بسم الله الرّحمن الرّحیم

پاسخ به چند پرسش ایمیلی

اسماء و صفات خدا.

پرستش اسماء خدا.

مشکل فرقه منحرف «واقفیه» با گزارۀ «الائمةُ اثنا عشر».

الباطل فرقةٌ واحدةٌ.

همۀ مکتب ها و بینش ها (غیر از تشیع ولایتی) باید پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، را بپذیرند و پذیرفته اند.

پوپریسم و سرقت از ابوالعلای معرّی(؟)

معنی صحیح «صفات خدا عین ذاتش هستند» و برداشت نادرست از آن.

ارسطوئیان و تعریف های اثباتی شان.

خطر بودائیّات و یونانیّات در زمان ظهور امام زمان (عج).

بسم الله الرحمن الرحیم

جناب آقای ترابی

سلام علیکم. در پاسخ به پرسش جناب عالی با تشکر از الطاف شما به استحضار می رسانم که سایت بینش نو از پاسخ به پرسش ها معذور است (قبلاً نیز این موضوع اعلام شده است) زیرا برای چنین کار گسترده ای امکانات لازم را ندارد. اما نظر به این که در متن سوال شما نکته ای مهم وجود دارد چند سطری توضیح می دهم و از این که زمینه این بحث را فراهم کردید تشکر می کنم. سوال کرده اید:

پیام و محتوای حدیث شماره 1 باب «حدوث اسماء» اصول کافی، و مراد از آن چیست؟

پاسخ: ابتدا به عنوان باب یعنی «باب حدوث اسماء» توجه فرمائید یعنی اسامی خدا حادث هستند؛ پرسش این است «آیا اسم های خدا مانند خود خدا ازلی هستند یا حادث و پدیده هستند؟- ؟» آیا تا خدا بوده اسم های قادر، عادل، خالق، رحمان، رحیم، موجد، مبدع، مبدء، منشئ و … نیز بوده اند؟ مرحوم کلینی در عنوان این باب می گوید: اسامی خدا همگی پدیده اند این اسم ها همگی بعدها پدید شده اند، ازلی نیستند.

باید بدانیم: خداوند «صفت» ندارد: نهج البلاغه خطبه اول: اوّل الدّين معرفته، وکمال معرفته التّصديق به، و کمال التّصديق به توحيده، و کمال توحيده الاخلاص له، و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، لشهادة کل صفة انّها غيرالموصوف، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و … و نیز حدیث سوم از همان باب و در منابع دیگر.

و از جانب دیگر می دانیم که همان صفات که برای خدا می شماریم اسم های خدا هستند مثلاً قادر هم صفت خدا است هم اسم خدا وهمین طور خالق، عادل، رحمان و… بنابراین خدا نه اسم دارد و نه صفت.

حال که خدا نه اسم دارد نه صفت پس این همه اسامی و صفات چیست که برای خدا می شماریم و در قرآن نیز آمده اند؟ در حدیث دوم از همین باب می فرماید نام گذاری و انتخاب این اسماء برای خدا، به خاطر این است که انسان نمی تواند بدون اسم وصفت رابطه برقرار کند یعنی وجود این اسماء به خاطر «عجز انسان» است وگرنه خدا نه اسم دارد و نه صفت.

این که می گوییم خدا عالم است یعنی «جهل به او راه ندارد»، خدا قادر است یعنی عاجز نیست، و هر اسم یا صفت خدا برای نفی یک نقص از خدا می باشد.

نام ها و اسامی دیگر اشیاء همگی یک صفت را بر مسمّای شان اثبات می کنند: درخت، صفت درخت بودن را به آن گیاه اثبات می کند، حیوان صفت حیوانیت را بر آن موجود اثبات می کند. و همین طور است همۀ اسم های جنس، نوع، قسم و اسم های اعلام. اما اسامی و صفات خدا هیچ صفتی را برای خدا اثبات نمی کنند بل که هر کدام یک نقصی را از خدا نفی می کنند.

این است فرق مهم اسم خدا با اسم مخلوق. یعنی در واقع نه اسمی برای خدا قائل هستیم و نه صفتی.

