواب مثبت است، پس یقین علمی هم حقیقت دارد و هم واقعیت. و اگر جواب منفی است، پس این عین سفسطه و انکار حقیقت و واقعیت، و انکار همۀ حقایق و واقعیت ها است.

پوپر: لاکاتوش جانشین پوپر در مدرسه اقتصاد لندن، و نیز همگان و خود پوپر، نظریه او را در این دو گزاره خلاصه کرده اند: «فعالیت علمی چیزی نیست جز طرح نظریه و تلاش برای ابطال آن».

اما خود همین دو گزاره یک «نظریّه» است که پوپر آن را «طرح» می کند. آیا او به این نظریه اش یقین دارد؟ اگر جواب مثبت است، پس همین جواب ناقض اصل و اساس بینش اوست. و اگر منفی است، پس خود او به بینش خودش اطمینان لازم را ندارد و با دو گزارۀ حدسی، بشر و علم بشر را به بازی گرفته است.

وانگهی: چرا خود او برای ابطال همین نظریّه اش تلاش نمی کند بل تلاش پردامنه ای کرده است که آن را به اثبات برساند-؟

و در زبان و بیان اهل علم معروف است که نتیجه و خلاصۀ بینش پوپر این است: «علم آن است که بتوانم آن را ابطال کنم». خود او این گزاره را بعنوان یک بینش علمی اعلام می کند. پس چه اطمینانی به همین گفتۀ خود دارد؟ اگر اطمینان ندارد چرا وقت، فکر و عقل دیگران را با سخن بی ارزش و غیر مطمئن، تلف می کند؟ و اگر اطمینان دارد، پس ناقض اصل خود است.

نتیجۀ بینش پوپر، عدم یقین یا عدم اطمینان به علم نیست، بل عدم اطمینان به فکر، اندیشه و عقل بشر است. و در این صورت (باصطلاح مردمی) بشر ول معطل است.

پوپر- که آخرین وارث فلسفه های مقدم از بیکن تا ماکس وبر است،- بهمان دلیل «تقدم اندیشی» نسبت به حس و استقراء بی مهربانی می کند، در عین حال هر چه دارد و هر چه اعلام می کند منشأ استقرائی دارد؛ او که می گوید: «فعالیت علمی چیزی نیست جز طرح نظریه و تلاش برای ابطال آن». این خود یک نظریه است؛ آیا او این نظریه اش را از وحی به دست آورده؟ یا از جنّ و پری گرفته؟ یا از آنچه که کانت «معلومات قبل از تجربه» می نامد به دست آورده؟ مگر غیر از این است که او نظریه اش را با استقرائی که در تاریخ علم از طرح ها و نظریه ها، و نقض و ابرام آن ها، رد و قبول آن ها، تأیید و ابطال آن ها، به دست آورده است-؟ برای این سخن او (خواه سخنش درست باشد یا نادرست) منشأی وجود ندارد مگر استقراء.

و اما حس: اگر او (بر فرض) یک موجود زنده اما فاقد حواس پنجگانه بود، از کدام طریق، روش، سبک و منطق به این بینش می رسید؟

اما معلومات پیش از تجربه: کانت در این ادعا سخت دچار اشتباه است؛ انسان قبل از تجربه هیچ علمی و معلوماتی ندارد، آنچه او نامش را «معلومات پیش از تجربه» گذاشته نه علم هستند و نه معلوم، بل «استعداد محض» هستند که آفرینش در اختیارشان گذاشته است، دلیل این سخن این است که «علم» یعنی «آگاهی». در حالی که آن «داشته های بشر پیش از تجربه» همگی ماهیت «ناخودآگاه» و واقعیت «ناآگاهانه» دارند. و هیچ رفتار یا «داشته»ی ناآگاه، مصداق علم نمی شود. گویا کانت در تعریف علم به بی راهه رفته است.

و اینجاست که قرآن می فرماید: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»:[19] و خداوند شما را از شکم مادران تان خارج کرد در حالی که هیچ علمی نداشتید و برای شما گوش، چشم و «قلب انگیزاننده» داد تا شما (علم به دست آورید و) شکر خدا را به جای آورید.[20]

