بسم الله الرحمن الرحیم

پیشگفتار

اسلام و هر مکتب و هر بینشی که سر و کارش با امور انسانی و اجتماعی است سر و کار جدی و تنگاتنگی با «عرف» دارد. و لیبرالیسم- که مکتب بی مکتبی است- بیش از مکتب ها به آن وابسته است در حدی که از یک جهت باید گفت لیبرالیسم غیر از عرف چیزی ندارد، زیرا برای لیبرالیسم در «مدیریت جامعه» غیر از «دموکراسی مطلق» راهی نیست، و این یعنی برای قوانین اداره جامعه منشأ و خواستگاهی در لیبرالیسم نیست مگر «خواست عموم» که مساوی می شود با «عرف عموم».

اما از جهت دیگر؛ چون لیبرالیسم بر اساس «اصالت الفرد» است، در بینش و روش و ماهیت، «سنّت شکن»= «عرف شکن» و «ضد هر عرف» است. لیکن همین روند عرف شکنی، خود یک عرف می شود. در واقع لیبرالیسم همۀ عرف ها را درهم می شکند و عرف جدیدی را به جای آن می آورد.

همانطور که باید گفت هیچ فردی و هیچ جامعه ای بی مکتب نیست حتی لیبرالیسم یک مکتب بی مکتبی، است همینطور هم هیچ جامعه ای فاقد عرف نیست.

عرف و آزادی: انسان هیچوقت و هرگز از چنگال عرف، آزاد و رها نمی گردد؛ اگر خودش را از یک عرف آزاد کند با همین کارش یک عرف دیگر می سازد. بنابراین اگر با دقتِ فکری فلسفی نگریسته شود، لیبرالیسم مقتضی یک «تسلسل» است تسلسلی که پایان ندارد، باید بطور پی در پی ایجاد عرف کند دوباره آن را بشکند؛ سنت بیافریند و همان سنت را بشکند والاّ ماهیت خودش را از دست می دهد و به یک مکتب مبدل می شود و دیگر مکتب است نه مکتب بی مکتبی؛ پیرو ایدئولوژی است نه ایدئولوژی فاقد ایدئولوژی. همچنان که امروز در جامعه لیبرال غرب به عینیت رسیده است.

و با عبارت مختصر: اگر لیبرالیسم در عرصۀ نظر ماهیت ضد عرفی دارد، در عرصۀ عمل، خود یک عرف است، و اگر در این عرف استمرار یابد دیگر لیبرالیسم و «سنت شکن» نیست. زیرا در این صورت این خواستۀ فرد نیست که تکلیف همه چیز را روشن می کند بل این اقتضای عرف جامعه است که هم به خواسته های افراد جهت می دهد و هم خواسته عرف جامعه را بر افراد تحمیل می کند. و هر راه گریز و گزیر و گزینش را به روی فرد می بندد.

لیبرالیسم از انکار «شخصیت جامعه» به «اصالت فرد» می رسد، و این (باصرفنظر از صحت و بطلان) تنها در عرصۀ نظر قابل تصور است، در عرصۀ عمل و تحقق در خارج از ذهن، امکان وقوع ندارد؛ در جامعه های لیبرال امروزی نیز این شخصیت جامعه است که اقتضاهای خود را بر افراد تحمیل می کند و اقتضاهای فردی افراد محکوم است که مطابق خواست جامعه باشد.

بنابراین: انسان موجودی است که از سه چیز راه رهیدن و فرار ندارد:

1- مکتب.

2- عرف.

3- شخصیت جامعه.

فرق در «داده ها» است: سخن بالا به این معنی نیست که فرقیمیان مکتب ها و عرف ها (از آنجمله عرف مکتب و عرف لیبرالیسم) نیست. فرق در داده ها است که کدامیک از آن ها داده های بیشتر در کمیت و داده های بهتر در کیفیت به انسان می دهد. پس زیست اجتماعی بدون شخصیت جامعه، محال است، سخن در این است شخصیت جامعه چه شخصیتی باشد.

یک اشتباه بزرگ دربارۀ اصالت فرد: از یک دیدگاه و در یک نگرش از زاویه خاص و مهم، اصالت فرد یک امر قابل انکار نیست حتی در مارکسیسم که بر اصالت جامعه مبتنی است؛ هدف هر مکتب و هر بینش، «فرد» است؛ مارکسیسم می گوید منافع فرد در حذف طبقات و توسعۀ منافع جامعه حاصل می شود. خلاصه و چکیدۀ این بینش این است که: اصالت فرد از اصالت جامعه می گذرد و اگر چنین نباشد هیچ اصالتی برای فرد نمی ماند بل به «اصالت طبقه» منجر می شود.

اسلام نیز- که می گوید نه اصالت فرد و نه اصالت جامعه بل امر بین امرین= فرد و جامعه هر دو اصالت دارند- در صدد سعادت فرد است سعادتی که بدون سعادت جامعه امکان ندارد.

این همه واژه «مَن»= کس= فرد» که در قرآن آمده، «سعادت کس» را هدف از آفرینش انسان، معرفی می کند. در این مکتب نیز هدف اصلی «فرد» است. اما این سعادت فرد بدون جامعۀ منظم و با شخصیت و دارای حقوق، امکان ندارد.

نکتۀ دقیق: از نظر اسلام، جهان بهشت، «جهان فردیت ها» است، و آنچه در آن جا هست همگی «برخورداری های فردی» است و جامعۀ بهشتی «شخصیت» ندارد. یعنی در آن جا، جامعه هیچ حق و حقوقی ندارد و کاملاً یک عالَم اصالت فردی است. چرا؟:

چرائی این مسئله در این است که در آن جا نه «تعارض منافع» هست و نه «تضاد منافع» و نه «تزاحم منافع». و نه نیازی به حاکمیت و دولت است و نه نیازی به نظم و ایجاد نظام اجتماعی است. زیرا نه اغتشاشی هست و نه بی نظمی؛ نه تقلبی هست و نه تعدی ای.

هیچ کس در بهشت ملزم نیست که چیزی از دارائی خود بعنوان مالیات بدهد تا دولتی بر پا شده و به ادارۀ امور جامعه برسد در آنجا نه زکاتی هست و نه صدقه ای که در جهت ترمیم خلاء های جامعه.

استدراک: گفته شد که جهان بهشت، یک عالَم کاملاً اصالت فردی است. این سخن از جهتی درست نیست، زیرا اصالت فرد و اصالت جامعه وقتی عنوان می شوند که میان فرد و جامعه اصطکاک ها و تعارض ها و تضادهائی باشد تا گفته شود که اصالت با این است یا با آن. در بهشت که هیچکدام از این منفیات وجود ندارند جائی برای کاربرد واژه «اصالت» وجود ندارد.

طبقات در بهشت: از نظر اسلام و مارکسیسم، جامعه طبقاتی غلط و مردود است. اما جامعۀ طبقاتی اولین اقتضای لیبرالیسم است. و در هیچ جامعه ای «انسان بدون تفاضل= انسان ها بدون تفاوت در برخورداری ها»، امکان ندارد و هیچ مکتب و بینشی، جامعۀ بدون تفاضل را پیشنهاد نکرده است. آنچه اسلام و مارکسیسم پیشنهاد می کنند جامعۀ بدون طبقه است.

مارکسیسم در بینش آرمانی خود می گوید: در کمونیسم عالی هر فردی مطابق استعداد آفرینشی خودش برخوردار می شود.

سوسیالیسم از حذف طبقات مأیوس شده و می گوید: هر چه از حقوق افراد و طبقات بکاهیم و به حقوق شخصیت جامعه بیفزائیم به نفع طبقه پائین است.

اسلام می گوید: جامعه نباید طبقاتی شود و اگر دچار آن شود باید طبقات حذف شود، اما تفاضل ها سرجای خود هست و این تفاضل تنها در استعداد ذاتی و آفرینشی افراد نیست بل در تفاضل برخورداری ها یک عامل دیگر هم هست و آن «فضل خدا» است؛ عامل تفاضل ها فقط در مرحله آفرینش نیست، در مرحله پس از آفرینش و در دوره زندگی نیز خداوند با فضل خویش به برخورداری کسانی می افزاید: «أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ»:[1] آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم می کنند؟! ما معیشت آنان را در زیست دنیوی در میان شان تقسیم کردیم و بعضی از آنان را بر بعضی دیگر برتری دادیم تا از یکدیگر کار بکشند (هر کسی کاری و تخصصی را به عهده بگیرد) و رحمت پروردگارت از آنچه جمع آوری می کنند بهتر است.

بحث دربارۀ این آیه دامنۀ گسترده ای دارد، آنچه به مبحث ما مربوط می شود این است که از دیدگاه اسلام دو نوع تفاضل هست: تفاضل استعدادها در خلقت، و تفاضل اعطائی در دورۀ زندگی. و مهم این است که گاهی تفاضل خلقتی در همان حالت بالقوگی می ماند و فعال نمی شود اما تفاضل اعطائی عین فعلیت است.

و آیه می فرماید «درجات» نه طبقات.

طبقات در بهشت: اما بهشت یک جهان طبقاتی است و این از مسلمات داده های آیه ای و حدیثی است. اما ماهیت طبقاتی بهشت از سنخ ماهیت طبقاتی این دنیا نیست؛ همانطور که در آیه مشاهده کردیم انسان ها هم در آفرینش با تفاضل آفریده شده اند و هم در طول زندگی در اثر فضل خدا، تفاضل می یابند. لیکن این تفاضل در حد درجات است و این انسان ها هستند که درجات را به طبقات مبدل می کنند.

طبقات در زیست دنیوی «ایجاد جامعه در جامعه» است؛ ایجاد جهان اجتماعی خاص در درون جهان اجتماع است.

اما طبقات بهشت هر کدام یک جهان جدا از جهان دیگر طبقات است، در نتیجه:

1- هیچ طبقه ای در اثر استثمار طبقه دیگر به وجود نمی آید.

2- هیچ طبقه ای بر طبقه دیگر سلطه ندارد تا سرنوشت او را تعیین کند.

3- برتری طبقه ای از ستم و تعدی بر حقوق طبقه دیگر حاصل نمی شود، منشأ هر طبقه ای «عمل» است؛ عمل در زندگی دنیوی.

4- درجات در دنیا بخاطر «تعاون» است که هر کسی مطابق استعداد خودش گوشه ای از گلیم زندگی انسان را بردارد. در بهشت هیچ کسی به تخصص شخص دیگری نیاز ندارد.

5- اگر پذیرفته شود که طبقات در دنیا از درجات ناشی می شود- البته جای بحث است- طبقات اخروی از درجات ناشی نمی شود بل فقط از کمیت و کیفیت اعمال و رفتار دنیوی ناشی می شود.

شرح این مسائل بماند به وقت دیگر، برویم به موضوع بحث خودمان: عرف:

منشأ عرف: انسان دارای دو روح است؛ یعنی دو کانون انگیزش در درون دارد؛ روح غریزه و روح فطرت. انسان بعنوان یک موجود زندۀ غریزی، حیوان است حتی نه «حیوان برتر» بل برخی حیوانات و پرندگان در این بُعد متکاملتر از انسان هستند؛ سگ ها و الاغ ها زلزله را پیش بینی می کنند و انسان از آن غافل می شود. اگر انسان در بهرمندی از غرایز می تواند از کیفیت بالائی برخوردار باشد بدلیل استفاده از روح فطرت است.

برتری انسان بخاطر روح فطرت است که حیوان فاقد آن است؛ روح فطرت منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، هنجار و ناهنجار (باید و نباید)، زیبا شناسی و زیبا خواهی، پشیمانی، حیاء، خنده و گریه است.

پس منشأ عرف (با همۀ معانی و کاربردهای عرف)[2] روح فطرت است، و حیوان فاقد عرف- به هر معنی- است.

بنابراین پیش از هر حساسیت در مبحث عرف، باید دانست که با یک مقولۀ صد در صد انسانی سروکار داریم و نباید آن را با رفتارهائی که از حیوان صادر می شود خواه رفتار فردی حیوان و خواه رفتار اجتماعی اش (مانند زیست اجتماعی زنبور عسل، موریانه و مورچه) اشتباه کرد.

موجودی که مقهور طبیعت است نمی تواند «عرف» را ایجاد کند؛ زنبور در زیست اجتماعی اش مقهور طبیعت است و لذا میلیون ها سال است که هیچ تغییری و تکاملی در اجتماعش رخ نداده است؛ فاقد خانواده[3]جامعه و… می باشد.

عرف را موجودی ایجاد می کند که «قاهر طبیعت» است نه مقهور آن؛ موجودی که از آغاز خلقتش قرار بود بر طبیعت مسلط شود: «هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فيها»:[4] او شما را از زمین انشاء کرد و بر آبادانی زمین برگماشت.