بنابراین این اسم ها و صفت ها وقتی پدید آمده اند که انسان پدید آمده است تا اولاً انسان بتواند با خدای خویش رابطه برقرار کند زیرا انسان با چیزی که بی نام باشد نمی تواند رابطه برقرار کند و اساساً نمی تواند درباره آن فکر کند.

ثانیاً: انسان بتواند به وسیله آن اسامی و صفات نواقصی را از ذات خداوند نفی و سلب کند.

نکته مهم: بنابراین اسامی خدا «مخلوق» هستند، یعنی ازلی نبوده و پدیده هستند که لفظ آن ها با پیدایش زبان پدید شده و مفهوم شان نیز با پیدایش ذهن انسان پدید شده اند.

هر اسمی غیر از «لفظ»- حروف- و مفهوم آن لفظ، چیزی نیست.

این نکته که بیان شد خیلی مهم است و در ادامۀ بحث به آن نیاز داریم.

پرستش اسماء الله:

هیچ وقت از خود نمی پرسیم که زمینه صدور این قبیل حدیث ها که تاکید دارند اسامی خدا حادث هستند، چیست؟ و به اصطلاح هرگز به سراغ شأن صدور این حدیث ها نمی رویم. من نمی گویم هر حدیثی شأن صدور دارد همان طور که هر آیه ای شأن نزول ندارد. اما وقتی که یک «باب» از حدیث ها تاسیس می شود یعنی ائمّه طاهرین به موضوع آن باب عنایت ویژه ای داشته اند لابد زمینه ای در شرایط جامعه وجود داشته که از اهمیت خاصی برخوردار بوده است به ویژه اگر مسئله از مسائل توحیدی باشد که خطرناک ترین لغزشگاه در تاریخ زندگی بشر بوده است.

در طول تاریخ چیزی به نام «شرک» تنها دو منشأ داشته است:

1- پرستش فرشتگان: هر دینی می آمد و توحید را تبیین می کرد سپس افراد عوام فریب، فرشتگان را به خدایان تبدیل می کردند که همگی این خدایان زیر نظر آن خدای واحد، کار می کنند. شرک عرب و شرک یونان از همین قبیل بود. عرب ها فرشتگان را دختران خدا می دانستند[1]و برای آن ها تندیس (بت) درست می کردند. و یونانیان برخی از فرشتگان را پسر خدا و برخی دیگر را دختر او می دانستند و آن همه خدایان پرشمار داشتند و برای شان تندیس و بت، درست کرده و می پرستیدند[2] و همۀ آن ها را خدایانی زیر نظر خدای واحد می دانستند و هیچ مردمی در تاریخ بشر وجود «خدای واحد» را انکار نکرده است[3].

2- پرستش اسماء الله: زمانی که مسیحیت اروپا را گرفت، در واقع اروپا مسیحی نشد بل مسیحیت اروپایی شد در همه ابعاد. از جمله درباره خدایان پرشمار؛ اسماء الله می رفت که جای خدایان پر شمار یونان را بگیرد و هر اسمی یک خدا شود گرچه به آن حد نرسید.

مسلمانان در مباحث توحیدی، کلامی از صفات خدا بحث می کردند و اسماء الله در محور بحث های شان قرار نداشت. ابن میمون اندلسی بحث به محور اسماء الله را به میان مسلمانان آورد که این موضوع را در جلد دوم «محی الدین در آینه فصوص» آورده ام. پیش از آن نیز افرادی بودند که هر از گاهی درباره اسماء به غرض ورزی می پرداختند. امامان شیعه برای پیش گیری از بروز چنین شرکی در میان مسلمانان، می کوشیدند.نه تنها می گفتند اسماء حادث هستند بل می فرمودند اساساً خداوند نه اسم دارد نه صفت همان طور که بیانات دقیق و مستدل علی (ع) را در نهج البلاغه می بینیم که نمونه ای از آن را در اول بحث آوردم و ده ها حدیث دیگر داریم که مرحوم کلینی تنها چند تائی از آن ها را آورده است.

شأن صدور این بیانات و احادیث، پیش گیری از این خطر بود. متأسفانه پس از اقدام ابن میمون، بهانه خوبی به دست صوفیان افتاد و محی الدین اسما پرستی اروپائیان را در میان مسلمانان به بالا ترین حد رسانید و رسماً اعلام کرد که هر اسم خدا یک خدا است که همگی زیر نظر «الله» کار می کنند و الله همۀ کارها را به آن ها تفویض کرده است.