امیرالمومنین در خطبه ای- معرف به «خطبۀ غرّاء»- خطاب به انسان می گوید: «أَيُّهَا الْمَخْلُوقُ السَّوِيُّ وَ الْمَنْشَأُ الْمَرْعِيُّ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْحَامِ وَ مُضَاعَفَاتِ الْأَسْتَارِ. بُدِئْتَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ وَ وُضِعْتَ فِي قَرَارٍ مَكِينٍ إِلَى قَدَرٍ مَعْلُومٍ وَ أَجَلٍ مَقْسُومٍ تَمُورُ فِي بَطْنِ أُمِّكَ جَنِيناً لَا تُحِيرُ دُعَاءً وَ لَا تَسْمَعُ نِدَاءً ثُمَّ أُخْرِجْتَ مِنْ مَقَرِّكَ إِلَى دَارٍ لَمْ تَشْهَدْهَا وَ لَمْ تَعْرِفْ سُبُلَ مَنَافِعِهَا فَمَنْ هَدَاكَ لِاجْتِرَارِ الْغِذَاءِ مِنْ ثَدْيِ أُمِّكَ وَ عَرَّفَكَ عِنْدَ الْحَاجَةِ مَوَاضِعَ طَلَبِكَ وَ إِرَادَتِكَ؟»:[21] ای مخلوق مستوی الخلقة (بی کم و کاست، بی نقص و کمبود) و ای پدید آورده شده و تحت پرورش قرار گرفته در تاریکی رَحِم ها و پرده های روی هم کشیده شده،[22] از سلالۀ گِل شروع گشته ای، و در جایگاه مناسب (رحم) گذاشته شدی تا گذشت قَدَرهای معین، و زمانی که قسمت شده، در آن شکم مادر جنبش داشتی در حالی که جنین بودی، نه سخنی را می توانستی پاسخ دهی و نه آوازی را می شنیدی، سپس از آن قرارگاه بیرون آورده شدی به سوی جهانی که نه آن را مشاهده کرده بودی و نه راه های سودش را شناخته بودی، پس چه کسی تو را به مکیدن شیر از پستان مادرت هدایت کرد؟ و چه کسی تو را هنگام نیاز به آنچه در خواست داری، آشنا کرد؟

نکات: 1- حضرت در مقام درس خدا شناسی از مسیر «خلق شناسی» است.

2- به «سمع» که یکی از حواس پنجگانه است اصالت می دهد. همچنین به مشاهده و دیدن.

3- می گوید: بمحض تولد و پیش از هر تجربه ای به مکیدن از پستان مادر توانمند بودی و خداوند این توان را به تو داده است.

یعنی این یک «هدایت تکوینی» است نه «هدایت تعلیمی» که «علم» باشد؛ استعداد طبیعی است که بطور «نا آگاه» کار می کند، نه بطور دانسته و علم.

4- جریان سخن دقیقاً در نفی علم، و در مقام تبیین استعدادهای محض آفرینشی است.

انسان هیچ علمی قبل از تجربه ندارد همانطور که در بیان آیه آمده. اما این بدان معنی نیست که در«فلسفۀ شناخت» به اصالت حس و تجربه معتقد باشیم. و «ذهن» را غیر اصیل بدانیم. زیرا همانطور که ذهن بدون عین، راکد می ماند همانطور هم حس و تجربه (عین) بدون ذهن امکان ندارد، پس نه اصالت العین و نه اصالت الذهن، بل امر بین امرین.

علم انسان محصول تعامل عین و ذهن است؛ تعامل و تعاطی با لسّویّه از جهت اصالت.

مرتضی رضوی

3/4/1437 هـ ق

24/10/1394 هـ ش

بنام خدا

 جزوۀ شماره 3

 اصول اساسی در شناخت فلسفه ها

 

فلسفۀ فلسفه

 

گفته شد: فلسفۀ مضاف عبارت است از اندیشه در بخشی از هستی و چیستی آن و چرائیش.

فلسفه های مضاف بتعدادی که بتوان «هست ها» را از همدیگر جدا کرد و موضوع اندیشه قرار داد، متعدد هستند مانند: فلسفۀ اقتصاد، فلسفۀ سیاست و مدیریت، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ علم و….

در این میان یک فلسفۀ مضاف، همیشه مورد غفلت قرار گرفته و مسکوت می ماند و مانده است و آن «فلسفۀ فلسفه» است که هرگز در هستی آن بحث نمی شود.

این مسئله تا حدودی نیازمند دقت بیشتر است: خود معنی فلسفه را پذیرفته ایم یعنی جهان کائنات، حقیقت و واقعیت دارد. نه خیال است و نه موهوم: جهانِ کائنات حقیقتاً و واقعاً وجود دارد و جائی برای سفسطه نیست.

این حکم در عرصۀ نظری درست است و یک حکم عقلی است که در ذهن جای می گیرد. اما پرسش این است: آیا همانطور که علم عینیت یافته و واقعیت دارد، فلسفه های مقدم نیز همانطور عینیت و واقعیت دارند یا نه؟-؟

در فلسفۀ علم می گوئیم: علم در عرصۀ واقعیت وجود دارد؛ علم یکی از «هست ها» است، سپس روی آن بحث می کنیم که علم چیست؟ آیا اجازه نداریم دربارۀ فلسفه نیز بحث کنیم و بگوئیم فلسفه در عرصۀ واقعیت زیست بشر هست؟ یا نیست؟ آیا همانطور که می گوئیم علم در زیست بشر هست، می توانیم بگوئیم فلسفه نیز در عرصه واقعیت زیست بشر هست-؟

وقتی که بگوئید بشر علم دارد، حتی بشرهای (باصطلاح) کمون های اولیه علم داشته اند گرچه علم شان نسبت به بشر امروزی محدود بوده است، این سخن شما را همگان می پذیرند.

آیا فلسفه نیز مانند علم، همیشه با انسان بوده؟ یا از پدیده های مصنوعی مانند «پرواز انسان در هوا به وسیلۀ هواپیما» که امروز حقیقتاً و واقعاً وجود دارد، لیکن در پیشینۀ بشر نبوده است می باشد-؟

پاسخ به این پرسش است که تکلیف فلسفه ها را مشخص می کند؛ فلسفه هست؛ اینهمه فلسفه های مشهور و بنام هستند اما همگی از سنخ همان پدیدۀ «فکری- اجتماعی مصنوعی» هستند؛ هیچکدام از این فلسفه ها در زندگی بشر نبودند، سپس توسط افرادی ایجاد و پدید شدند.