انسان تنها موجودی است که برای دخالت و تصرف در طبیعت و آبادانی آن آفریده شده است.[5]

و با بیان دیگر: گیاهان و حیوان ها جزئی از اجزاء تشکیل دهندۀ طبیعت هستند، و طبیعت آنان را مدیریت می کند، اما انسان برای «مدیریت در طبیعت» آفریده شده است.[6]

تعریف عرف: انسان میان «داده های روح فطرت»، یک تعاطی، هماهنگی و تعامل ایجاد می کند. در «سازمان»ی که عرف نامیده می شود هر کدام از داده های روح فطرت یک مولّفه ای در آن سازمان می شوند که خود هر مولّفه ابعادی دارد که همگی در اندام عرف و شاکلۀ آن نقش دارند.

انسان یک «پدیدۀ آفرینشی» است اما عرف «آفرینش این پدیده آفرینشی» است: انسان عرف را می آفریند.

تعریف عرف بعنوان یک پدیده: عرف از چگونگی تعامل داده های فطرت ناشی می شود.

منشأ: منشأ این پدیده روح فطرت است.

تعریف عرف با عطف توجه به کارکردش: عرف پس از ناشی شدن و پدید شدن، هم زمینه را برای توسعۀ تعاملِ داده های فطرت فراهم می کند و هم برای توسعه و تقویت خودش از داده های فطرت نیرو می گیرد.

تعاطی: میان داده های فطرت و عرف، یک «بده بستان» دائمی برقرار است تا روزی که انسان در روی کرۀ زمین حضور دارد و زیست اجتماعی می کند این تعامل ادامه خواهد داشت.

تکامل و سقوط: انسان در این تعاطی همیشه رو به تکامل است؟ یا ممکن است رو به سقوط برود؟

پاسخ: مقدمه: نه فقط انسان بل همه چیز این جهان اعم از پدیده های فیزیکی از مولکول تا کره، منظومه و کهکشان و…، همگی در «گرفتاری میان صلاح و فساد» قرار دارند و تکامل از میان این «درگیری» حاصل می شود. از این دیدگاه کل جهان از جمله انسان در سیر تکامل است لیکن مسئلة تکامل دربارۀ انسان در سه محور قابل لحاظ است:

1- انسان بعنوان فرد: در جریان «عرف»- که می توان با یک تسامح آن را «جریان جامعه» و «جریان تاریخ» نیز نامید- می تواند به اعلی علّییّن تکامل یابد و می تواند به اسفل سافلین سقوط کند. اینتکامل و سقوط برای فرد در درون جامعه است و منحصر به انسان است و موجودات دیگر از آن فارغ هستند.

2- جامعه ای از جامعه ها: یک جامعه (نه جامعه جهانی) در جریان دائمی عرف، باز قرین صلاح و فساد است و در این درگیری به سر می برد و خارج از صورت های زیر نخواهد بود:

الف: کفه صلاح (باصطلاح) بر کفۀ فساد بچربد. این همان جامعه ای است که انسان برای آن آفریده شده.

ب: کفۀ صلاح و فساد متعادل، و جامعه متعادل باشد. این «رکود» است.

ج: کفۀ فساد بر کفۀ صلاح بچربد: چنین جامعه ای محکوم به سقوط است مانند جامعه های بی شماری که در تاریخ به سقوط رسیده و از بین رفته اند.

3- جامعه جهانی با عرف جهانیش: این جامعه همیشه خواهد بود و از بین نخواهد رفت گرچه دچار فساد سترگ گردد و محیط زیست را نیز ویران کند. این بقاء تا فرا رسیدن مصداق «إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْ‏ءٌ عَظيمٌ…»[7] و متلاشی شدن کره زمین ادامه خواهد داشت. قرار نیست که انسان مانند دایناسورها از بین برود و زمین را به موجود دیگری تحویل دهد.

جامعه جهانی با عرف فاسدش، با یک تحول عظیم- که در حدیث ها «قیامت صغری» نامیده شده و در قرآن «زلزلۀ جهانی اجتماعی» نامیده شده[8] که پایان تاریخ عرف کابالیسم و آغاز تاریخ و عرف مهدوی(عج) خواهد بود- متحول خواهد شد.

درست است جامعه و عرف جهانی پیش از«ظهور» فاسدترین جامعه و عرف خواهد بود، لیکن با وجود این همه فساد، انسان به حدی از تکامل فکری خواهد رسید که این بار سر حجة خدارا از تن جدا نکند بل بشدت به وجود او احساس نیاز کند. درست است: جریان تکامل از درونِ باتلاق فساد گذر خواهد کرد.

این بود بحثی جهت پیش زمینه و فراهم آوردن بستر برای مسئلۀ «جایگاه و نقش عرف در اسلام». گرچه این مقدمه دچار اختصار شدید و در مواردی دچار کلّی گوئی و عبور از جزئیات و توضیحات لازم، بود اما خواهیم دید که در مباحث آینده کارساز خواهد بود.

عرف و لغت

واژه ای که از حروف ع، ر، ف، تشکیل می یابد- و فعلاً کاری با زیر و زبر و اعراب آن نداریم- اگر آن را «مصدر بدون اعراب» در نظر بگیریم، خودش و مشتقاتش در هشت معنی و کاربرد آمده است، ابتدا کاربردی را که بس اندک و خیلی کم استعمال دارد شروع می کنم تا آن معانی که به موضوع بحث ما ربطی ندارند یک به یک کنار گذاشته شوند تا معنی یا معانی ای که به بحث ما مربوط می شود مشخص گردد:

1- عُرِف الرَّجُلُ: با صیغۀ مجهول فعل ماضی (عُرِف): یعنی دُمل یا غدّه ای در کف پا و یا کف دستش ظاهر شد.

این کاربرد ربطی به بحث ما ندارد گرچه بی تناسب نیست که اشاره خواهد شد.

2- عَرُف یَعرُف عَرفاً: عطر بیشتر مصرف کرد- خوش رائحه شد.

3- عَرِف یعرَف: از عطر استفاده نکرد- عطر را ترک کرد.

این دو کاربرد نیز که ضد هم هستند از مسئلۀ ما خارج اند.

4- عَرَفَ یعرُف عرفاً: یال اسب را قیچی کرد.

اعرف الفرس: یال اسب دراز گشت.

العُرف: یال اسب، و تاج خروس.

این معانی نیز از موضوع بحث ما خارج است.

5-عَرَف یعرِف للامر: صبر.

الِعرف: الصبر.

العارف: الصبور.

این کاربرد نیز از بحث ما خارج است.

6-عرِف یعرِف: حق شناسی کرد- جایزه داد.

العُرف:الجود: سخاوت، عطیّه.

المعروف:الخیر و الاحسان و الرزق.

این هم از موضوع ما خارج است.

7-عَرَفَ یَعرِف عرفةً و عرفاناً الشّیئَ: علمه: آن چیز را دانست.

عَرُف یَعرُف عرافةً: صار عریفاً- العریف:العالم بالشیئ: عریف شد: عارف شد: عالم شد.

العُرف: ضد النُکّر.

النُکر:نَکَر نَکراً و نُکراً: جهله: آن را ندانست.

نَکَرَ علیه فعله:عابه و نهاه عنه: رفتار او را عیب دانست- او را از آن نهی کرد.

النّکرُ: للامر المنکر.

این کاربرد که معروف و منکر و اصطلاح «امر به معروف و نهی از منکر» نیز از این ریشه است از بحث ما خارج نیست. زیرا عرف در اسلام در چند علم از علوم انسانی اسلامی کاربرد دارد یکی از آن ها عرصۀ عمل همین کاربرد است چنانکه خواهد آمد.

8-العُرف: هو ما استقرّ فی النّفوس من جهة شهادة العقول و تلقّته الطّباع السّلیمة بالقبول: عرف عبارت است از آنچه که در نفوس مردم مستقر گردد از جهت تأیید عقل ها، و طبع های سلیم آن را قبول کند.

توضیح: 1- توجه به این نکته لازم است که: در همۀ کاربردها مشاهده می کنیم که «عُرف» مصدر نیست بل اسم است حتی «اسم مصدر» هم نیست.

2- آیا عرف به این معنی هشتم از کدام یک از ریشه های «عَرَفَ، عَرِف، عَرُف» است؟ و نیز معلوم نیست که از مضارع «یَعرِف» آمده یا از «یَعرَف» و «یعرُف»؟ گرچه همۀ ریشه های هشتگانه در یک عنصر اصلی معنائی، به یک ریشۀ واحد می رسند و آن «شناخت» است.

تعریف فوق را «اقرب الموارد» آورده است. المنجد نیز همین تعریف را ذیل «عَرَفَ یَعرِف» با خلط به «عَرُفَ یعرُف» آورده است.

مطابق رویّۀ المنجد دایرۀ ابهام کوچک می شود و منحصر به دو ریشه می گردد، و تناسب معنی نیز آن را تأیید می کند. و روش اقرب الموارد بی جهت و بدون رعایت تناسب، دایرۀ ابهام را گسترده می کند.

3- خلیل بن احمد در «کتاب العین» این کاربرد هشتم را چنین تعریف کرده است: امر شناخته شده و متداول در میان مردم.

این تعریف درست است و آنچه در اقرب الموارد و المنجد آمده تعریف عرف نیست بل تعریف «عرف صحیح» و «عرف سلیم مورد تأیید عقل سلیم» است. زیرا عرف اعم از عرف صحیح و عرف ناصحیح، و عرف آمیخته که هم عناصر صحیح در آن باشد و هم عناصر ناصحیح، است.

عرف کلمه ای است با معنی و مفهوم «جنس» که شامل سه «نوع» می گردد و تعریف مذکور تنها یک نوع آن را بیان می کند. و این بدیهی است ، حتی افراط گرایان که مشعوف توسعۀ صنعتی شده اند با سراسیمگی تمام اعلام می کنند که هر عرفی مانع پیشرفت است و باید همۀ عرف ها را در هم کوبید و سنت شکنی کرد. یعنی آنان هیچ عرفی را صحیح و لازم نمی دانند.

4- برخی از منابع لغت از آنجمله اقرب الموارد، موضوع عرف را با موضوع «عادت» خلط کرده اند[9] در حالی که عادت اعم از عرف است و اهمیّتش نسبت به عرف «اعم فی الجمله» است از جهت های زیر:

الف: منشأ عادت می تواند هر چیزی و هر امری و هر مقوله ای باشد. اما منشأ عرف «شناخت» است خواه شناخت درست خواه شناخت غلط.

ب: عادت به یک رفتار تکراری متسلسل فردی نیز صدق می کند. در حالی که عرف یک مقولۀ عمومی و مردمی است.

ج: انگیزه در عادت یک انگیزه غیر ارادی بل خلاف اراده است، اما عمل مردم به عرف یک رفتار آگاهانه و ارادی است خواه آن عرف درست باشد خواه نادرست.

د: مردم در برابر «عرف شکنی ها» مقاومت می کنند در حالی که عادت قابل دفاع عقلانی نیست و اگر باشد موردِ دفاع مردمی واقع نمی شود.

درست است: هیچ عرفی فارغ از عنصر عادت نیست اما این عنصر نه منشأ عرف است و نه مقوّم آن. و با اصطلاح منطق ارسطوئی؛ عادت نه لفظ مترادف عرف است و نه جنس آن و نه فصل آن، بل از لوازم عارضی آن است.

توجه به آفت این خلط در بحث ما لازم و ضروری است.

اگر بخواهیم این کاربرد هشتم عرف را بفارسی تعریف کنیم فقط یک جملۀ کوتاه می شود: عرف یعنی فرهنگ.

فرهنگ: مجموعۀ آداب، سنن و رسوم مردمی.

آنچه در محور بحث ما قرار می گیرد از میان کاربردها و معانی هشتگانه، تنها کاربرد هفتم و هشتم است، بقیّه ربطی به این مبحث ندارند.

واژۀ «عرف»[10] در پنج عرصۀ علمی نقش و جایگاه اساسی دارد:

1- علم انسان شناسی: گفته شد: تناسب مشترک میان کاربردها و معانی هشتگانه، «شناخت» است که هیچکدام از آن ها از این عنصر خالی نیستند. در میان آن ها کاربرد هفتم بیش از همه دارای عنصر شناخت است بحدی که می توان گفت: عرف در این کاربرد با واژۀ «شناخت» مترادف است.

در انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) حیوان دارای روح غریزه است و انسان علاوه بر آن دارای یک روح دیگر بنام «روح فطرت» است که خانواده، جامعه، تاریخ (مدنیت)، اخلاق، حسن و قبح (هنجار و ناهنجار) و باید و نباید، حیاء، زیبا شناسی و زیباخواهی، پشیمانی و «نکوهش خود» و در گیری شخص با خودش، خنده و گریه، و هر آنچه انسان دارای آن است و حیوان فاقد آن، منشأش روح فطرت است و همگی از آن ناشی می شوند.[11]

این اولین اصل، و اصل اساسی انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است و بدون آن همه چیز اعتباری و قراردادی محض می شود و جائی برای دین نمی ماند.