شرک همیشه در لباس دین و در لباس توحید به جامعه نفوذ می کند.متاسفانه در میان حدیث های این باب یک حدیث نفوذی وارد شده که مورد سؤال شما هم هست و به شرح آن خواهم پرداخت. در این جا باید یادآوری شود اسماء الله مقدس هستند هر نام خدا زیباست «له الاسماء الحسنی»،[4] اما فقط «اسم مقدس» و «اسم زیبا» هستند نه یک «موجود عینی خارجی»، فقط لفظ مقدس و زیبا با مفهوم مقدس و زیبا، هستند. و چون برخی از بزرگان ما درباره این قداست و زیبائی بحث کرده اند عده ای آن را دست آویز کرده و به ترویج پرستش اسماء در جامعه ما پرداخته و می پردازند.

اما سوال شما درباره حدیث شماره 1 آن باب: به موارد زیر توجه فرمائید:

1- سند حدیث: علی بن محمد، عن صالح بن ابی حمّاد، عن حسین بن یزید، عن الحسن بن علی بن ابی حمزه، عن ابراهیم بن عمر، عن ابی عبدالله(ع).

علی بن محمد: شخصی مجهول و ناشناخته و توثیق نشده است (معجم الرجال خوئی ج13 ص188).

صالح بن ابی حمّاد: توثیق نشده مورد اتهام هم هست (همان، ذیل صالح بن ابی حمّاد).

حسین بن یزید (بن محمد بن عبدالملک النوفلی) متهم به غلوّ است. نجاشی می گوید روایتی از او ندیدیم که به غلوّ او دلالت کند (همان، ذیل حسین بن یزید).

اما باید گفت: همین حدیث دلالت بر پذیرش سخنان افراط آمیز دارد اگر مصداق غلوّ درباره ائمه نباشد. دستکم افراط و غلوّ در باب توحید است.

الحسن بن علی بن ابی حمزه (بطائنی): واقف ابن واقف است و در متون رجالی مطعون، ملعون وکذّاب نامیده شده و به اصطلاح خباثت او مشهورتر از آن است که توضیح داده شود. پدرش از بنیان گذاران و رهبران واقفیه و دشمن امام رضا علیه السلام بود و خودش بدتر و خطرناک تر از پدرش بوده است.

ابراهیم بن عمر: نجاشی او را توثیق کرده گرچه ابن الغضائری او را تضعیف کرده است. به هر صورت مطابق نظر نجاشی او را ثقه می دانیم ولی واقف ابن واقف کذّاب، این حدیث را به او بسته است.

2- متن حدیث: برای توضیح متن و محتوای این حدیث، نگاهی تحلیلی و مختصر بر رفتار کاربردی واقفیان ضرورت دارد: واقفیه و هر فرقه ای که از راه اصلی منشعب و جدا می شود ناچار است برخی از اصول راه اصلی را انکار کند و برخی دیگر از آن ها را تحریف و یا دست کم تاویل نماید.

این ویژگیِ قهریِ فرقه های انشعابی در هر دین است و منحصر به اسلام نیست. حتی انشعابات سیاسی وحزبی نیز چنین است.

وقتی که اکثریت مسلمانان در ماجرای سقیفه از راه مشخص رسول اکرم (ص) منشعب شدند، اصل ولایت را انکار و اصل وصایت را نیز تاویل کردند. و همچنین همۀ 72 فرقه که همگی از اسلام ولائی جدا شدند.