پس باید جایگاه، نقش، و چیستی و چرائی خود این فلسفه ها، شناخته شود؛ آری این فلسفه ها امروز هستند اما قبلاً نبوده اند.

اکنون می رسیم به پرسش دوم: آیا قبل از پیدایش این فلسفه های شناخته شده و نامدار، انسان فاقد فلسفه بود؟ در این صورت دچار یک «دور» می شویم: فلسفه نبود ما آن را ایجاد کردیم سپس بوسیلۀ همین ایجادِ خودمان، ثابت کردیم که کائنات واقعیت دارد و سفسطه نیست. یک سوفسطائی می تواند بگوید: شما مصادره بمطلوب می کنید همین فلسفۀ شما نیز یک خیال است. یا یک «لا ادری» می تواند بگوید: همین فلسفۀ شما نیز مشمول لا ادری من است. پس فلسفه با اینهمه هیاهویش، با اینهمه ژست بادکردۀ بوقلمونیش، در همان گام اول مانده است تنها یک چرخش کرده و به نقطۀ اولیه برگشته است، هیچ سوفسطائی مبنای «من هستمِ» دکارت را نمی پذیرد زیرا دقیقاً مصادره بمطلوب است تا چه رسد به کانتیانیسم که حتی همین مبنا را نیز ندارد.

اگر کاری با سوفسطائیان و لا ادریان نداریم، پس اینهمه فلسفه سازی برای چه بوده و چیست؟ و اگر با آنان کاری داریم یقیناً پایگاه محکمی برای حرفمان در برابرشان نداریم.

اما اگر در پاسخ پرسش فوق، حرفمان این باشد که: همان طور که بشر از آغاز علم داشته (گرچه محدود و ناقص و توسعه نیافته) همانطور هم از آغاز دارای فلسفه بوده گرچه ناقص و توسعه نیافته. نتیجه می گیریم که انسان همانطور که در علم غلط ها داشته، در فلسفه نیز غلط هائی داشته است، لیکن بشر هرگز بی فلسفه نبوده است.

فلسفه یعنی باور به حقیقت و واقعیت کائنات. مگر پیش از پیدایش این فلسفه های نامدار و آرم دار، انسان ها به حقیقت و واقعیت کائنات باور نداشتند؟

بدیهی است وقتی که به حقیقت و واقعیت کائنات باور داشته اند، قهراً و جبراً، لزوماً و الزاماً، دربارۀ چگونگی، چیستی و چرائی آن می اندیشیدند و لذا هر جا که از پاسخ آن باز می ماندند با «افسانه» آن را جبران کرده و یک تصویر از چیستی و چرائی کائنات برای خودشان ترسیم و تشریح می کردند.

مثال: یونانیان قبل از پیدایش فلسفه های مقدم، هستی شناسی خود را با افسانۀ خدایان (الهه های) متعدد و فراوان که با همدیگر ازدواج می کردند و گاهی هم یکدیگر را می کشتند، تصویر و تصور می کردند. اینک براستی فاصلۀ هستی شناسی آنان با هستی شناسی افلاطون که «فلسفه» نامیده شد، چقدر است؟ مُثُل افلاطون افسانه نبودند؟ حد فاصل این فلسفه و آن افسانه، چیست؟ و چقدر است؟

فلسفۀ علم روی این ریل حرکت می کند: انسان از اول علم داشته و همان علم در حال گسترش و استحکام پیش می رود. فلسفه نیز باید همینطور می رفت.

اما این فلسفه های آرم دار، از اول نبوده اند تا روی ریل واحدی که وجود داشته، حرکت کنند؛ خودشان پدید شدند و ریل خودشان را نیز خودشان ساختند. این نیز سر از یک نوع «دور» در می آورد.

نتیجه: فلسفه های مقدم بدلیل همین «پدیدۀ مصنوعی» بودن شان و دچار شدن شان به «دور ماهوی»، فلسفه نیستند و غیر از یک «تحمیل» به روح و جان و فکر بشر، چیزی نیستند. و این است که هرگز به درد بشر نخورده اند و تنها مشغولیتی میان خود فلاسفه بوده اند، در حالی که علم در محافل علمی و عملی پخته شده و به درد همۀ جامعه انسانی می خورد.

واقعیت این است: انسان هرگز بی فلسفه نبوده است، همانطور که هرگز بی علم نبوده است.

و امروز: آیا آن پیرزن بی سواد 85 ساله در دورترین و عقب مانده ترین روستا، فاقد فلسفه است؟! آیا او جهان را سفسطه می داند؟! یا به واقعیت هستی باور دارد و برای آن (به هر صورت) یک تصور فکری و تصویر ذهنی دارد؟ بلی که دارد.