عرف فطری: مراد از عرف در کاربرد هفتم همین «عرف فطری» است یعنی «شناخت فطری». انسان بطور بالفطره حُسن و قبح (هنجار و ناهنجار) را تشخیص می دهد. و این تشخیص هیچ نیازی به تعلیم و تعلم، درس و تدریس، آموزش و تخصص ندارد، بل که تعلیم و تعلم ها و آموزش ها معمولاً این نیروی تشخیص را سرکوب و یا منحرف می کنند. «الاّ الذین…».

توجه: نباید میان این اصل، با اصل «معلومات پیش از تجربه»[12] که کانت عنوان کرده است، اشتباه شود. زیرا:

در اینجا سه محور هست:

1- محور «عامل علم»= نیروئی که علم را می آورد.

کانت در مسئلۀ «معلومات قبل از تجربه» کاری با عامل این علم ندارد و باصطلاح مسئله را متعبدانه[13] رها می کند.

2- محور «چیستی این علم»: در این نیز هیچ توضیحی نمی دهد و صرفاً به مشاهده حادثه اکتفا می کند.[14]

3- محور «معلوم»: او معلوم و معلومات پیش از تجربه را در نظر دارد.

اگر در دو محور اول و دوم اصرار کنید کانت می گوید منشأ این معلومات، غریزه است. زیرا او و همه دست اندرکاران علوم انسانی غربی از وجود روح فطرت در انسان غافل اند.

و در این صورت معلومات قبل از تجربه در انسان نیز منحصر می شود به معلومات غریزی حیوانی، بل محدودتر از آن، زیرا حیوان در نیروی تشخیص و شناخت غریزی قوی تر از انسان است؛ سگ و الاغ وقوع زلزله را پیشاپیش تشخیص می دهد: اما انسان وقتی به خود می آید که در زیر آوار مانده است. و…

آن کدام نیرو و عامل است که انسان (انسان که در تشخیص غریزی به مراتب ضعیف تر از حیوان است) را بر همۀ حیوانات برتری داده است؟

در پاسخ می گویند: نیروی هوش، استعداد و عقل است.

اما بدیهی است که هوش، استعداد و عقل از نیروهای درونی انسان است، آن کدام بخش از کانون وجودی انسان است که این عوامل گرانقدر را می دهد؟ اگر غریزه است پس باید آن حیوانات که در غریزه از انسان بمراتب قوی ترند عاقلتر و مستعدتر از انسان شده و بر انسان ها مسلط می شدند.

در انسان شناسی اسلام[15]منشأ این هوش، استعداد و عقل، روح فطرت است؛ روح فطرت آشیانه عقل است.[16]

معروف و منکر: هرکسی که این دو واژه را به کار می برد (به زبان یا به قلم می آورد) می تواند یکی از دو معنی را قصد کند:

1- معروف آن است که در «عرف مردمی» آن را بپسندند و منکر آن است که عرف مردمی آن را نپسندد.

این کاربرد هشتم «عرف» است که در اسلام نه معیار است و نه حجت؛ در هیچ چیزی و هیچ عرصه ای ارزشی به این داده نشده زیرا اگر چنین عرفی معیار یا حجت باشد عرف مردم قریش یک عرف محکم، مستحکم بود و مردم قریش حق داشتند اسلام را نپذیرند و همچنین عرف قوم لوط تا برسد به عرف مدرنیته.

2- معروف آن است که روح فطرت آن را از خود بداند و عنوان «آشنای صمیمی» به آن بدهد. و منکر آن است که روح فطرت آن را از خود نداند و عنوان «ناآشنا» و «غیرصمیمی» و «منفور» به آن بدهد.

عدالت، صمیمی و مطلوب است، قتل منفور و نامطلوب است.

این لفظ «آشنا» و معنای آن همان معنای اساسی «عرف» است که به معنای «شناخت» می باشد و اساسی ترین کاربرد این واژه است که ما آن را در ردیف هفتم قرار دادیم. معنائی که در همۀ کاربردهای هفتگانه نیز بعنوان عنصر مشترک رابط تناسب میان آن ها است.

و لفظ «ناآشنا» به معنی «اجنبی و ناشناس» همان معنای اصلی و اساسی واژۀ «منکر» است.

امر به معروف: یعنی تشویق دیگران به محور فطریات؛ هر آنچه منشأش روح فطرت است که در بالا به شماره رفت.

نهی از منکر: یعنی بازداشتن دیگران از هر رفتاری که برعلیه فطریات مذکور باشد.

و البته هیچ رفتار انسانی نیست مگر یا مطابق اقتضای فطرت و فطریات است و یا برعلیه آن ها؛ در درجات: واجب، مستحب، مباح، حرام و مکروه.

مباح آن است که عدم تطابق آن با اقتضاهای فطرت در حد تساوی باشد.

عرف فطری و رابطۀ انسان با خوراکی ها و نوشیدنی ها: بحث فوق به محور «عرف فطری و رفتارهای اجتماعی» بود. این عرف در رفتار و رابطۀ انسان با طبیعت و پدیده های طبیعی نیز هم معیار است و هم حجّت.

تردیدی نیست که انسان نسبت به برخی از خوراکی ها و نوشیدنی ها گرایش طبعی و نسبت به برخی از آن ها تنفر و اشمئزار طبعی دارد؛ در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به آن ها «طیّبات» و «خبیثات» گفته می شود: «يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ».[17]

در این تعبیر «طیّب» یعنی آنچه برای روح فطرت انسان «گوارا» است و «خبیث» یعنی آنچه روح فطرت از آن اشمئزاز دارد. و در یک جمله می فرماید: طیّبات حلال و خبیثات حرام است. اگر فطرت سالم باشد و در اثر عادت ها (بویژه عادت هائی که از نسلی به نسلی منتقل می شود) فطرت را سرکوب نکرده باشند همۀ خوراکی ها و نوشیدنی های حلال و حرام برای فطرت مشخص و شناخته شده می باشند و بیش از این یک جملۀ واحد هیچ نیازی به توضیحات و شرح مسائل حلال و حرام در این عرصه نمی ماند.

اما در اثر عادت ها این معیار و شناخت فطری دچار انحراف می گردد؛ مردمی سوسک را نیز می خورند، مردم دیگر لاکپشت و قورباغه را، و دیگرانی «همه چیز خوار» می شوند و…

با اینهمه هیچ کسی از اهل علم اصل و اساس اینکه «انسان یک حسّ گزینش طبیعی دارد» را انکار نکرده است و نیز همگان اذعان دارند که عادت ها این حس انسان را به انحراف و افراط و تفریط می کشانند.

پس این کاربرد هفتم عرف، در شناخت نیکی ها و بدی ها (هنجارها و ناهنجارها) و نیز در شناخت خوردنی ها و نوشیدنی ها هم معیار است و هم حجت، با یک شرط:

معیار و حجت بودن «عرف فطری» وقتی است که این عرف زیر چرخ های عرف به معنی هشتم یعنی «عرف مردمی» سرکوب نشده باشد. همانطور که عرف مردمی شهر لوط، رفتار ضد عرف فطری را عرف خود کرده بودند. در حدی که معلومات قبل از تجربه غریزی را نیز سرکوب کرده بودند؛ هیچ حیوانی مرتکب عمل جنسی با همجنس نمی گردد.

انسان موجودی است که اگر شناخت فطری و نیروی فطرت را سرکوب کند از حد غریزه هم تجاوز می کند زیرا در آن صورت نیروی فطرت نیز در خدمت غریزه استخدام می گردد، عقل از بین نمی رود بل به «نکراء»[18] مبدل میشود و در خدمت غرایز قرار گرفته و بمب اتم می سازد و «عرف های مردمی منفور فطرت» را بر بشر مسلط می کند.

[با اینهمه، عرف مردمی در عرصه هائی هم معیار است و هم حجت که در ادامۀ این مقاله شرح این موضوع خواهد آمد]

2- عرف مردمی در دانش «بوم شناسی»: این دومین علم است که عرف در عرصۀ آن کاربرد دارد.

گفته شد واژه «عرف» در عرصۀ چند علم کاربرد دارد. اول در علم «انسانی شناسی» که مراد از آن عرف فطری بود و به شرح رفت گرچه با اختصاری که لازمه یک جزوه کوچک است.

در علوم دیگر که بحثش می آید، عرف فطری حضور ندارد و تنها «عرف مردمی» کارایی دارد از آن جمله است «بوم شناسی»، بدیهی است در این جا مراد «بوم شناسی جغرافی» و یا «بوم شناسی زیست شناسانه» نیست، تنها «بوم شناسی اجتماعی» در دایره گسترده که حتی شامل هر رسم و رسوم و امور فولوکوریک نیز می گردد.

در این دانش، محقق کاری با خوب و بد ندارد و هرگز در مقام داوری قرار نمی گیرد؛ او کاری با «حقیقت»- حق و باطل- ندارد موضوع کارش «واقعیت» ها= آنچه واقع می شود، است.

وجود هر «رفتار جمعی» برای او هم معیار است و هم حجت، تا دروغی را به مردم آن بوم نسبت نداده باشد.

عرف از جانب دیگر نیز برای چنین محققی معیار و حجت است: آنچه از رفتارها و آداب و سنن، بوم شناسی نامیده می شود که منشأ آن ها «قوانین مصوّب» نباشد و منشأشان صرفاً عرف باشد که به تدریج به صورت رسم آئین در آمده اند. و اگر چیز مصوبی باشد باید منشأ آن تصویب نیز صرفاً عرف مردمی باشد، نه عرف تخصصی متخصصین، مانند آنچه سران فلان قبیله مطابق عرف قبیله شان تصویب می کردند.

بوم شناسی تنها در «هست و نیست» بحث می کند و کاری با ریشه یابی یا تحلیل حوادث، آداب و رسوم ندارد.

3-عرف مردمی در علم جامعه شناسی: جامعه شناسی همان علم بوم شناسی است بعلاوه: عطف توجه به «روانشناسی اجتماعی» و بر اساس ریشه یابی و تحلیل حوادث، آداب و رسوم. شامل بررسی قوانین مصوّب تخصصی خواه در اریستوکراسی و خواه در دمکراسی و خواه قوانین شرعی.

کار جامعه شناس نیز به محور «هست ها و نیست ها» است؛ سروکارش با واقعیت ها است نه حقیقت ها؛ در «آنچه شده ها» کار می کند نه در «آنچه باید می شد یا باید بشود» و اگر وارد این فاز بشود فیلسوف می شود.

شعار معروف «ماکس وبر» که می گفت: «ما دانشجو هستیم آنان که برای آینده نسخه می نویسند یا مدعی پیامبری هستند و یا عوام فریب»، برای تعیین این خط مرز جامعه شناسی با فلسفه و دین بود که صد البته خودش به یک فلسفه مبدل گشت؛ انکار ایدئولوژی علمی، به یک ایدئولوژی بدل شد.

4- عرف مردمی در تاریخ و علم تاریخ: تاریخ خواه تاریخ صرفاً توصیفی باشد و خواه تاریخ تحلیلی، گزارشگر و بیانگر وقایع و حوادث اجتماعی است. تنها فرقی که میان این دو تاریخ است این است که تاریخ تحلیلی به علل و چرائی حوادث نیز می پردازد. موضوع هر دو واقعه ها است نه حقیقت ها، آنچه شده ها را گزارش می دهند یا تحلیل می کنند.

اگر مورخی در مقام تبیین حقایق و توضیح «حق و باطل» باشد، او مورخ نیست بل در صدد تبیین یک مکتب است و حوادث تاریخی را شاهد می آورد.

بارزترین و اعلاترین نمونه این مطلب، تکّه های تاریخی قرآن است که حتی از آوردن ارقام تاریخی خودداری کرده است، به دو دلیل:

1- قرآن در این بخش ها در مقام مورخ نیست.

2- برای پیشگیری از اشتباه ما، از آوردن عدد و ارقام تاریخی خودداری کرده است اگر می گفت مثلاً حضرت یوسف در سال فلان قبل از عام الفیل به دنیا آمده. ممکن بود ما بشرها در تحقیقات تاریخی مان به رقم دیگر می رسیدیم و (نعوذ بالله) قرآن را به زیر سؤال می بردیم.

همانطور که الازهر مصر در اثر خود باختگی در برابر آن باستان شناس غربی اعلام کرد که برخی تکّه های تاریخی قرآن جنبه سمبلیک دارد نه واقعیت (مثلاً قوم ثمود و عاد). در حالی که عاد همان «آکد» است و «احقاف» معرّب «آکّاد» است. و ثمود نیز همان سومر است که آن مرد غربی خود گفته است اصل کلمه سومر نیست من آن را اینگونه می خوانم.

عرف مردمی در این سه علم (بوم شناسی، جامعه شناسی و تاریخ) ابزار شناخت نیست بل خود عرف هدف است.