واقفّیه نیز ناچار بودند که اصولی را انکار یا تحریف و یا تاویل نمایند بزرگ ترین مشکل آنان اصل «الائمة اثنا عشر» بود که سنی و شیعه به طور متواتر (و دستکم به طور مستفیض) از پیامبر اکرم (ص) نقل کرده بودند که: «الائمة اثنی عشر». سنیان چهار نفر از این دوازده امام را ابوبکر، عمر، عثمان و علی(ع) می دانستند درباره هشت نفر دیگر ابتدا به دنبال گزینش در میان خلفای اموی بودند مثلاً عمربن عبد العزیز را که در نظرشان ظاهرالصلاح بود- در واقع حیله گرترین خلیفه اموی بود وحدیث می گوید : الّلهم العن بنی اميّة قاطبةً- را یکی از آن دوازده نفر قلمداد می کردند و همگام با زمان پیش می رفتند تا افرادی را پیدا کرده و عدد را تکمیل کنند تا بالاخره تسلیم شدند و حدیث های مزبور را همچنان رها کردند و به پشت گوش انداختند.

سران واقفیه علاوه بر حدیث های مذکور که مشترک میان شیعه و سنی بود و از پیامبر (ص) نقل می شد، خودشان حدیث های فراوانی از ائمه طاهرین نقل کرده بودند که ائمه دوازده نفر هستند. اکنون در امام هفتم توقف کرده اند. چه کنند؟ به ویژه با حدیث هائی که خودشان آورده اند چه کنند؟

حسن بن علی بن ابی حمزه (مانند پدرش علی بن ابی حمزه) این حدیث را در همین راستا جعل کرده است تا دوازده امام را به دوازده اسم خدا، تحریف کند، می گوید : خداوند یک اسم آفرید و آن را «کلمۀ تامّه» قرار داد و آن کلمه را چهار جزء کرد، یک جزء از آن را مکنون و مخزون داشت و سه جزء آن را ظاهر کرد و برای هر کدام از سه اسم ظاهر، چهار رکن قرار داد و این است دوازده رکن.

به عبارت او دقت کنید «فذلک اثنی عشر رکناً». نمی گوید «فکان اثنی عشر رکناً». به وسیله لفظ «فذلک» اشاره می کند به همان رقم دوازده که در ذهن شیعیان و مسلمانان معهود و محفوظ است. با این ترفند در صدد است دوازده امام را به دوازده اسم خدا، تحریف کند و نتیجه بگیرد که مراد از دوازده امام دوازده اسم خداست وگرنه تعداد امامانی که انسان هستند، همان هفت نفر است.

دو گروه از علمای ما به این حدیث روی خوش نشان داده اند:

1- نویسندگان متون حدیثی که در صدد تامین و تهیه جامع حدیثی و منبع حدیثی بوده اند از آن جمله شیخ بزرگ کلینی قدس سرّه، این دانشمندان بر خود وظیفه می دانستند که حدیث ها را جمع کرده و در اختیار اهل دانش و تحقیق قرار دهند که اگر چنین نمی کردند کارشان ناقص بود.

2- علمائی که سعی می کردند حتّی الامکان هیچ حدیثی را رد نکنند تا جائی که در یک حدیث احتمال معنی صحیح وجود دارد، به آن احتمال حمل کنند.

مرحوم علامه مجلسی در بحار هر دو انگیزه را درباره این حدیث داشته است. زیرا بحار «منبع» است و باید همۀ حدیث ها در آن بیاید و چون انگیزه گروه دوم را نیز داشته در ذیل این حدیث می گوید : این حدیث از احادیث متشابه و اسرار غامض است که جز خدا و راسخین در علم، تاویل آن را نمی دانند پس بهتر است که نسبت به آن سکوت کنیم و اعتراف کنیم که فهم ما عاجز از درک آن است لیکن به پی روی از دیگران که در این حدیث سخن گفته اند سخنی بر سبیل احتمال می گوئیم[5].

آن گاه به برداشت احتمالی خود در فقرات این حدیث می پردازد. و مرادش از دیگران از جمله کسانی هستند که برای اصول کافی شرح نوشته اند از آن جمله ملا صدرا. مجلسی در توضیحاتی که می دهد بهانه ها را از دست آنان می گیرد.

درست است درباره هر حدیث باید محتاط بود و گستاخانه به رد حدیث نپرداخت، اگر باب این گستاخی باز شود سنگ روی سنگ باقی نمی ماند. اما وقتی که یک حدیث آن همه اشکال در سند دارد و محتوایش نیز هم دارای غلط ادبی و هم حاوی تناقضات است و در همین حال بهانه هایی برای منحرفین می دهد، چه دلیلی داریم که چنین حدیثی را که خود به خود مردود است مردود ندانیم. به ویژه امروز که افراد فعّال در جریان تصوف مدرن و عرفان بازی نوین محکم به این حدیث چسبیده اند و به شدت درباره آن و با استفاده از آن کار می کنند.