در اینجا به پرسش دیگری می رسیم: چرا نگذاشتند فلسفه بشر نیز همانند علم بشر روی ریل خود پیش رود و تکامل یابد و روز به روز بخشی از «هاله»[23]ی افسانه ها را پالایش کرده و بر قرص بیفزاید-؟

فلسفه های مقدم (هر کدام بنسبتی) نه فقط علم را محکوم می کردند که باید در لوله ای که آن ها تعیین می کنند حرکت کند، بلکه فکر فلسفی بشر را نیز از  ریل اصلی و آفرینشی خود، خارج کرده و آن را بشدت مسدود کردند. فلسفه های مقدم جهت و مسیر علم را از طبع طبیعی آن خارج کرده اند[24] و اساساً روح و روند فلسفه های مقدم، اعدام فکر فلسفی بشر است گرچه در این روند موفق نشده و در چهار دیواره حلقات خود فلاسفه محبوس مانده و مردم جهان اهمیتی به بگو مگوی آنان نداده اند.

فلسفۀ مؤخّر: انسان از آغاز زندگی اش تا به امروز، و تا هر زمانی که کرۀ زمینش عمر خواهد داشت، با فلسفۀ مؤخّر زیسته و با فلسفۀ مؤخّر خواهد زیست، و نق زدن های فلاسفۀ مقدم تنها برای دلمشغولی خودشان و برای مکرهای سیاستمداران کارآئی دارد. حتی براستی زندگی افلاطون، ارسطو، کانت و دکارت و… مطابق فلسفۀ خودشان بوده؟ اینان همگی، خودشان با فلسفه مؤخّر عملاً زندگی کردند و فلسفۀ مقدم شان در کانون و هستۀ زندگی شان، حضور نداشت؛ عمل شان بر اساس فکر فلسفی شان نبود. وقتی که این فلسفه های مقدم به درد خودشان نخورده و نمی خورد، چه کارآئی دربارۀ جامعه بشری دارد.

درست است: هر فکری، هر اندیشه ای، در جامعه بشری بی تأثیر نیست؛ فلسفه های مقدم نیز مؤثر بوده اند. اما اگر منصفانه بنگریم و بنای بحث بر سر «تأثیر» باشد آیا پدیده سفسطۀ سوفسطائیان و لا ادری لا ادری ها و شک شکاکان، تأثیر بیشتری داشته یا فلسفه های مقدم؟-؟ اگر محور سخن «تحریک فکر بشر» یا «شتاب دادن به فکر» بشر است، پس آن تکانی که سوفسطائیان و آن تحرّکی که لا ادری ها و شکاکان به فکر بشر دادند، بیش از این فلسفه ها بوده است که اگر آن ها نبودند حتی این فلسفه ها به وجود نمی آمدند و یا دست بالا به صورت و ماهیت امروزی نبودند.

فلسفه های مقدم به فکر و اندیشۀ بشر شتابی یا شتابکی داده اند، و تا حدودی در ورزیدگی ذهن بشر تأثیر داشته اند، اما همانطور که در حدیث امام کاظم علیه السلام دیدیم «اِثم شان از خیرشان بیشتر است».

در اینجا سخن آقا نجفی قوچانی (ره) به یاد می آید که در کتاب «سیاحت شرق»، دربارۀ علم «اصول فقه» می گوید: این علم بی پدر و مادر.

او از شاگردان آخوند خراسانی (صاحب کفایة الاصول) است؛ هم اصولی است و هم به مرحوم آخوند ارادت دارد، دربارۀ افراط در اصول فقه،[25] می گوید اصول فقه با این شکل و شمایل و با این ماهیت بادکرده، ربطی به اسلام ندارد و یک علم «من در آوردی» و بی پدر و مادر است.[26] براستی بشرحی که گذشت علم بشر از آغاز بوده و همچنین بشر از آغاز فلسفه گرا بوده، اما فلسفه های مقدم بقول آن مرحوم «فلسفه بی پدر و مادر» هستند، شبیه فرزندی هستند که زن بیوه از شوهر دیگر به خانواده دوم آورده است. برخلاف علم که فرزند اصیل خانواده است و همگان حتی عوام بی سواد نیز آن را خودی و از خود می دانند.

افلاطون فیلسوف، ایده آلیست است، و مارکس رئالیست (بشدت رئالیست) دچار ایده آلیسم می شود و آن نسخۀ خیالی را برای بشر می نویسد. تا چه رسد به دیگر مدعیان رئالیسم. واکنش این کنش نادرست، وبریسم می شود که: علم نباید برای آینده بشر چاره و راهی ارائه دهد. و پرورش این بینش ماکس وبر به پوپریسم می انجامد که علم از علمیت می افتد.

آنچه بشر در فکر و عملاً، و حقیقتاً و واقعاً در زندگی خود خواسته و می خواهد، فلسفۀ مؤخر است که از علوم بر می خیزد، نه فلسفۀ مقدم. و این هم یک حقیقت بزرگ اساسی است و هم یک واقعیت سترگ در طول تاریخ بشر حتی در زندگی خود فلاسفۀ مقدم.

اگر ارسطو با تارهای ابریشمین خیال لوله هائی را می بافت و علم را محکوم می کرد که از آن لوله ها خارج نشوند، بیکن با خشونت تمام یک افسار زنجیری بر سر علم زد و بر آن سوار شد و مجبورش کرد که در مسیر غرایز و روح غریزه برود، او روح غریزه را بر روح فطرت مسلط کرد.