5 عرف مردمی در علم فقه: در این بحث سرو کارمان با سه محور است:

1- عرف در شناخت لغات.

2- عرف در شناخت موضوعات احکام فقهی.

3- عرف بعنوان منشأ حکم فقهی.

عرف مردمی در شناخت لغات: معانی لغات به هر مقداری که به ریشه های عمیق عرفی نزدیک باشد به همان میزان ارزش دارد و به توان معیاریت آن می افزاید.

اگر در این بحث به دنبال حجیت باشیم عرف مردمان بومی توسعه نیافته حجت است. زیرا در جامعه های توسعه یافته بمیزانی که توسعه و گسترش رخ می دهد به همان میزان باب «مَجازات» و باب «اصطلاحات» باز می گردد و برای یک لغت کاربردهای فراوان پیش می آید که حتی از مصداق «دورترین مجاز» نیز خارج می گردد.

از باب مثال: زبان فارسی که تهرانیان با آن سخن می گویند، اصیل نیست زبان فارسی قبایل اصیل است. و یا زبان ترکی استانبولی در ترکی که به جای واژه های افعال اکثراً «اسم مصدر» می آورند یا «صفت مشبهه» اصیل نیست زبان ترکی قبایل ترک اصیل است.

یا ترکی تبریزی که علاوه بر مسئلۀ توسعه، دچار یک آمیختگی با زبان پارتی پیش از آمدن ترک ها به ایران، شده است حتی در برخی موارد گویش ترکی تابع قوانین پارتی است.

گویند: در میان لغت نویسان، فیروزآبادی بهنگام تدوین قاموس به این مسئله بیشتر حساس بود؛ میان قبایل بادیه نشین می رفت تا معانی اصیل الفاظ را دریابد. در یکی از قبایل با زنی ازدواج کرد تا هر چه بیشتر با معانی آشنا شود. روزی چند لفظ فارسی از زبان فیروزآبادی در رفت، زن فریاد کنان در خلال چادرهای قبیله می دوید: های مردم قبیله مرا به یک عجم داده اید وای بر من و وای بر شما. سران قبیله آمدند فیروزآبادی را به محاکمه کشیدند: تو که عجم بودی در این نکاح تدلیس کردی و باید مجازات شوی.

فیروزآبادی گفت: نه چنین است؛ من از عشیره ای هستم که لهجۀ خاص دارند مثلاً یکی از اشعارشان چنین است:

انّ الاَخانیدَ فی کَلّاتهم نهدوا

عمامة گندٍ کالگنابید

و کرّدوا کَفشَ زردٍ فی پواهیهم

تَشابهت پَواسیت الخرابیز

ترجمه:

آخوندها بر سرشان می گذارند

عمامه های گنده مانند گنبدها

و به پاهای شان کفش زرد می پوشند

که شبیه پوست های خربوزه ها می شود

با این طرفند از مجازات رهائی یافت.

گرچه این داستان به افسانه شباهت دارد و گویا یکی از ظرفا در عصری که عمامه گنده رایج شده بود (که صائب تبریزی در مقام انتقاد می گوید: اگر علم و دانش به کمیت عمامه بود گنبد شهر از همه عالمتر بودی) و یا نعلین زرد خیلی رواج یافته بود، ظرافت خود را به کاربرده و این شعر را ساخته و به فیروزآبادی نسبت داده است.

اما نمی توان انکارکرد که امتیاز اصلی قاموس بر دیگر متون لغوی در همین اهتمام اوست که درصدد اصالت ها بوده است.

حجیت قول لغوی در فقه:سخن لغت نویسان که معانی را از عرف مردمی گرفته و گزارش می کنند، در فقه حجت است یا نه؟-؟ این مسئلۀ مهم در علم «اصول فقه» بررسی شده و اکثریت قریب به اتفاق محققین آن را حجت نمی دانند و گاهی از این گزارش ها بعنوان «قرینه» سود می جویند نه بعنوان حجت.

من می خواهم چرائی این مسئله را از زاویه دیگر نیز بررسی کنم:

1- هر نحله ای مطابق اقتضاهای ذاتی و ماهوی خود، ادبیات خاصی را ایجاب می کند، و چون یک نحله و نهضت است الفاظ را در جهت تبیین ماهیت، اصول و فروع و چهارچوبۀ خود به کار می برد، پس در موارد فراوانی با قول لغوی سازگار نمی گردد.

2- هر نهضتی باصطلاح دارای «وضع شرعی» و «وضع منشرّعه» می شود که مرحله دیگر از باصطلاح «بیوگرافی الفاظ»[19] پیش می آید. مثلاً اسلام واژه «کریم» را از نطفه پرستی و اشرافی گری در آورده و به عنوان «کرامت تقوائی» به کاربرده است.

3- لغت نویس ها (به ویژه در جامعه اسلامیکه زمان مدیدی بعد از آمدن اسلام به لغت نویسی پرداخته اند) هر آنچه در استعمالات مردمی مشاهده کرده اند آن را بعنوان یکی از معانی ضبط کرده اند که در موارد فراوانی ربطی به منابع فقهی ندارد.[20]

آنچه در فقه حجت است در اصل، ادبیات خود قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است؛ قرآن خود بهترین منبع لغت است برای فقیه و همچنین احادیث.

پس آنچه ضرورت دارد اخت بودن فقیه است با این ادبیات و علاوه بر این «القرآن يفسّر بعضه بعضا» اگر این روند به شعار «حسبنا کتاب الله» نیانجامد. و دقیقاً همین طور است ادبیات اهل بیت (علیهم السلام) که یکی از علائم استحکام حدیث خصوصیت همین ادبیات است و نیز می تواند در مقام «تعادل و تراجح» یکی از عوامل گردد.

پس عرف مردمی که منابع لغت آن را گزارش می دهند، حجت نیست گرچه هم فواید بسیار و هم اهمیت بسزائی دارد. حجّیت با مفید بودن و اهمیت داشتن فرق دارد.

اما خود عرف مردمی لغوی، در فقه حجت است: فرق است میان آنچه لغت نویسان از عرف مردمی گزارش می کنند با «خود عرف مردمی»؛ اولی حجت نیست دومی حجت است بشرط اثبات معنی مورد نظر، که لازمه آن امور زیر است:

1- اصالت با قواعد ادبی است: فقیه باید در حد کافی ادیب باشد در قواعد صرف و نحو دستکم نازلترین اجتهاد را داشته باشد تا در مقام معانی محتمل از یک لفظ، معنائی که با قواعد ادبی مطابقت دارد را تعیین کند واصالت را به آن دهد.

البتّه «اصالت» بدهد نه اینکه حکم قطعی کند. زیرا تطابق با قواعد تنها یکی از عناصر تعیین معنی لفظ است والاّ از شعار «حسبنا النّحو» سر در می آورد، که شعار دوران خلافت اموی و عباسی بود.

اینکه از شرایط فقاهت، آشنائی با قواعد ادبی است، یک قول اجماعی است که آن را با قید تأکیدی «در حد کفایت» آورده اند و من عنوان «دستکم نازلترین اجتهاد در قواعد» آوردم، زیرا بدیهی است اگر این آشنائی در این حد نباشد نمی توان به آن «در حد کفایت» گفت. مرادشان این است که لازم نیست فقیه در قواعد ادبی سرآمد ادیبان باشد.

و این مسئله فقط به محور صرف و نحو نیست بل شامل قواعد علم معانی و بیان نیز می شود.

پس اصالت در ترجیح یکی از معانی محتمل که در عرف مردمی هست با آن معنی است که مطابق قواعد ادبی باشد و یا از تطابق قوی تری برخوردار باشد.

2- و نیز اصالت با معنی حقیقی است نه با معنی مجازی، گرچه مجازات از نظر استعمال فراوان تر از معانی حقیقی هستند.

3- در تعارض میان معانی مجازی عرف مردمی، اصالت با «مجاز قریب» است نه بعید. بُعد و قرب مجاز را چگونگی تناسب میان معنی حقیقی و مجازی، تعیین می کند؛ هر چه تناسب ضعیفتر باشد، مجاز بعید تر می شود.

4- در کلام شارع، در ترجیح میان معنی «حقایق عرفیه» و «حقیقت شرعیه»، اصالت با حقیقت شرعیه است مگر قرینه ای بر علیه آن باشد که معنی عرفیه را تعیین کند.

5- در «مجازات عرفیه» و «مجازات شرعیه» نیز مسئله همچنین است.

6- همۀ این اصالت ها باید در کنار «اخت بودن با ادبیات مکتب» که در مبحث بالا به شرح رفت و گفته شد که: هر نحله ای باقتضای ماهیت ویژۀ خود یک سبک و ماهیت ادبی دارد، قرار بگیرند. و دستکم معارض یا نامأنوس با این ماهیت ویژه نباشند؛ یعنی در ترجیح یکی از معانی متعدد عرف مردمی، آنچه به این ماهیت ویژۀ مکتب نزدیک تر است، تعیین می شود.

عرف لغوی مردمی با عبور از این 6 فیلتر علمی، حجت است.

و این حجّیت منحصر به فقه نیست بل شامل همۀ علوم می گردد، بدون این حجّیت (باصطلاح) هیچ سنگی روی سنگ قرار نمی گیرد.

عرف مردمی در شناخت موضوعات احکام فقهی: هر حکم فقهی به یک «موضوع» بار می شود: شراب حرام است، اکل گوشت حرام برای مضطرّ جایز است؛ شراب موضوع و حرام حکم آن است، و عبارت ترکیبی «اکل گوشت حرام برای مضطرّ» موضوع، و جایز است حکم آن است، قتل در مقام دفاع قصاص ندارد. غناء حرام است. شراب چیست، مضطر کیست؟ مقام دفاع چیست؟ غناء چیست؟

چیستی موضوعات را عرف مردمی تعیین می کند، اگر فقیهی در آن دخالت کند بعنوان یکی از مردم اظهار نظر می کند نه بعنوان فقیه.

آیا الکل صنعتی یا طبّی پاک است یا نجس؟-؟ فقیه فقط می تواند بگوید «هر مسکر مایع نجس است». آیا الکل صنعتی مسکر است یا مُقتل؟-؟ اگر عرف مردمی بگوید «مُقتل» است در ردیف سم ها قرار می گیرد و نجس نمی شود.

اگر عرف مردمی بگوید: اگر آب به الکل صنعتی آمیخته شود، مسکر می شود. فقیه می تواند و باید بگوید در این حالت نجس می شود.

مسکریت بطور بالقوه در خیلی چیزها هست: در پرتقال، در کاه، درشیر بویژه شیر اسب و… هیچکدام نجس نیستند مگر به فعلیت اسکار برسند.

فقیهی که می فرماید «دود سیگار از خبیثات است» یک نظر عرفی را ابراز کرده است و باید روشن شود که این نظر را عرف تأیید می کند یا نه.

عرف مردمی یک نظر را دربارۀ سیگار کاملاً تأیید میکند و می گوید سیگار کشیدن در محافل عمومی «آزار دیگران است» فقیه بر اساس این نظر عرفی که عرف آن را شناخت و تأیید می کند، فتوا داده و حکم آن را تعیین می کند که: سیگار در محافل عمومی حرام است.

عرف خاص: پزشکان متخصص می گویند: سیگار کشیدن مضرّ است. فقیه بر اساس این عرف می تواند بر حرمت آن فتوا دهد.

مثال دیگر: چیستی زنا، اَخدان، سفاح و نکاح (و فرق ماهوی میان آن ها را) باید عرف تعیین کند سپس فقیه می گوید نکاح جایز و لازم است و آن سه دیگر حرام هستند.

شرایط: ما نباید میان «تعیین شرایط صحت»- مثلاً شرایط صحت نکاح- که باید فقیه آن را تعیین کند، با «تعیین چیستی موضوع» که کار عرف است اشتباه کنیم؛ تعیین شرایط شرعی هیچ دخالتی در چیستی موضوع ندارد. و این نکته بس مهم است؛ گاهی شرایط شرعی در چیستی موضوع قرار می گیرد و حکم بر اساس صرفاً شرایط بدون موضوع، صادر می گردد.

از باب مثال: متعه یک موضوع است؛ یک نکاح است؛ ابتدا باید «نکاح» محقق باشد سپس شرایط بر آن وارد شود. متأسفانه اکثر متعه های امروزی بدون اینکه «نکاح بودن شان» محقق شود به صرف شرایط، مجاز می گردد.

عرفاً نکاح چیزی «قاچاق» و رابطۀ مخفیانه نیست؛ نکاح یک امری از امور اساسی در زیست اجتماعی است، اگر «اِعلانی و اِعلامی بودن آن» عنصر ماهوی و ذاتی آن نباشد- که هست- دستکم نباید با مخفی کاری و کوشش برای مخفی داشتن آن، انجام یابد. در این صورت نوعی از سفاح می شود نه نکاح.[21]

جایگزین کردن شرایط به جای اصل موضوع، موجب شده است برخی موضوعات را که بطور منصوص در قرآن آمده اند، به بوته فراموشی بسپاریم، قرآن علاوه بر واژه «زنا» واژه های «اَخدان» و «سفاح» را نیز آورده است، آیا- نعوذ بالله- این دو واژه لغو هستند؟ یا دقیقاً با واژه زنا مترادف هستند؟ یا میان شان نسبت اعم و اخص هست؟ یا هر سه موضوعات متباین هستند گرچه هر سه به محور رابطه جنسی هستند.