به سه داستان زیر توجه بفرمائید:

پس از آن که طوفان ارتجاعی تصوف نوین و مکتب ملاصدرا زیر ضربات استدلال ضربه خورد، روزی دو نفر از حضرات پیش من آمدند که: اکنون که شما این عرفان را رد می کنید عقل حکم می کند که جای گزین آن را نیز معرفی کنید عرفان امام صادق (ع) را به جامعه ارائه دهید.

گفتم عرفان اهل بیت (ع) همان علم اهل بیت (ع) است ما عرفانی جدا از علم نداریم تا چه رسد که عرفان مان ضد علم و ضد عقل باشد، ما عشق مان عقل مان را دود نمی کند و در شناخت و معرفت هیچ ارزشی به چیزی که عشق و شهود نامیده می شود نمی دهیم. وعقل در مکتب اهل بیت (ع) عقل است نه انتزاع گرائی ذهنی ارسطوئیسم که انتزاعات ذهنی خیالی را «معقول» نامیده اند در حالی که آن چه در ارسطوئیات به کار نرفته عقل است.

گفتند: ما آمده ایم متنی را از اهل بیت (ع) به شما پیشنهاد دهیم که ارتباطی با عشق یا ذهن گرائی ارسطوئی ندارد و جان مایه عرفان اهل بیت (ع) است.

کتاب را باز کردند واین حدیث را برایم خواندند.

ابتدا سند حدیث را همان طور که شرح دادم برای آن دو آقا توضیح دادم، گفتم در متن حدیث نیز این گونه که شما بیان کردید دقیقاً مبنای ناهنجار محی الدین را از این حدیث در آوردید؛ او معتقد است که هر اسم خدا یک خدای واقعی است وبه تعداد اسامی خدا، خدایانی وجود دارند که همگی این خدایان پرشمار زیر نظر خدائی که «الله» نامیده می شود کار می کنند. شما هم مطابق این حدیث جعلی معتقد می شوید که 360 اسم خدا در آن اوایل خلق شده اند و هر کدام «فعل» دارند. این عرفان محی الدین است نه عرفان اهل بیت (ع).

سپس معلوم شد که آقایان از همان ها هستند آمده اند به من تذکر دهند که مواضع من بر خلاف این حدیث است نه برای ارائه یک پیشنهاد.

گفتند می دانید که رقم 360 یک رقم مقدسی است مطابق درجات دایره است و نقش دایره نیز در کائنات عام شمول است و نیز رقم 12 و رقم 3، و این حدیث پایگاه اسمای خدا را از «یک» شروع کرده به سه می رساند سپس به 12 و آن گاه به 360 می رساند.

گفتم: اگر کمی هم ادامه دهید و روی این تخیلات پیش بروید از «ما فی جبّتی الا الله» جنید گذشته و به «سبحانی ما اعظم شأنی» بایزید می رسید و از آن هم عبور کرده به «انا الحق» حلاج می رسید. چرا به جای دلیل مغلطه می کنید به خیال پردازی می چسبید؟!؟ اگر جلد دوم محی الدین در آئینه فصوص را خوانده باشید او را بهتر می شناسید، بت پرستان عرب نیز دقیقاً 360 بت در درون کعبه گذاشته بودند و معتقد بودند که همۀ آن خدایان زیر نظر «الله» کار می کنند. کار او احیای بت پرستی تحت عنوان «اسماء الله» بود. شما لطف کنید تنها یک حدیث دیگر در تایید این حدیث واقف ابن واقف بیاورید که نمی توانید بیاورید مگر به جعلیات صوفیان متمسک شوید و یا به عنوان مقدس «حدیث قدسی» متوسل شوید و هر دروغ بی سند را حدیث حساب کنید آن هم حدیث قدسی!- !

و گفتم: این اسم ها اساساً وجود نداشتند با پیدایش انسان و زبان، پیدایش یافته اند، و انسان در همین دیروز پیدایش یافته است.