غریزه علاوه بر ابزارِ «هوی^ا= هوس» که دارد، عقل را نیز از دست فطرت مصادره کرد و در خدمت خود گرفت، و هر فلسفۀ دیگری که آمد بر خشونت این افسار آهنین افزود و افرادی مانند کانت، اسپینوزا و بالاخره ولتر به خشونت آن رنگ نرمی زدند و بدین سان کار به جائی رسید که ماکیاول ندای «هدف وسیله را توجیه می کند» سر داد و همشهری اش پاراتو رسماً اعلام کرد که «رفتار عقلانی آن است که فقط برای نفع خود فرد باشد».

دربارۀ بینش پاراتو و تعریف او از رفتار عقلانی، سخن ها گفته اند اما اگر از بینش مکتب ما و انسان شناسی ما نگریسته شود، براحتی روشن می شود که مطابق نظر او هر رفتار غریزی عقلانی است و هر رفتار فطری غیر عقلانی است.

چه گرفتاری و چه مصیبتی فراتر و سترگ تر از این ممکن بود بر سر علم، اندیشه و فلسفه بیاید!؟! و نتیجۀ این روند فلسفه های مقدم و این رئالیسم ها که تنها پس از طی چند گام به ایدئالیسم سقوط کرده اند، این شد که حقایق و واقعیات فطری بشر را زیر پا گذاشته و انسانی دیگر ساختند؛ انسانی که بر ضد آفرینش انسان است. و چنین انسانی علاوه بر اینکه بر علیه «خودیت خود» است جهان را برای گیاهان، و حیوان نیز معکوس می کند؛ اینهمه سلاح های کشتار جمعی و بمب های اتمی که آنچه امروز در انبارها موجود است برای از بین بردن کرۀ زمین کافی است، و نیز تبدیل محیط زیست به محیط مرگ، همگی شاهدی بر این مدعاست. گوئی رسالت اندیشه و علم تبدیل «حیات طیّبۀ آفرینش» به «حیات خبیثۀ ابلیسی» در کوتاه مدت، و براندازی اصل حیات در دراز مدت و از بین بردن کرۀ زمین است.

و این است مدرنیته که محصول این فلسفه های مقدم است که لذایذ فطری را از انسان سلب کرده؛ کیفیت ها فدای کمیت شده، هنر که جایگاه آفرینشی اش «کیفیت» است به خدمت کمیت در آمده است. آن عده از هنرمندان که گمان می کنند در خدمت زیبائی ها و کیفیت ها هستند، خود فریب ترین افراد این روزگارند که اگر کودن نباشند دستکم با القائات و تلقینات نفسانی، خودشان را فریب می دهند. با صرفنظر از اینکه بطور دانسته یا ندانسته ابزار دست مراکز سیاسی کابالیسم هستند و کارشان بزک زدن بر سیمای دیو و چسباندن نشان «زیبا خواهی» بر پیشانی اهریمن شده است.[27]

مدرنیته- علاوه بر همۀ فجایع اش- خانواده را بشدت متزلزل کرده، متأسفانه هنر در این فاجعه، اولین و براندازترین عامل گشته است بطوری که تقریباً هیچ محصول هنری نیست که در این جرم نقشی (گرچه اندک) نداشته باشد.

مدرنیته با پیش فرض «انسان حیوان است» و با غفلت از «روح فطرت»، اخلاق را که ریشه در کانون فطرت دارد، صرفاً اعتباری و قراردادی محض، کرده است. پیش فرضی منجمد که هرگز مجال نیافته تا بعنوان یک موضوع علمی و اندیشه ای، بررسی شود؛ واقعیت روح فطرت و واقعیات ناشی از آن با همۀ وضوح و روشنی شان، زیر چکمه های فلسفه های مقدم کوبیده شده و «صرفاً غریزی بودن انسان» ارسال مسلّم گشته است. اندیشه و علم، در حضور اندیشه و علم سرافکنده شده است اما بشر چنان در غریزه پرستی بشتاب می تازد که نالۀ اندیشه و علم و زوزۀ فلسفه های مقدم را در زیر نعل های سمندش
نمی شنود.

یکی از آشنایان- که خداوند توفیق روز افزونش دهد- در نارسائی ها و خسارت های مدرنیته فکر کرده و به این نتیجه رسیده انسان باید به اصل خود بازگردد. اما این بازگشت را با «ارتجاع به دوران پیش از صنعت» اشتباه کرده و حدیث هائی را نیز شاهد آورده که در جامعۀ واحد جهانی مهدوی (عجّل الله فرجه) انسان به الاغ سواری و گاری کشی برخواهد گشت. توجه نکرده که آن حدیث ها نه تنها دعوت به ارتجاع نمی کنند، بل کل اسلام (قرآن و حدیث) دعوت به علم و صنعت می کند، ویژگی این حدیث ها در جهت رد فلسفه های مقدم است نه در جهت مذمّت صنعت. می گویند صنعت آری اما صنعت زیست ساز، نه صنعتی که مخرب زیست باشد.