البته این صورت سوم درست است، برای صحت این مسئله باید به عرف مراجعه کرد: اَخدان یعنی «دوستی یک مذکر و یک مونث به محور امر جنسی»، همان که امروز هم (مانند عصر جاهلی) در میان جوانان غربی با عنوان «دوست دختر و دوست پسر» رایج است با این فرق که در عصر جاهلی میان افراد با سن بالاتر بود و اینک با سنین جوان.

اخدان آن رابطۀ دوستی به محور جنسی است که بدون «همزیستی» و زندگی مشترک باشد. و فرق آن با زنا این است که زنا یک عمل موردی است و اخدان یک رابطۀ تکراری و استمراری.

سفاح عبارت است از دوستی به محور جنسی در قالب همزیستی استمراری.[22]

مثال برای مفاسد جایگزین شدن شرایط به جای اصل موضوع: سال ها پیش آن آقا در نماز جمعه گفت: پسر و دختر می توانند با خواندن صیغۀ نکاح با همدیگر رابطه جنسی داشته باشند(!)

گوئی ماهیت «موضوع نکاح» را صیغه تعیین می کند. صیغه از شرایط نکاح است نه موضوع نکاح، اول باید نکاحی باشد تا صیغه بر آن بار شود.

و نیز گوئی اخدانی که امروز در غرب رایج است، بدون صیغه است؛ هیچ رابطه جنسی اختیاری امکان ندارد مگر با صیغه؛ صیغه یعنی «ایجاب و قبول» این ایجاب و قبول در اخدان و سفاح هم هست.

حضرت آقا جوانان مسلمان را به اخدان دعوت بل وادار می کند، توجه ندارد خواندن صیغه هیچ ربطی به تحقق موضوع ندارد و هیچ عنصری از عناصر تعیین کنندۀ ماهیت نکاح نیست، بل یک شرط شرعی است که پس از تحقق موضوع بر نکاح بار می شود. یک نکاح بدون صیغه نیز نکاح است لیکن نکاح باطل.

و یک اخدان، اخدان است اگر هزار بار هم بر آن صیغه خوانده شود. و همچنین است سفاح.

سفاح آن است که امروز به آن «ازدواج سفید» گفته می شود.

عدم تفکیک میان این سه عنوان، موجب می گردد که برای هر سه یکنوع احکام شرعی بار شود در حالی که زنا فقط یک «فعل» و یک «عمل ناهنجار» است، اما اخدان یک «سنت» یک «بدعت» یک «جریان اجتماعی ناهنجار» است. و همچنین است سفاح.

آن که مرتکب زنا گردد اگر مجرد باشد، اعدام نمی گردد اما آن که پیمان اخدان یا سفاح می بندد، ایجاد بدعت کرده است در صورت مجرد بودن نیز حکمش اعدام است.

پشت کردن به عرف در تشخیص موضوعات، آثار مخرب اینچنینی دارد که اساس فقه را متلاشی می کند، و صدای ترویج اخدان از بلندگوی نماز جمعه بر می خیزد.

پرسش از عرف: در مواردی که «موضوع» بطور کامل و همه جانبه مشخص و معین نیست، فقیه باید از عرف بپرسد. فقهای ما از قدیم از افراد عرف دعوت کرده و جلسات تشخیص موضوع تشکیل می دادند و می دهند.

اما باید توجه داشت که برخی از موضوعات هست که در طول تاریخ جنبۀ «طلوع و غروب» داشته اند. ممکن است در عصری که فقیه زندگی می کند یک «موضوع»ی که در زمانی از تاریخ وجود داشته، وجود نداشته باشد. از این قبیل است اخدان و سفاح که از روزی که اسلام آمد و مستقر شد تا پیدایش مدرنیته این دو موضوع هیچ حضوری در جامعه نداشته اند، تا فقیه چند نفر را بعنوان نماینده عرف دعوت کند و از آنان بپرسد که اخدان و سفاح چیست.

پس فقیه باید در حدی آشنائی با تاریخ و جامعه شناسی نیز داشته باشد، تا «موضوع»های مرده را نیز بشناسد تا بتواند از جایگزین کردن شرایط به جای اصل موضوع، پرهیز کند.

یعنی: باید فقیه موضوعات مرده را نیز بشناسد، و این در صورتی است که ماهیت آن ها را از «عرف مردمی تاریخی» بپرسد نه از عرف مردمی حاضر و معاصر.

و در این مسئله هیچ گزارشی و قولی اعتبار ندارد مگر «تاریخ تحلیلی که با نوعی جامعه شناسی همراه باشد». مثلاً اقوال و نظرهائی که در متون تفسیری دربارۀ اخدان و سفاح آمده اند کافی نیستند.

کلید گم شده در مسئله مهم «صحیح و اعم» اصول فقه: اگر از این زاویه دربارۀ نظر عرف که در بحث بالا بیان شد نگریسته شود، معلوم می شود چرا در عرصۀ اصول فقه با یک مسئلۀ نسبتاً کشدار اختلافی مواجه هستیم برخی ها اصطلاحاً «صحیحی» نامیده می شوند و برخی دیگر «اعمّی»؟

پاسخ این پرسش با این نگرش خیلی ساده می شود: آنان که مسئله را از جانب «موضوع» در نظر می گیرند و مشاهده می کنند که «نکاح» در صورت فقدان یکی از شرایط، باز مصداق نکاح است گرچه باطل است، «اعمّی» می شوند.

و آنان که مسئله را از جانب «حکم» می نگرند می بینند که شارع چنین نکاحی را نمی پذیرد و می گویند: چنین نکاحی در اسلام نداریم، می گویند: نکاح باطل مصداق نکاح نیست و می شوند «صحیحی».

هر دو نظر درست است و در واقع هیچ اختلافی در بین نیست و هیچ نیازی به آن کشاکش نمی باشد.

اما در بحث ما که به محور موضوع شناسی است نکاح، نکاح است گاهی نکاح صحیح و گاهی نکاح باطل می گردد و همین طور است بیع صحیح، بیع باطل، اجاره صحیح، اجاره باطل، طلاق صحیح، طلاق باطل و… و در نتیجه یک معیار برای این مسئله روشن می شود: باید به خود متن دلیل (آیه یا حدیث) توجه شود اگر در مقام سخن از موضوع است با آن «اعمی» برخورد می کنیم و اگر در مقام بیان حکم است برخورد «صحیحی» می کنیم.

عرف بر علیه عرف:متأسفانه عرف (از یک جهت) هرگز یک جریان، روند و داوری یکسان و (باصطلاح) بدون دست انداز نبوده و نیست، بویژه در جامعه های طبقاتی.

رودخانۀ عرف در جریانش گرداب ها، امواج و نوعی آشفتگی نیز دارد. فقیه که شناگر این رودخانه است باید همۀ این موارد آن را بشناسد تا بسلامت از آن عبور کند. و لازمۀ این یک «خود شناسی» مستحکم، و رهیدن از تأثرات و تأثیرات محیط، و حتی از تأثیرات خانواده و نیز از تأثرات و تأثیرات طبقۀ خود، است. تا با حریّت و آزادی تمام از این مؤثّرها، احکام را بر موضوعات بار کند.

تا بطور ناخودآگاه عرف شخصی، عرف محیط خانوادگی، عرف طبقه ای که در آن قرار دارد را بر عرف مردمی مقدم ندارد. و صد البته که این وارستگی سخت دشوار است.

اشخاص در استعداد، توان تحلیل های علمی و نیروی اجتهاد علمی با همدیگر متفاوت هستند. و این بدیهی است و لذا در هر علمی حضور نظرهای مختلف، طبیعی است اما این مسئله در فقه با همۀ علوم فرق دارد؛ علاوه بر اینکه استعداد یک فقیه با فقیه دیگر فرق می کند و منشأ اختلاف نظر می گردد، «موضوع شناسی» نیز منشأ اختلاف نظرها می گردد آن که در شناخت موضوعات کارکرده و آشنائی بیشتر دارد در فقه نیز قوی تر می گردد.

محیط جغرافی و محیط اجتماعی که فقیه در آن زیسته است هر دو در استخراج و استنباط احکام تأثیر عمیق دارند؛ فقیهی در طول زندگیش دو سال در خدمت تاجر بازاری کار کرده بود، در فقه سرآمد معاصران و همگنان خود بود زیرا در موضوع شناسی قوی بود. با اینکه در علم «اصول فقه» و دیگر علوم از برخی از آنان عقب بود.

و یا: فقیه خان زاده، نظام فئودالیته را «که رابطۀ ارباب با رعیت به محور مالی منحصر نمی شد و همۀ ابعاد زندگی رعیت در اختیار ارباب بود» عین شریعت اسلام می دانست، در مقابل او فقیه رعیت زاده به براندازی فئودالیته فتوی می داد.

و یا: فقیهی که در سامرا و کنار رودخانه دجله بزرگ شده بود در مسئلۀ «طهارت اِناء» به لزوم سه بار شستن فتوی می داد و در برابر او فقیهی که در کویر یزد بزرگ شده بود به کفایت یک بار شستن قائل بود.

مشاهده می کنیم که «موضوع شناسی» بحدی در فقه تأثیر دارد که حتی باید این شناخت چهارچوبه های جغرافی طبیعی و اجتماعی را نیز در هم بشکند.

دخالت دادن یک «نظر کلی عرف در یک موضوع خاص»:متأسفانه گاهی دیده می شود که فقیهی در تعریف «غنا» می گوید: غنا آن است که لایق مجالس لهو و لعب باشد؛ در حالی که این تعریف مختص غنا نیست و هر عمل که لایق محافل لهو و لعب باشد حرام است.

چرا تکلیف مان درباره «شراب» کاملاً روشن است اما دربارۀ غنا هنوز هم به جائی نرسیده ایم؟!

عنوان: «عنوان» غیر از «موضوع» است فقیه که نه در عمرش شراب را دیده و نه کارخانه شراب سازی را، عنوان «مایع مسکر» را به عرف عرضه می کند، عرف می گوید شراب مایع مسکر است آنگاه فقیه حکم حرام را بر آن بار می کند.

دربارۀ غنا آنچه به عرف عرضه نکرده ایم، «عنوان» است اگر نه کاری با آواها داشتیم و نه کاری با آهنگ ها، تنها می گفتیم هر «آوا و آهنگی که انسان را از حالت عادی خارج کند» غنا است. آنگاه عرف به ما می گفت که کدام صوت و صدای آهنگ دار انسا نرا از حالت عادی خارج می کند. و حکم مسئله مشخص می شد.

ایجاد آشفتگی در «عرف فطری»: عرف فطری کاملاً احساس و درک می کند که آواها و آهنگ ها- خواه از حنجرۀ انسان باشد و خواه از هر دستگاه و وسیله ای- نه بطور مطلقا قبیح هستند و نه بطور مطلقا حَسن هستند. یعنی عرف معتقد است که بخشی از آهنگ ها حتماً محکوم هستند حتی در جامعه هائی که هیچ موسیقی ای و آهنگی تحریم نشده بل هر موسیقی ای بعنوان هنر بعنوان «ارزش» و هنر ترویج شده باز مشاهده می کنیم که اشخاص بارز و شخصیت های فراز آن جامعه دوست ندارند بعنوان «شخصیت غنائی» شناخته شوند.

اگر همانطور که گفتیم «هر چیز مایع مسکر حرام است» می گفتیم «هر صوت مرَجَّع و مطرب حرام است» مسئله کاملاً حل می شد زیرا عرف می توانست مصداق این گونه صوت را تعیین کند.

وقتی که من طلبه معنی و مفهوم «صوت مرجّع و مطرب» را برای خودم روشن نکرده ام و «عنوان» را برای عرف مشخص نکرده ام «عرف موضوع شناسی» را گیج و «عرف فطری» را آشفته می کنم. عرف فطری هرگز نمی تواند هر آوا و هر آهنگ را قبیح بداند، و چون «عنوان» بطور مجهول و بدون چهارچوبه ارائه شده، «عرف عملی» هر آوا و هر آهنگ را به مرحله عمل می آورد.

شرابخواران از ته دل و جان شان می دانند که مرتکب عمل ناهنجار می شوند، لیکن اهل غنا هرگز این احساس را ندارند چون اصل «عنوان» برای شان مشخص نشده تا «موضوع» برای شان مشخص شود.

لغت: «ترجیع الصّوت»؛ یعنی «آهنگین کردن صدا».