شب دقیقاً به ساعت یک رسید آقایان از ساعت نه تشریف آورده بودند که مأیوسانه رفتند. پس از چند ماه یکی از حضرات صدیق و ضد صوفی تشریف آورد او نیز پیش نهاد بالا را درباره این حدیث داد و شادمان بود که جای گزین خوبی برای عرفان نو پدید، آورده است. پس از بحث مشروح بالا که با او نیز در میان رفت، گفتم: کمی فکر کن ببین چه کسی شما را به این حدیث جعلی رهنمون شده است هر کس که باشد می خواهد مثلاً به ما تذکر دهد که ریشه این تصوف بازی در احادیث اهل بیت (ع) هم هست. روشن شد که ماجرا همان بوده است.

و همچنین یک بزرگوار دیگر نیز تشریف آورده واین حدیث را به رخ می کشید.

اکنون به فقرات متن این حدیث جعلی توجه کنید: فقراتی از آن را می توان به دو صورت خواند؛ در قرائت واقع گرایانه هر جمله آن یک تناقض آشکار است می گوید: «انّ الله تعالی خلق اسماً بالحروف، غیر متصوّت»: خداوند متعال اسمی به وسیله حروف خلق کرد که قابل صوت (قابل تلفظ به زبان نبود). در حالی که حرف یعنی همان صوت و حروف یعنی قطعات صوت. نتیجه این می شود که آن اسم هم از حروف تشکیل شده بود و هم از حروف تشکیل نشده بود، که یک تناقض آشکار است.

می گوید: «و باللفظ، غیر مُنطق»: آن اسم با لفظ خلق شده بود اما قابل تلفظ نبود. و همچنین سه گزاره بعدی که همگی مصداق بارز تناقض هستند. تنها کسی که در تاریخ، تناقض را می پذیرد و عقایدش را بر آن مبتنی می کند محی الدین است که در جلد دوم «محی الدین در آینه فصوص» به طور مشروح توضیح داده ام.

قرائت بالا را قرائت واقع گرایانه نامیدم، برای این که مطابق اصول و قواعد ادبی زبان عرب است. در مقابل آن قرائت خوشبینانه هست که چنین خوانده می شود: «انّ الله خلق اسماً، بالحروف غیر متصوّت»: خداوند متعال اسمی را به وسیله حروفی خلق کرد که آن حروف صدا نداشتند (به صوت و صدا در نمی آمدند).

در این صورت از بارز بودن تناقض کاسته می شود و مخاطب احتمال می دهد که شاید نوعی حروف بوده بی صدا و ما از درک آن عاجز هستیم. اما در این صورت مطابق قواعد ادبی باید می گفت «غیر متصوت بالحروف» یعنی «جار و مجرور» را بر «متعلق خود» مقدم نمی داشت. در این عبارت هیچ دلیلی برای «تقدم جار و مجرور» وجود ندارد و آنان که خوشبینانه معنی می کنند قاعده عربی را رعایت نمی کنند چه دلیلی هست که معنی مطابق قواعد عربی را کنار بگذاریم و رفتار مخالف قاعده را برگزینیم- ؟ شبیه این است که «غیرالمغضوب علیهم» به صورت «علیهم غیرالمغضوب» باشد.

در مواردی تقدم جارومجرور بر متعلق خود صحیح است و گاهی لازم است اما این مورد از آن موارد نیست. اگر زیر بار این تکلّف نمی رفتند همگان آن را ردّ می کردند حتی اگر سند خوبی هم داشت.

بنابراین، این حدیث در اولین جمله اش به یکی از دو نقص مبتلا است یا به تناقض که در تکّه بعدی نیز تکرار می شود در قرائت واقع گرایانه. و یا به لنگی ادبی در قرائت خوشبینانه. اکنون ما با همان قرائت خوشبینانه پیش می رویم:

و باللّفظ غیر مُنطَق: قابل گویش به وسیله لفظ نبود.

و بالشّخص غیر مجسّد: قابل کالبد به وسیله تشخص، نبود.

و بالتّشبیه غیر موصوف: قابل صفت به وسیله شبه و تشبیه، نبود.

و باللّون غیر مصبوغ: قابل رنگ به وسیله آمیزش رنگ، نبود.