فلسفه های مقدم بصورت یک پیش فرض مسلّم، واقعیت و حقیقت انسان را به غریزه منحصر کردند و نصف دیگر انسان را که فطرت است دور انداختند. و هنوز هم که هنوز است علوم انسانی غربی از واقعیت روح فطرت، غافل است و عامل این غفلت بس بزرگ، فلسفه های مقدم هستند. یعنی فلسفه ای که بر علوم مقدم باشد و فیلسوفش پیش از آنکه در علم «انسان شناسی» بیندیشد و انسان را شناخت کند، به فلسفه بافی اقدام کند، به چنین مغاک غلطی فرو می افتد. و این مسئله یکی از بزرگترین و اساسی ترین معیارها است که نشان می دهد تقدم فلسفه بر علم چقدر منحرف کننده است. فلسفۀ درست آن است که مؤخر باشد و از علوم برخیزد.

در جزوۀ دوم گفته شد: اگر کاروان فکر بشر سودی از بیکن برده از علم اوست نه از فلسفۀ او، و همچنین است دربارۀ دیگران. مثلاً دکارت که بت ارسطوئیسم را شکست (بتی که در عصر اسکولاستیک مسیحیت را نیز تملک کرده و در آغوش گرفته بود، و کلیسا و ارسطوئیسم به وحدت رسیده بودند) کارش یک اِقدام علمی بود نه فلسفی. او گفت: «قیاس ارسطوئی هیچ مجهولی را معلوم نمی کند، زیرا نتیجۀ آن یا در صغرای قیاس هست و یا در کبرایش». این سخن او یک گزارش از سنخ گزاره های علمی است یا یک گزارۀ فلسفی است؟-؟ بدیهی است که علمی است نه فلسفی. علم شان در رهانیدن علم از تار و پود تخیلات ذهنی ارسطوئی، مفید افتاد، اما فلسفۀ شان بر سمند اندیشه و علم افسار آهنینی زد.

اینان در تخریب بنای خیالی و ناهنجار ارسطوئیسم، با بینش علمی موفق بودند، اما در مقام ساختن یک بنای انسانی بر ویرانه های آن به صورت و ماهیت یک فلسفه، خود دچار ناهنجاری دیگر شدند.

آیا انسان روی ریل فلسفۀ مؤخر به یک فلسفۀ کامل می تواند برسد؟ یا می توانست برسد؟: در پاسخ این پرسش، آنان که به رئالیست و واقعیت گرا بودن خود متبخترانه می بالند، خواهند گفت: واقعیت تاریخ بشر نشان داده که انسان همین راه را طی کرده و به مدرنیته رسیده است، این واقعیت تاریخی نشان می دهد که بشر غیر از این راهی نداشته است و راه دیگری برایش ممکن نبوده است.

اینان توجه ندارند که اگر سلف پیشین شان این «تاریخ پرستی» را درست می دانستند بر علیه ارسطوئیسم نمی شوریدند و می گفتند واقعیت تاریخ این است که برای بشر راهی غیر از ارسطوئیسم نبوده و نیست.

اما پاسخ پرسش بالا: این پرسش با این شکل و شمایل، از اصل و اساس درست نیست، بل دچار یک نوع «اطلاق انگاری» و «اطلاق خواهی» است. و نشان از پر توقّعی پرسش کننده است. مراد از «فلسفۀ کامل» چیست؟ اگر مراد «کمال مطلق» است، پس باید گفت کمال مطلق فقط از آنِ خداوند است و انسان هرگز در علم و فلسفه به آن نخواهد رسید، همانطور که قبلاً اشاره شد اگر پس از هزاران سال و در پایان عمر بشر در روی کرۀ زمین قرآن را باز کنید خواهد گفت: «وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً».[28]

پس آنچه برای بشر هست و مأموریت بشر نیز در جهت آن است، «علم و فلسفه ای است که سزاوار و شایان انسانیت انسان است». نه کامل مطلق. و آنچه برای انسان مهم است، سبک، شیوه، منطق و راه است. و لذا قرآن به درستی منطق، و استواری راه تأکید دارد.

منطق صحیح، راه استوار در قرآن: قرآن هرگز نگفته است انسان می تواند به کمال مطلق برسد و یا خواهد رسید، حتی رسالت بشر را رسیدن به آن نمی داند و اساساً چنین چیزی را از شأن انسان نمی داند. آنچه قرآن رسالت و مأموریت انسان می داند، فقط «راه» است راه درست، راه راست، راه مستقیم، صراط مستقیم.

قرآن: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدي لِلَّتي‏ هِيَ أَقْوَمُ»:[29] این قرآن به استوارترین راه هدایت می کند.

اولین خواستۀ بشر از خدا را «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ» قرار داده است. و حتی قبل از خواستن صراط مستقیم، «هدایت» را می خواهد.

انسان «موجود رهرو» است، مانند حیوان «موجود ایستا» نیست. پس اولین نیاز انسانی انسان «هدایت» است؛ هدایت به راه درست اندیشه و علم، تا برسد به هستی شناسی قویم در حد «طاقة البشریه»، یا در حد «استحقاق البشریة»، که می شود فلسفه اش.

و آیه های دیگر از آنجمله: «وَ هذا صِراطُ رَبِّكَ مُسْتَقيماً». آیۀ 126 سورۀ انعام.

«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزيزِ الْحَميدِ». آیۀ 1 سورۀ ابراهیم.