طرب: یعنی «حالتی که از درهم شکستن ارادۀ انسان به او دست بدهد» خواه به طرف شادی و خواه به طرف غم.

نه شادی طبیعی در اسلام حرام است و نه غم طبیعی. آنچه حرام است «شادی تخدیری» و «غم تخدیری» است که بوسیله «آهنگ مطرب» حاصل می شود.

قاعده: در میان «قواعد فقهی» ما، کم نیستند قواعدی که باصطلاح «اصطیادی» هستند جای تأسف است که یک قاعده ای را نیز باید اصطیاد می کردیم و نکردیم. این قاعده عبارت است از «هر مخدّر حرام است». زیرا در سرتاسر فقه مشاهده می کنیم که هر شیئ مخدر و هر عمل مخدر حرام است؛ آنچه ارادۀ انسان را تضعیف می کند و عنان نفس او را از دستش می گیرد حرام است.[23]

اراده شرف و کرامت انسان است، کسی که همواره مواظب سنگینی و وقار خود است در اثر نوعی از موسیقی اراده را از دست می دهد برخاسته به رقص می پردازد آن وقار و کرامت را که خود بدان معتقد بوده زیر پا می گذارد.

عرف نام این رفتار را «الدنگی» و «دبنگی» می گذارد و به همین جهت آن فرد مذکور تا نیروی اراده را از دست نداده به این رفتار نمی پردازد.

از دیدگاه انسان شناسی و روان شناسی نیز معمولاً افرادی که ضعف ارادی دارند زود تر تحت تأثیر غنا قرار گرفته و تمایل بیشتری به آهنگ غنائی و رقص نشان می دهند. مردان با اراده کاری با آن ندارند گرچه دین، آئین و رسوم شان آن را تحریم نکرده باشد.

طرب: همانطور که ایجاد شادی تخدیری حرام است، ایجاد غم تخدیری نیز حرام است که هر دو معنی طرب هستند.

به دو گزاره فقهی توجه کنید:

1- «الغناء محرّم الاّ فی قرائة القرآن».

2- «الغناء محرّم الاّ فی رثاء الحسین علیه السلام».

قاعده:«اجر النائحة سحت» مزدی که زن نوحه گر می گیرد سحت است.

توضیح: در هر جامعه ای بدون استثناء فقط زن هائی به نوحه سرائی آهنگین می پرداختند، هیچ مردی به آن نمی پرداخت پس از شهادت امام حسین علیه السلام مردانی نیز به نوحه خوانی آهنگین پرداختند و باید می پرداختند و باید بپردازند. این قاعده بر اساس همان انحصار نوحۀ آهنگین به زنان، با صیغه مونث «نائحه» آمده والاّ مزد نوحه خوان مرد نیز (در غیر از نوحه حسین علیه السلام) حرام است.

اساساً نوحه سرائی آهنگین حرام است «الاّ فی رثاء الحسین». زیرا مصداق غنا است.

و اگر دربارۀ دیگر معصومین (علیهم السلام) نوحه سرائی آهنگین می کنیم، بقول فقها و باصطلاح فقهی از باب «القاء خصوصیت»(به معنی دادن آن خصوصیت به امثالش) است، زیرا این خصوصیت را در دیگر معصومین نیز می بینیم.

و صد البته که «القاء خصوصیت» نه «الغاء خصوصیت» که خصوصیت حسین علیه السلام در این مسئله حتی در میان معصومین (علیهم السلام) نیز خاص است.

مداح و مرثیه خوان حق ندارد در مجالس ترحیم، با صدای آهنگین برای شخص متوفی بگریاند مگر در یک صورت: اگر پزشک متخصص گریانیدن او را لازم بداند و گریه را وسیله حفظ سلامت او بداند. و این مسئله می رود به موارد لزوم و اضطرار و درمان.

و همچنین است گزارۀ «الغناء محرّم الاّ فی قرائة القرآن» پیام این گزاره نیز در جهت غم است نه در جهت شادی. پیامش این نیست که غنای رقص آور حرام است مگر در قرائت قرآن که قرآن را طوری بخوانند تا شنونده به رقص آید.

همانطور که در دلیل فقهی دیگر فرموده اند «قرآن را با لحن غمگین بخوانید» دلیلی که با ضبط ها و عبارت های متعدد و با تفاوت در برخی لفظ ها آمده است.

اینک به بینشی که در مردم ایجاد کرده ایم نگاه کنید؛ کاری کرده ایم که در عرف مردم دین از هر شادی ای باز می دارد و از هر غم و غصه ای استقبال می کند. در حالی که به همان مقدار که غنای شادی آور تخدیری تحریم شده، غنای غم آور تخدیری نیز به همان مقدار تحریم شده است. مسئله «تخدیر» است و بس.

درست است؛ علت تحریم شراب، اسکار است، اما یک علت دیگر نیز به ما معرفی کرده اند: «قال رسول الله (ص): يَأْتِي عَلَى شَارِبِ الْخَمْرِ سَاعَةٌ لَا يَعْرِفُ فِيهَا رَبَّهُ».[24] و این تخدیر است.

و نیز می توان «قاعدۀ تخدیر» را از واژه های «لهو» و «الهاء» و مشتقات شان که در کتاب و سنت آمده، اصطیاد کرد. اصطیاد این قاعده چه چیزی کمتر از دیگر قواعد اصطیادی دارد.

پس اگر مانند عنوان «هر مایع مسکر حرام است»، می گفتیم «هر صوت آهنگین مطرب خواه طرب شادی باشد و خواه طرب غم، حرام است»، عرف مصادیق آن ها را مشخص می کرد، نه این سردرگمی دربارۀ موسیقی پیش می آمد و نه در عرصۀ حکم و فتوی.

تشریع به کمک تکوین می آید: تشریع هیچ کاری ندارد مگر احیاء و حفاظت روح فطرت و انگیزش های آن در برابر انگیزش های روح غریزه؛ اقتضاهای فطری بوسیلۀ اقتضاهای غریزی سرکوب و «مدفون» می شوند. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ…».[25]

اما پس از آمدن شرع، گاهی رفتارها با گزاره های شرعی دچار مشکل می گردد؛ مثلاً دربارۀ حیوانات حلال گوشت و حرام گوشت، «عنوان مسئله» را بطور صحیح به «عرف مردمی» عرضه نمی کنیم و جایگاه عنوان های فرعی را با عنوان های اصلی، عوض می کنیم؛ فوراً می رویم به سراغ ادلّه و حدیث هائی که نشانه هائی را برای حلال گوشت ها و حرام گوشت ها شمرده اند از قبیل صفیف و دفیف بودن در پرواز، داشتن و نداشتن چنگال، داشتن و نداشتن چینه دان، داشتن و نداشتن فلس، داشتن و نداشتن دندان نیش.

در حالی که این نشانه ها معیار اصلی نیستند، صرفاً راه گشائی هائی هستند برای مواقع درماندگی. معیار اصلی در این مسئله «غذا و خوراک حیوان» است؛ حیوان گوشت خوار و حیوان «کثافت خوار= خبیث خوار» حرام است خواه چنگال داشته باشد و خواه نداشته باشد (مانند خوک) و خواه چینه دان داشته باشد و خواه نداشته باشد و همچنین نشانه های دیگر.

اگر حدیث هائی را که این نشانه ها را شمرده اند، معیار اصلی بدانیم- که متأسفانه می دانیم- همۀ مسائل متلاشی می شوند و مانند تسبیحی که نخش پاره شده، پراکنده و غیر قابل نظم و نظام می گردند، زیرا اکثر قریب به اتفاق مرغان دریائی چینه دان دارند در عین حال فاقد چنگال هستند و همچنین نشانه های دیگر.

این نشانه ها در تطابق عینی با حیواناتی که وجود دارند دچار تعارض، تضاد و گاهی دچار تناقض می گردند.

خود محتوای این حدیث ها به خوبی نشان می دهند که جایگاه و نقش شان مواردی است که نتوانیم خوراک آن حیوان را بشناسیم و چون در اسلام نه حرج هست و نه تعسیر، و هیچ کسی را در هیچ حالی در بن بست قرار نمی دهد، اینگونه موارد را با این نشانه ها بن بست شکنی می کند که: «بَعَثَنِي بِالْحَنِيفِيَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ»، و اصل بر این گذاشته است که «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِه‏». این «حتی تعرف» می گوید اگر در مورد درماندگی از این سماحت و سهولت استفاده کردی مثلاً به نشانه ها بسنده کردی باید پس از آن مسئله را رها نکنی حتی بشناسی که خوراک و غذای آن حیوان طیب است یا خبیث، گوشت خوار است یا نه، کثافت خوار است یا نه.

وسائل الشیعه، کتاب الاطعمة و الاشربة، باب اول حدیث سوم را ملاحظه کنید؛ در علت تحریم گوشت خوک تصریح می کند که چون غذای خوک «أَقْذَرُ الْأَقْذَارِ» است، تحریم شده است.[26]

خیلی روشن و واضح است که هر حیوان گوشت خواری حرام است و این یک مسئلۀ روشن در بیان احادیث است. امام رضا علیه السلام می فرماید: «حُرِّمَ سِبَاعُ الطَّيْرِ وَ الْوَحْشِ كُلُّهَا لِأَكْلِهَا مِنَ الْجِيَفِ وَ لُحُومِ النَّاسِ وَ الْعَذِرَةِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ» پس معیار فقط نوع خوراک حیوان است.

سپس در ادامه می فرماید: «فَجَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ دَلَائِلَ مَا أَحَلَّ مِنَ الطَّيْرِ وَ الْوَحْشِ وَ مَا حَرَّمَ كَمَا قَالَ أَبِي(علیه السلام) كُلُّ ذِي نَابٍ مِنَ السِّبَاعِ وَ ذِي مِخْلَبٍ مِنَ الطَّيْرِ حَرَامٌ وَ كُلُّ مَا كَانَتْ لَهُ قَانِصَةٌ مِنَ الطَّيْرِ فَحَلَالٌ…».

ابتدا معیار اصلی را تعیین می کند که عبارت است از نوع غذای حیوان، سپس نوبت به «دلائل» می رسد؛ دلائل یعنی راهنمائی ها و نشانه ها برای کسی که دربارۀ یک حیوان معیار اصلی یعنی «نوع غذای آن» را نمی داند.

با بیان دیگر: دلائل و نشانه ها به منزلۀ تیمّم هستند که درصورت عدم امکان وضو، به آن عمل می شود، وقتی آب آمد تیمم باطل است. وقتی نوع غذای حیوان را بشناسیم جائی برای این دلائل و نشانه ها نمی ماند. از باب مثال می دانیم که ماهی خاویار یک حیوان گوشت خوار است نه تنها وجود چند فلس ذرّه بینی در حلیّت آن کافی نیست اگر صدها فلس هم داشته باشد، حرام است.

ممکن است حیوانی ذاتاً گوشت خوار نباشد به گوشت خواری بپردازد یا نجاست خوار شود که بطور عارضی دچار این گرایش گردد که در فقه ما با عنوان «جلاّل» شناخته شده و حرام گوشت می شود و نیازمند «استبراء» می گردد. این خود دلیل دیگری است که معیار اصلی خوراک حیوان است. اگر احادیث ابواب مربوطه را با صمیمیت و صبر و حوصله بررسی کنید این اصل را به روشنی در می یابید.

امروز پودر خون و پودر زوایدی که قصاب ها جمع می کنند، به خورد گاوها داده می شود که منشأ بیماری «جنون گاوی» گشته است. این مسئلۀ مهم را تا حدودی در کتاب «دانش ایمنی در اسلام» توضیح
داده ام.

مردمان جوامع غربی به خوردن گوشت خوک عادت کرده اند و این برای شان یک «عرف مردمی» شده که «عرف فطری» را سرکوب کرده است. تشریع اسلام به کمک عرف فطری آمد و آن را تحریم کرده و فطرت را در این مورد احیاء کرد.

جایگاه دیگر عرف در فقه: در علم فقه دو اصطلاح «عرف» داریم: الف: شناخت موضوعات که به شرح رفت گرچه بس مختصر. اینک اصطلاح دوم: در این اصطلاح، عرف یکی از منشأهای حکمی از احکام یا حقی از حقوق در نظر گرفته می شود.

این کاربرد ربطی به «تشخیص موضوع» ندارد.

در قوانین جامعه های غیر مسلمان، منشأ همۀ قوانین، عرف است؛ پارلمان ها بر اساس عرف مردم شان قوانین را تصویب و حقوق را تعیین می کنند. (با صرفنظر از اینکه گاهی گروهی یا قشری از جامعه خواسته های خودشان را به صورت قانون بر مردم تحمیل می کنند).

اما در اسلام هر منشأ و هر مأخذی برای قانون، محکوم و مطرود شده، مگر منشأ الهی. بل ادیان برای از بین بردن قوانینی که منشأشان عرف است، آمده اند.