در قرائت واقع گرایانه این چهار فقره نیز دارای تناقض هستند.

منفیٌّ عنه الاقطار: ابعاد به آن راه نداشت (فاقد ابعاد سه گانه بود).

مبعّدٌ عنه الحدود: حد ها از او دور بودند (حدّی نداشت).

محجوب عنه حسّ کل متوهّم: حس توهم کننده به آن دست نمی یابد.

مستترٌ غیر مستور: نهان است اما بدون ستر (بدون هیچ پوششی نهان است).

اسم یا هر چیزی که خلق شده اما نه بُعد (عرض و طول) دارد نه حدّ، نه رنگ دارد نه صفت، نه تشخص دارد نه صورت، نه قابل حس است و نه قابل وهم، چنین چیزی فقط خداست. چنین چیزی «لامکان» است زیرا چیزی که بُعد ندارد مکانمند نمی شود، پس یا عدم است یا لایتناهی است و غیر از خدا هیچ چیزی لایتناهی نیست.

آن چه در ارسطوئیات «مجردات» نامیده می شوند یک غلط درشت و بدیهی است زیرا غیر از خدا هیچ چیز فارغ از زمان و مکان نیست.

امروز از بدیهیات فیزیک نظری است که اگر چیزی لا مکان باشد، لا زمان هم هست. زیرا نفی مکان از چیزی دقیقاً عین نفی زمان از آن چیز، است. البته بدون استفاده از فیزیک نیز مسئله خیلی روشن است و در آغاز کتاب «تبیین جهان و انسان» توضیح داده ام و در این جا تکرار نمی کنم.

بنا بر این آن اسم هم ازلی بوده و هم بی نهایت، و آوردن کلمه «خلق» بیهوده است یک چیز ازلی خلق نمی شود، و این حدیث جعلی خودش، خودش را نقض می کند.

فجعله کلمةً تامّةً علی اربعة اَجزاء: خداوند آن اسم را کلمه ای تام قرار داد که چهار جزء داشت.

چیزی که بعد ندارد چگونه جزء دارد!؟! شاید یک ارسطوئی بگوید در عبارت «الانسان حیوان ناطق» حیوان یک جزء انسان است و ناطق جزء دیگر آن. آن اسم نیز می تواند جزء داشته باشد.

جواب: با صرف نظر از این که خود این تعریف غلط است، اگر مراد انسان عینی و موجود خارجی باشد می بینیم که دارای بعد، مکانمند و زمانمند است. و اگر مراد مفهوم ذهنی انسان باشد در این صورت این اجزاء انتزاعات ذهنی هستند نه اجزاء عینی و خارجی. در حالی که در این متن سخنی از یک اسم است که خلق شده و وجود خارجی دارد.

معاً لیس منها واحدٌ قبل الاخر: آن اجزاء چهارگانه همزمان با هم پیدایش یافتند هیچ کدام بر دیگری سبقت نداشت.

این فقره تصریح دارد که هم خود آن اسم و هم اجزایش زمانمند بوده اند و باید مکانمند هم باشند پس چگونه فاقد بعد بوده و یا بوده اند!؟ این نیز تناقض دیگر. این تناقض حتی با اصل نادرست «صدور» که ارسطوئیان باور دارند سازگار نیست؛ یعنی گفته شود خود آن اسم نه زمانمند بوده و نه مکانمند اجزایش زمانمند و مکانمند شده اند. و فقرات قبلی ایجاب می کند که خود آن اسم باید «بسیط مطلق» باشد و مصداق «واحد» در ذات، و خود ارسطوئیان می گویند «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد» چگونه چهار چیز از یک چیز واحد صادر می شوند؟[6]

فاظهر منها ثلاثة اسماء لفاقه الخلق اليها: سه اسم از آن چهار اسم را ظاهر کرد به خاطر نیاز مردم به آن ها.

و حجب منها واحداً و هو الاسم المکنون المخزون: و یکی از آن ها را پنهان داشت و آن اسم مکنون و مخزون است.

فالظاهر هو الله تبارک و تعالی: آن سه اسم ظاهر، عبارت اند از «الله»، «تبارک» و «تعالی».