نکته: در این آیه هدف از نبوت و ارسال قرآن را، خروج انسان از راه ظلمانی به راه نورانی، می داند سپس این راه را معرفی می کند که راه عزیز (راه پیروز و رسا، نه راه سترون و به بن بست خورده). و راه حمید (راه شایسته و ستودۀ انسانی) است.

«وَ هُدُوا إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلى‏ صِراطِ الْحَميد». آیۀ 24 سورۀ حج.

نکته: متأسفانه کلمۀ «القول» را در این آیه به اخلاقیات معنی کرده اند که هیچ سازگاری با عبارت «صراط الحمید» ندارد. مراد از قول، منطق است؛ منطق طیّب؛ منطق ناب و بی آلایش. و مراد از «صراط حمید» در این آیه شیوه و بستر آن منطق است. و گفته شد که این منطق بر سه اصل اساسی استوار است:

1- منطق واقعیتگرا است؛ به سمع، بصر، و حواس تکیه دارد، آنگاه به فکر و اندیشه (مغز) و در پایان به نتیجه ای که به قلب سلیم می رسد، ختم می شود. به آنهمه آیه های سمع و بصر و مشتقات این واژه ها مراجعه کنید.

2- منطق تبیین است، نه منطق اثباتی. بشرحی که در جزوه های قبلی گذشت.

3- منطق ابطال خواه است. بشرحی که گذشت و به مجلد اول «انسان و علوم انسانی در صحیفۀ سجادیه» حواله شد.

حتی اگر «قول طیّب» را به معنی اخلاقی تفسیر کنیم باز شامل منطق مکتب نیز می شود. زیرا چنین نیست که قرآن در همه جا به قول طیّب هدایت کند اما دربارۀ منطق مکتب به قول طیب هدایت نکند.

«وَ يَرَى الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ وَ يَهْدي إِلى‏ صِراطِ الْعَزيزِ الْحَميد». آیۀ 6 سورۀ سبأ.

پرسش: آیه می گوید: «آنان که علم برای شان داده شده می بینند (بوضوح) که همین است حق، و هدایت می کند به راه پیروزمند و رسا و شایسته». پس چرا اینهمه بزرگان اندیشه و علم که نام شان در این جزوه ها آمد، این حق را نمی بینند؟

پاسخ: اگر با علم شان و روی ریل علم شان کار می کردند این حق و حقیقت را می دیدند، آنچه مانع دیدشان شده فلسفۀ شان است نه علم شان. همان موضوعی که این جزوه ها در صدد بیان آن است، و آیه شاهد بزرگی است بر ادعای ما دربارۀ فلسفه های مقدم.

«وَ إِنَّكَ لَتَهْدي إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ- صِراطِ اللَّهِ الَّذي لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ أَلا إِلَى اللَّهِ تَصيرُ الْأُمُورُ». دو آیۀ آخر سورۀ شوری^ا.

و ده ها آیۀ دیگر.

و همچنین آیه هائی که به محور «هدایت به سبیل درست» آمده اند. و نیز آیه هائی که به محور «هدایت به طریق درست» آمده اند.

هدایت: آنچه وظیفۀ انسان است انتخاب راه درست است و کار قرآن (و همۀ نبوت ها) هدایت به این انتخاب است. در این باره نیز رجوع کنید به واژۀ هدایت و مشتقات آن در قرآن.

رشد: آنچه این راه می دهد «رشد» است؛ انسان را همیشه و پیوسته در مدارج رشد پیش می­برد، نه رسانیدن به «دانستۀ مطلق» یا فلسفه مطلق، آنچه در پیش روی انسان قرار داده شده، رشد مداوم است و بس.

«فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً- يَهْدي إِلَى الرُّشْدِ». آیه های 1 و 2 سورۀ جنّ.

«إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَ هَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً». آیۀ 10 سورۀ کهف.

«يا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبيلَ الرَّشادِ». آیۀ 38 سورۀ غافر.

«مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيًّا مُرْشِداً». آیۀ 17 سورۀ کهف.

نکته: راه هدایت فقط راه خدا و نبوت هاست، و فیلسوفان فلسفۀ مقدم نمی توانند مرشد بشر باشند و می بینیم که نتوانستند بشوند.

نتیجه: آنچه وظیفه بشر و راه انسانی انسان، و شیوۀ درست انسان است، سه مرحله است:

1- هدایتجوئی و یافتن صراط درست.

2- حرکت در این راه درست.

3- هدف تنها «رشد» است، نه رسیدن به کمال مطلق. زیرا مطلق فقط از آنِ خدا است.

و این صوفیان هستند که در صدد رسیدن به کمال مطلق؛ رسیدن به خدا؛ رسیدن به وصل و وصال، هستند که لقب «عارف» به خودشان داده اند. این عرفان مصطلح- نه عرفان حقیقی و معرفت درست که در این جزوه ها به شرح رفت- غیر از موهومات و خیالات کاذب که نشاط کاذب نیز می آورد، نیست. عرفان مصطلح، ارثیۀ دو معبد بودائی «نوبهار» و «بهارستان» است که در حوالی بلخ بودند و توسط ایرانیان ناراضی از اسلام، به اسلام نفوذ داده شد و به دیگر سرزمین های اسلامی سرایت کرد.