بی تعارف باید گفت: در این مسئله، از دیدگاه ادیان، عرف گرائی غیر از «کفر» معنائی ندارد. پیامبران هیچ پیامی و هیچ درگیری ای نداشتند مگر پیام نسخ عرف ها و درگیری با عرف ها.

دین تکلیف عرف را معین می کند، نه بر عکس؛ یعنی عرف حکمی از احکام و هیچ حقی از حقوق و هیچ قانونی از قوانین را تعیین نمی کند اگر مواردی از عرف و احکام عرف، به رسمیت شناخته شده بدلیل «امضای شرع» است نه بدلیل «عرف بودن».

امضاء: در عرصۀ فقه در دو محور اصطلاح «امضاء» به کار رفته است:

1- امضائیه در برابر توقیفیه: این محور در معاملات است؛ آیا انواع و اقسام معاملات فقط همان ها هستند که نام شان در لسان شارع آمده است؟ و نمی توان هیچ معاملۀ نو پدید و مستحدث مانند بیمه و سرقفلی را مشروع دانست-؟ کسانی که به این پرسش پاسخ مثبت می دهند به «توقیفیه» موسوم شده اند. اما کسانی که پاسخ منفی می دهند به «امضائیه» موسوم هستند که امروز اکثریت قریب به اتفاق را دارند و شاید نظرشان به اجماع هم رسیده باشد و بر این اساس بیمه و سرقفلی را مشروع دانسته و احکام آن را مشخص می کنند.

ب: امضاء در رفتار تشریعی شارع: آیا رفتار شارع در بیان احکام «تأسیسی» است یا «امضائی»؟-؟ بدیهی است که شارع تأسیساتی دارد که پیش از آن در میان مردم نبوده اند؛ تأسیسات در عبادات بیشتر است.

اما در معاملات اعم از «ایقاعات» و «معاملات به معنی اخص»، روش شارع امضائی بوده است؛ یعنی بر متن جامعه نگریسته برخی از رفتارها، عقود و پیمان ها و هر معامله را در نظر گرفته، برخی از آن ها را امضا و تأیید کرده (مانند نکاح و بیع) و برخی دیگر را تحریم کرده (مانند سفاح، اخدان، زنا و ربا).

بقول آیت الله مرحوم محقق داماد؛ شارع بر عرف مردم حاشیه زده است.

حاشیه: در اصطلاح فقها، حاشیه نویسی نوعی نقد نویسی است؛ از باب مثال مرحوم سید یزدی کتاب «عروة الوثقی» را بعنوان رساله عملیّه نوشته و فتاوی خویش را در آن آورده است.

پس از او مراجع متعددی آمده اند و بر آن حاشیه نوشته اند؛ یعنی در هر فتوائی که با او موافق بوده اند چیزی نگفته اند و با سکوت شان امضا کرده اند و در هر حکمی که با نظر او موافق نبوده اند نظر خودشان را نوشته اند.

اسلام آمده بر متن جامعه حاشیه زده است با هر مورد از موارد عرف که مخالف بوده آن عرف را نسخ و باطل کرده و دیگر موارد را تأیید کرده است و مسائل نو پدید (مستحدثات) در زمرۀ تأیید شده ها هستند. زیرا خود شارع راه روند امضا را بازگذاشته و راه نسخ و ابطال را به مواردی که خودش اعلام کرده منحصر و محدود کرده است. و رسماً اعلام کرده که آنچه را که خودش بطور مشخص تحریم نکرده حرام نیست: «قُلْ لا أَجِدُ في‏ ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً…»[27] این آیه اعلام می کند که هر چه در وحی تحریم نشده، حرام نیست.

و اصل و قاعده «کل شیئ لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه» و «کل شیئ لک حلال حتی تعلم انّه حرام بعینه» و «كُلُّ شَيْ‏ءٍ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى يَجِيئَكَ شَاهِدَانِ يَشْهَدَانِ عِنْدَكَ أَنَّ فِيهِ مَيْتَةً»[28]

و با بیان خلاصه: هر موضوع نو پدید اگر در تحت شمول اطلاقات و عمومات جواز، قرار گیرد، مشروع است والاّ نا مشروع است. بنابراین هر موضوع نوپدید حلال نیست، برخی حلال و برخی حرام می شوند.

آنچه در حجّیت عرف گفته شد در عرف نظری است (آنهم تنها دربارۀ لغات و موضوعات) نه در عرف عملی. عرف عملی نه معیار حکم و حق و قانون می شود و نه حجت و نه منشأ حقوق. در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) عرف نه منشأ قانون است و نه از این جهت در تشریع شریعت و تعیین قوانین جایگاهی دارد.

اما در مذاهب دیگر اسلامی در مواردی عرف منشأ قانون، منشأ حکم و منشأ حق می گردد مثلاً مالک دربارۀ مسئلۀ رضاع پیام آیه «وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ»[29] را با عرف تخصیص می زند، می گوید: به حکم «عادت» مادرانی که از امکانات و موقعیت ویژۀ اجتماعی برخوردارند، از حکم مذکور در این آیه خارج اند؛ هر چند عموم «الوالدات» چنین مادرانی را شامل می گردد.

توضیح: 1- مرادش از «عادت» عرف طبقه اشراف است که فرزندان را به دایه ها می سپردند، شیردادن و پرورش کودک را برای خود کسرشأن می دانستند.

منشأ این فتوی در ذهن مالک و آنان که از او پی روی کرده اند، دو چیز است.

1- حضور این «عادت= عرف» در عصر قبل از اسلام.

2- عدم نسخ عملی این رسم بوسیلۀ اسلام.

اما: ابتدا باید دید ماهیت حکمی که در آیه آمده چیست و چگونه است؟ تا روشن شود که نسبت این حکم با آن «عادت» چیست؟ آیا نسخ است؟ نسخ مطلقا؟ نسخ فی الجمله؟ تقیید آن عادت؟ تخصیص آن عادت؟

یا تخصیص حکم آیه بوسیله آن عادت؟

آیه در مقام تأسیس و اعلام یک «حق» است نه «ملک»[30]و می گوید این حق کودک است که دو سال از شیر مادر ارضاع شود. و مادر می تواند برای ارضاع، از پدر کودک بهای شیرش را بگیرد: «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ».[31] پس این رضاع نه ملک کودک است و نه ملک پدرش.

در مقام طلاق- که هر طلاقی بدلیل عدم سازگاری ها است- گاهی دربارۀ رضاع میان والدین کودک اختلاف رخ می دهد و به توافق نمی رسند: «وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرى‏»:[32] و اگر بتوافق نرسیدید زن دیگری رضاع آن کودک را به عهده می گیرد.

پس این آیه یک «حق» را اعلام می کند آنهم نه «حق مطلق» که از سنخ «حق عبور از کوچه و خیابان باشد، بل یک «حقّ معلّق به اجر» و نیز «حق معلّق به توافق». پس آن چه (باصطلاح) در ته این حق می ماند، فقط یک «اولویت» است و بس.

این پیام آیه، نسبت به آن عرف و عادت اشرافی، نه نسبت نسخ دارد و نه نسبت تخصیص و نه نسبت تقیید، و نه آن عرف و عادت نسبت تقییدی یا تخصیصی با پیام این آیه دارد که با توافق والدین کودک را به دایه می دادند و لذا جائی برای نسخ عملی نبود.

بدیهی است باید توافق والدین به تضییع این «حق اولویت کودک» منجر نگردد.

نتیجۀ رای جناب مالک چنین می شود: طبقه اشراف یا ثروتمندان می توانند این حق اولویت کودک را رعایت نکنند و به عرف خودشان عمل کنند.

چنین تخصیصی، تخصیص نیست بل لغو کردن اصل حکم است زیرا تخصیص وقتی درست می شود که معارض یا مناقض عقل نگردد. و «تضییع» یک امری است که هیچ عقلی آن را امضاء نمی کند.

اگر جناب مالک به جای «تخصیص»، «تخصّص» را می آورد و بهمراه آن به «عدم نسخ عملی» تمسک می کرد مسئله تا حدودی برایش آسان می گشت. یعنی می گفت: اشراف و ثروتمندان از اول مشمول این آیه نبوده اند و تخصصاً خارج هستند. یعنی به جای تخصیص حکم شرع بوسیله حکم عرف، عرف را عامل تخصّص موضوع حکم می دانست نه خود حکم.

اما این وقتی درست است که «والدات ثروتمندان»، «والدات نباشند»؛ از مفهوم و معنی «والدات» تخصصاً خارج باشند، که غلط بودن این سخن بدیهی است.

در میان مذاهب و نحله های فقهی اهل سنت، نمونه های متعددی یافت می شود که عرف منشأ قانون و منشأ حکم شرعی می گردد. که همگی ناشی از «خلط میان موضوع و حکم» و نیز از «خلط میان شرایط شرعی موضوع، با اصل موضوع» که بحثش گذشت، می گردد والاّ در اسلام عرف مردمی، سنت مردمی، عادت مردمی، معروف عرفی، نه معیار حکم است و نه حجت برای حکم و نه منشأ حکم.

عرف و اِحداث موضوع: عرف آزاد است و روند مردمی زیست اجتماعی هرگز از ایجاد و اِحداث موضوع نو پدید و بی سابقه، منع نشده است؛ همانطور که عرف معاملات نو پدید از قبیل بیمه، سرقفلی و «اجاره بشرط پول پیش» را پدید آورد دربارۀ بیمه و سرقفلی درست ترین راه را رفتیم و آن دو را به حضور «عمومات» و «اطلاقات» بردیم و دیدیم که هیچ منعی، تزاحمی و تعارضی با آن ها ندارند، آن ها را بعنوان موضوعات جدید به حضور دیگر ادلّه بردیم و تک تک احکام شان را مشخص کردیم.

اما دربارۀ «اجاره بشرط رهن» جسورانه باید گفت دچار اشتباه شدیم و آن را یک معامله نوپدید که عرف آن را احداث کرده، ندانستیم بل سعی کردیم آن را تحت عنوان و موضوع «رهن» بگنجانیم، لحاف رهن را بر سر آن کشیدیم و هر گوشه ای از آن که از لحاف بیرون زد با لحاف دیگر پوشاندیم و هنوز هم که هنوز است با این توجیهات دربارۀ این رایجترین معامله در جامعه، به جائی نرسیدیم همه را دچار شبهه کرده ایم که اگر کسی نتواند با توجیهاتی وجدان خود را راضی کند، قهراً به حسّ تجرّی عملی و شرع شکنی دچار می گردد که یکی از منشأهای سبک شماری روانی هنجار شکنی ها همین قبیل موارد است.

اگر «اجاره بشرط پول پیش» را یک معامله مستحدثه می نامیدیم با اسم دیگر غیر از رهن- که حقیقتش نیز چنین است- آن را مانند بیمه به حضور اطلاقات و عمومات می بردیم، با هیچ مشکلی مواجه نمی شدیم، گرچه برخی ها اشکلاتی را مطرح می کنند.

درست است: اکثریت قریب به اتفاق مستحدثات اساسی، با اطلاقات و عمومات ناسازگار بل در موارد بسیار معارض و بل متناقض هستند. اما در موارد اندکی که سازگارند و از آن قبیل است «اجاره بشرط پول پیش»، چرا لقمه را به دور سر چرخانیدیم؟

اینکه بطور مکرر عبارت «اجاره بشرط پیش» را به کار می برم، منظورم این نیست که این معامله را تحت عنوان و موضوع اجاره قرار دهیم یا آن را نوعی اجاره دانسته و احکام «کتاب الاجاره» را به آن بار کنیم یا نامش را مرکب از «اجاره و رهن» بگذاریم.این یک معاملۀ کاملاً نو پدید و مستحدثه است و باید با نام، عنوان و موضوع مستقل نامگذاری شود دقیقاً مانند بیمه.

اهل سنت و معاملات مستحدثه: برادران اهل سنت که از جانبی به حدی به عرف حتی به «عادت» حتی به «عادت یک طبقه از طبقات جامعه» اهمیت می دهند که در مواردی آن ها را منشأ حکم، و بالاتر از آن «مخصّص محکمات قرآن» می دانند که نمونه اش از جناب مالک گذشت. در موضوعات مستحدثه که عرف آن ها را احداث و ایجاد می کند بشدت عرف را سرکوب می کنند. اما در مواردی نمی توانند عرف را سرکوب کنند زیرا در این صورت به معارضه با عقل همه عاقلان مبتلا می شوند.

مثلاً نتوانستند بیمه را تحریم کنند زیرا یک معاملۀ کاملاً عقلانی و مشمول «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، «أوفوا بالعهود» و دیگر اطلاقات و عمومات است.

کوشیدند اینگونه مستحدثات را زیر چطر یکی از عناوین و موضوعات شناخته شدۀ پیشین قرار دهند، یعنی همان کاری که ما دربارۀ «اجاره بشرط پول پیش» دچارش شدیم.