و تقسیم این عرفان مصطلح، به عرفان صادق و عرفان کاذب، شبیه تقسیم تروریسم به تروریسم خوب و تروریسم بد در بیان آمریکائی های کابالیست است.

و معیار، عبارت است از منطق قرآن و اهل بیت علیهم السلام.

فلسفۀ قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) فلسفۀ مؤخر؛ فلسفۀ رشد است، نه فلسفۀ مطلق، و نه محدود به غریزه و منجمد.

 

مرتضی رضوی

8/4/1437 هـ ق

29/10/1394 هـ ش

 

[1] . مثلا «فلسفۀ علم» یعنی اندیشه در هستی علم و چیستی آن و چرائیش.

[2] از باب مثال: ارسطو ذهن گرائی محض را برگزیده و کانت از عرصۀ واقعیت نیز بهره می برد.

[3] در مقام مثال: فلسفه ای که از بینش علمی انیشتین و امثالش زاده می شود و او را در حد فیلسوف قرار می دهد.

[4] . آیه 17 سورۀ غاشیه.

[5] و لیبرالیسم یک تعارف دلخوشی و خود فریبی است؛ محال است فلسفه های متعدد و مختلف همدیگر را تحمل کنند.

[6] پوپر تیر خلاصی به این مرده زد و آن را «نعش کشی» هم کرد که: انسان در هیچ چیزی به یقین نمی­رسد و نخواهد رسید.

اما قرآن در حدود 29 مورد سخن از یقین آورده است. درست است انسان هرگز به علم مطلق نخواهد رسید و «وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً» (آیۀ 85 سورۀ اسراء). و اگر پیشرفته ترین انسان ها در پایان تاریخ بشر قرآن را باز کنند خواهند دید که
می گوید «وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً».

[7] . فکر هم می تواند ابزار عقل باشد و هم می تواند ابزار هوی باشد.

[8] اینکه مارکسیسم به عین گرائی معروف است، اشتباهی است که از «ماده گرائی» آن، در اذهان جای گرفته است؛ ماده گرائی لزوماً با عین گرائی فلسفی همراه نیست.

[9] شرح بیشتر در کتاب «انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه»، ج1، ص62-72.

[10] در جزوۀ شماره 1 به شرح رفت.

[11] در جزوۀ شماره 1 گفته شد که قرآن در حدود 29 آیه سخن از «یقین» و مشتقات آن آورده است.

[12] از دیدگاه «شناخت شناسی» در مکتب ما نه اصالت ذهن درست است و نه اصالت عین، بل امر بین امرین است. شرح بیشتر در کتاب «جامعه شناسی شناخت» سایت بینش نو www.binesheno.com

[13] البته اینکه هر علمی بنوعی نیازمند ریاضی است، بحث دیگری است که به «رابطۀ علوم با همدیگر» مربوط است.

[14] وسائل الشیعه، کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، باب 23 حدیث 26.

[15] بحار، ج 4 ص 230.

[16] این گفتارها، و گزاره ها، همین امروز ورد زبان دست اندرکاران «فلسفۀ علم» در غرب است و رایجترین اصطلاحات شان است (!!!).

[17] برای شرح این مناظرات، رجوع کنید، بحار، ج 23 ص 9 تا 13.

[18] در ادبیات اهل بیت علیهم السلام، مراد از «ناس» و «عامّه» مسلمانانی هستند که پیرو ائمّه (علیهم السلام) نیستند.

[19] آیۀ 78 سورۀ نحل.

[20] در این آیه «فؤاد» را به «قلب انگیزاننده» معنی کردم. اهل لغت فؤاد را به «قلب» معنی کرده اند لیکن هر جا این لفظ به کار رفته مراد قلب گوشتی صنوبری نیست، بل مراد «قلب خواهنده» است که در فارسی می گویند «دلم فلان چیز را می خواهد». و نکتۀ دیگر در این آیه این است منشأ علم را گوش و بصر (حس)، معرفی می کند. و همچنین است آیه های دیگر در این باره.

[21] نهج البلاغه، فیض، خ 162- ابن ابی الحدید، خ 164.

[22] جنین در رحم مادر در پشت چندین پرده قرار دارد از قبیل: پردۀ مشیمه، دیوارۀ رحم، و… که می رسد به پوست بدن مادر.

[23] مثال قرص ماه و هالۀ اطرافش که در جزوۀ شماره 2 گذشت.

[24] شرحش خواهد آمد.

[25] مثلاً: حالت سوم از قسم سوم استصحاب، یا آنهمه ریزه کاری در مبحث «مشتق»، مبحث «اراده» که همگی برگرفته از ارسطوئی اندیشی است.

[26] البته این سخن او به معنی طرفداری از «اخباری گری»- که منشأ آن حوزۀ اصفهان است و قبلاً نبوده، و در اثر افراط ارسطوئیان در آن حوزه، یک پدیده انفعالی بوده- نیست.

[27] بویژه آنان که (باصطلاح) نهضت رئالیسم افراطی را در تاریخ هنر به وجود آوردند که هنر را به خدمت انحصاری شهوت در آوردند.

[28] آیۀ 85 سورۀ اسراء.

[29] آیۀ 9 سورۀ اسراء.