بیمه را بزور زیر شمول چطر «کتاب الکفاله» بردند، هنوز هم پس از یک قرن از پیدایش این پدیده، از شک و تردید، احساس شبهه، نا امنی وجدانی رنج می برند همانطور که ما دربارۀ «اجاره بشرط پول پیش» رنج می بریم و اگر در سایه عادت این احساس رنج از بین برود می شود گوژ بالای گوژ.

گوئی مادر این مسئلۀ واحد، و سنیان در همه مسائل مستحدث، عرف را که منشأ این «موضوع»ها است هم درجای شارع نشاندیم و هم شرع را که برای غربال کردن عرف آمده محکوم عرف کردیم. در حالی که می توانستیم بصورت عکس عمل کنیم و شرع را بر عرف حاکم کنیم همانطور که ما در بیمه کردیم.

بناء عقلا: بناء عقلاء یعنی همان عرف، و هیچ فرقی با آن ندارد و تنها در لغات و اصطلاحات و نیز در موضوع شناسی می تواند معیار و حجت باشد و هرگز نمی تواند منشأ حقوق و قانون باشد.

مگر قریش و قبایل جاهلی عقل نداشتند؟ که اسلام بناء های شان را داغان کرد. استدلال و تمسّک فقیه به بناء عقلا تنها در لغات و اصطلاحات و موضوع شناسی است آنهم بشرحی که از آغاز این مقاله گذشت.

اما «عقل»- نه بنای عقلا، این دو با هم فرق دارند- حجت است و یکی از منابع اربعۀ فقه است.

فرق میان عقل و بنای عقلاء در این است که عقل صرفنظر از عرف و بطور آزاد و با حریت تمام از عوارض عرف و فرهنگ عمومی، نظر می دهد. و اگر نتواند این آزادی و حریت را داشته باشد، «عقل سلیم»نیست و عقل غیر سلیم حجت نیست.

درست است: «ما حکم به العقل حکم به الشرع» و بالعکس «ما حکم به الشرع حکم به العقل». بدیهی است تصادق این دو گزاره و قضیه امکان ندارد مگر دربارۀ «عقل فارغ از بند و زنجیر عرف». والاّ سر از «ما حکم به العرف حکم به الشرع» و بالعکس در می آورد.

المعمول بها فی البلاد و الامصار: این اصطلاح نیز که هر ازگاهی در مباحث فقهی شنیده و دیده می شود، در فقه ناکارآمدتر از بناء عقلا است، که بدیهی است.

عرف بین الملل: هر جامعه ای نیازهای قهری به روابط بین المللی دارد. اما وقتی که عرف خود مسلمین منشأ قانون و منشأ حقوق نمی شود، دیگر جائی برای عرف ملل غیر مسلم نمی ماند.

به چند اصل باید توجه شود:

1- برای فقیه و فقه، مرزهائی که جامعه اسلامی را به کشورهای متعدد تقسیم کرده، رسمیت ندارد. و جامعه مسلمین تنها باید یک دولت مرکزی داشته باشند. این «حقیقت» است. اما در «واقعیت» مرزها حضور دارند و نقش خود را بازی می کنند. و این دولت ها در اصل با این تلقی حکومت می کنند که: «من آن دولت بر حق هستم و دولت های دیگر باید پیرو من باشند».

در این صورت ممکن است در یک عصر همه این دولت ها نامشروع باشند، و ممکن است در یک دوره یکی از آن ها (بلی فقط یکی) مشروع باشد همانطور که مرحوم شهید اول (این ستارۀ درخشان فقاهت) دولت سربداران را به رسمیت شناخت، و مرحوم کرکی بزرگ فقیه زمان خود، دولت صفویه را به رسمیت شناخت. و دولت جمهوری اسلامی که مراجع بزرگ به قانون اساسی آن رای دادند.

وقتی که فقیهی دولتی را به رسمیت می شناسد مرزهای آن را از «جانب درون»، نه از «جانب دولت برون» به رسمیت می شناسد و باید مقررات موضوعه از جانب درون را بررسی کرده و جایگاه آن ها را در میان احکام خمسه تعیین کند.

2- دربارۀ ملل غیر مسلمان، اصل اول که باید پیش از همه چیز در نظر باشد و بطور فراز و مرتفع تر از هر ارتفاعی در نظر گرفته شود، اصل «الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ»است.

هر پیمان نظامی، هر پیمان سیاسی و هر قرارداد اقتصادی که با گوشه ای از این اصل معارضه داشته باشد، باطل و حرام است:«وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنينَ».[33]«لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً».[34]

قاعدۀ نفی سبیل به حدی عام و شامل است که کوچکترین امتیازدهی را محکوم می کند. پس اگر در متن پیمان ها و قراردادها ذره ای از عرف طرف مقابل وارد شود که با کوچکترین قانون اسلام سازگار نباشد، اصل پیمان و اصل قرارداد باطل و حرام است.

کرامت و بزرگواری: حکومت در مواردی می تواند از موضع قدرت و از موضع بالا، برای مصالحی دربارۀ جامعه غیر مسلمان کرامت و بزرگواری عملی نشان دهد، اما بشرط این که واقعاً و حقیقتاً از موضع قدرت و بالا باشد، نه با شعار و توجیه.

3- اصل مسلم دربارۀ جامعۀ غیر مسلمان این است که هر وقت به نفعش باشد و بتواند «پیمان شکنی» خواهد کرد: «كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ إِلاَّ الَّذينَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فَمَا اسْتَقامُوا لَكُمْ فَاسْتَقيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقينَ- كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لا يَرْقُبُوا فيكُمْ إِلاًّ وَ لا ذِمَّةً يُرْضُونَكُمْ بِأَفْواهِهِمْ وَ تَأْبى‏ قُلُوبُهُمْ وَ أَكْثَرُهُمْ فاسِقُونَ»[35] با فاصله یک آیۀ دیگر می فرماید: «لا يَرْقُبُونَ في‏ مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَ لا ذِمَّةً وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ».

توضیح: 1- در آخر آیۀ 8 می گوید «أَكْثَرُهُمْ فاسِقُونَ»؛ هر کافری فاسق است، مراد از فسق در اینجا «فسق سیاسی» است.

2- در آیۀ 8 می فرماید اگر بتوانند در مقابل جامعه شما هیچ عهد و پیمان و هیچگونه رابطه انسانی را رعایت نخواهند کرد. و در آیۀ 10 می فرماید: حتی دربارۀ هیچ فرد مسلمان رعایت نخواهند کرد.

با اینهمه اصل معامله و قراردادهای اقتصادی با مردمان و دولت های غیر مسلمان ممنوع نیست با حفظ اصل بالا.

اما پیمان ها: مراد از پیمان در اینجا قراردادهای سیاسی و نظامی است خواه صرفاً سیاسی و نظامی باشند و خواه عناصری از اقتصادیات نیز در آن ها باشد.

احکام این پیمان ها فقط در انحصار «کتاب الجهاد» است و نمی توان در این باره در دیگر عرصه های فقه بحث کرد. و باصطلاح احکام کتاب الجهاد در باب این پیمان ها بر احکام دیگر ابواب فقه «حکومت» دارد، بل «ورود» دارد.

مشروح این بحث را به همان «کتاب الجهاد» که در همۀ متون حدیثی و فقهی آمده است، وا می گذارم.

آخرین نکتهدر بحث «موضوع شناسی»: اگر موضوع یک حکم دچار «تغیّر و تبدل» شود، حکم آن نیز به حکم دیگر مبدل می گردد. در خلال این مباحث گفته شد که عرف می گوید «الکل صنعتی یا طبّی مسکر نیست، مُقتل است» بنابراین چون مسکر نیست، نجس نیست.

اگر عرف بگوید: اگر الکل صنعتی با آب مخلوط شود، مسکر می گردد. در این صورت که موضوع مبدل شد حکم نیز مبدل می شود و نجس می گردد.

و نیز اگر میته که نجس است در شوره زار یا دریاچۀ نمک بیفتد و به نمک مبدل شود، نه نجس است و نه حرام زیرا موضوع استحاله یافته و به یک موضوع دیگر مبدل شده است.

مرتضی رضوی

12/7/1395 ه ش

1/1/1438 ه ق

[1]آیۀ 32 سورۀ زخرف.

[2]معانی و کاربردهای عرف بیان خواهد شد.

[3]در زندگی زنبور، فرد مستقیماً واحد جامعه است. اما در زندگی انسان فرد واحد خانواده و خانواده واحد جامعه است. و میان جامعه و اجتماع، فرق است.

[4]آیۀ 61 سورۀ هود.

[5]البته برای آبادانی طبیعت و زمین، نه برای ویران کردن محیط زیست که مصداق «يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْض» و «لِيُفْسِدَ فيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْل» باشد.

[6]البته «مدیریت در طبیعت» نه «مدیریت کل طبیعت».

[7]آیۀ 1 سورۀ حج.

[8]سورۀ زلزال را به دقت مطالعه کنید خواهید دید که هیچ ارتباطی با زلزله فیزیکی جهان ندارد و یک زلزله اجتماعی جهانی را توضیح
می دهد- این موضوع را در نوشته های دیگر شرح داده ام و در اینجا تکرار نمی کنم.

[9]متأسفانه برخی نوشته ها نیز از این منابع لغوی پیروی کرده اند.

[10]عرف با کاربرد هفتم و هشتم.

[11]در هر زبانی و در کتب و نوشتجات همواره واژۀ فطرت آمده است حتی در نوشته هائی که به محور «عرف» تدوین شده اند. اما کسی در تعریف فطرت و چیستی آن سخن نگفته و همگی فرقی اساسی میان غریزه و فطرت نگذاشته اند.

[12]بعنوان مثال: بچه آهو به محض تولد بر می گردد پستان مادر را می مکد حتی محل آن عضو را نیز می شناسد.

[13]تعبد در برابر واقعیت طبیعی: در صورتی که علم و دانستن یعنی شکافتن چون و چرای طبیعیات، کنار گذاشته شود.

[14]مثلاً به رفتار آن بچه آهو اکتفا می کند.

[15]مراد مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است.

[16]متأسفانه این تفکیک میان روح غریزه و روح فطرت که اولی در قرآن «نفس اماره» نامیده شده و دومی «نفس لوّامه» مورد غفلت دانشمندان و علمای ما نیز هست، به همین علت حتی در اثبات اینکه اخلاق اعتباری نیست و ریشه در کانون وجودی انسان دارد، دچار ناتوانی می شوند.

[17]آیۀ 157 سورۀ اعراف.

[18]نکراء: از همان ریشه «منکر» ـ رجوع کنید: کافی، ج اول، کتاب العقل و الجهل، حدیث شماره 3.

[19]کتاب های متعددی دربارۀ بیوگرافی و سرگذشت تاریخی الفاظ نوشته شده.

[20]گاهی نیز معنائی برای لفظی آورده اند که به اصالت آن نیز ربط ندارد؛ مثلاً دکتر معین واژه «دشوار» را با ضمّه «د» ضبط کرده است در حالی که اصل آن «دِژوار» است دژ علاوه بر این که به قلعه سخت و محکم اطلاق می شود، هنوز هم در زبان مردم به زمین سفت و سخت دژ می گویند. دکتر معین (همچنین هر لغوی دیگر) تنها شنیده های خود را ضبط کرده است. و ضبط پهلوی آن را نیز نادرست آورده است.

[21]شرح بیشتر در کتابچه «جامعه شناسی متعه» سایت بینش نو www.binesheno.com

[22]همزیستی استمراری با رابطۀ تکراری استمراری فرق دارد.

[23]به احادیث شطرنج دوباره رجوع کنید؛ شطرنج بعنوان شطرنج تحریم شده نه بعنوان ابزار قمار. زیرا که مخدر است، هر چیزی می تواند ابزار قمار باشد حتی جوبک های کبریت و دانه های قند قندان، آنچه بعنوان ابزار قمار تحریم شده چیزی است که به غیر از قمار به هیچ کاری نیاید، شطرنج بیشتر برای سرگرمی های غیر قماری است و کارایی اش تنها در قمار نیست.

[24]فقیه، ج 4 ص 352- وسائل، ج 25 ص 340- بحار، ج 76 ص 150.

[25]نهج البلاغه، خطبۀ اول.

[26]و نیز بحار، ج 62 ص 165، ح 3.

[27]آیۀ 145 سورۀ انعام.

[28]کافی، ج 6 ص 339- بحار، ج 62 ص 156.

[29]آیۀ 233 سورۀ بقره.

[30]مراد اصطلاح «حق در برابر ملک» است؛ مثال: مردم در خیابان ها و کوچه ها حق عبور دارند اما حق مالکیت ندارند. یا فلانی در فلان نهر حق عبور آب دارد.

[31]آیۀ 6 سورۀ طلاق.

[32]همان آیه.

[33]آیۀ 8 سورۀ منافقون.

[34]آیۀ 141 سورۀ نساء.

[35]آیه های 7 و 8 سورۀ توبه.