آیا این سخن امام (ع) است؟ تبارک فعل است نه اسم و همچنین تعالی. اگر جاعل حدیث می گفت متبارک و متعالی تا حدودی متناسب می شد او حتی این نکته را نیز در نظر نگرفته همان طور که صوفیان همه جا از این بی مبالاتی ها دارند.

و سخّر سبحانه لکلّ اسم من هذه الاسماء اربعة ارکان: خداوند سبحان تسخیر کرد برای هر کدام از آن اسم ها چهار تا رکن.

فذلک اثنی عشررکناً: پس این می شود 12 رکن (اصل هدفش همین جمله است).

ثمّ خلق لکل رکن منها ثلاثين اسماً فعلاً منسوباً اليها: سپس قرار داد برای هر رکن 30 اسم هر کدام با کار منسوب به خودش.

جمع اسماء 12 رکن می شود 360 اسم که هر کدام به کار خود مشغول و بخشی از امورات جهان را اداره می کنند، دقیقاً خدایانی به تعداد بت های عرب که در داخل کعبه گذاشته بودند، 360 خدائی که همگی زیر نظر «الله» کار می کردند. این حدیث خیلی به درد محی الدین می خورد چرا او از این حدیث استفاده نکرده؟ اولاً او خیلی کم و نادر به سخنان منسوب به اهل بیت (ع) توجه می کند و در واقع اعتنائی به ائمه طاهرین ندارد. ثانیاً: تعداد 360 خدا برای او کافی نیست خدایان او خیلی پر شمارتر از این رقم است زیرا برای صاف کردن جاده صلیبیان و حمله مغول 360 خدا کم بود. واقعاً نیز این رقم خدا برای پدید آوردن روح رخوت و خمودی در جامعۀ مسلمانان و پدید آوردن فرقه های «یزیدیه شیطان پرست»، «تومان توکدی»، «خروس قران» و … که در سرزمین های دو سوی جاده ابریشم از روم تا مرز مغولستان، به وجود آورد، کافی نبود. (شرح در محی الدین در آینه فصوص ج 1و 2 ).

سپس جناب واقفی به شمارش آن 360 اسم می پردازد:

فهو الرّحمن، الرّحیم، الملک… الی آخر.

چرا 360 اسم؟ اگر مراد اسامی اصلی است بر خلاف حدیث شماره 2 از باب بعدی همین باب می شود که در حدیث هشام بن حکم، امام صادق (ع) می فرماید اسامی خدا 99 اسم است که مراد اسامی اصلی است.

رقم 360 برای تعداد اسامی خدا چیزی است که هیچ فرقه ای از فرقه های اسلام به آن معتقد نیست و برای همۀ اسامی خدا نیز نمی توان رقمی تعیین کرد زیرا این کار بسته به وسعت و تنگی هر زبان است؛ زبانی که از گستره بیش تر برخوردار است و بن واژه های زیادی دارد اسامی خدا در آن زبان بیش تر خواهد بود و زبانی که محدود تر است و دارای بن واژه های کم تر است اسامی خدا نیز در آن زبان کم تر خواهد بود. مثلاً اگر اسم های خدا را با فارسی اصیل بشماریم خیلی کم و کم تر خواهد بود. زیرا زبان فارسی با همه زیبائی و طنطنه دلنشین و سهولت، از نظر وسعت خیلی محدود است.

حتی بر اساس یک زبان وسیع مثلاً زبان عربی نیز نمی توان اسامی خدا را با رقمی معین تعیین کرد زیرا هر زبان وسیع نیز می تواند به مرور زمان وسیع تر شود و بن واژه های جدید در آن به وجود آید، بن واژه هائی که توان اشتقاق یک اسم جدید برای خدا را داشته باشند.

برای همین است که در هیچ حدیث متواتر، مستفیض، حدیث واحد صحیح، رقم معینی برای اسامی خدا تعیین نشده است. این واقف بن واقف کاری با رقم 360 ندارد مقصود اصلی او همان رقم 12 است که رقم بعدی پوشش آن است.

در دعای جوشن کبیر اسامی زیادی برای خدا ذکر شده لیکن این شمارش به عنوان تعیین و تحدید نیست و نمی گوید که اسامی خدا محدود به همین ها است.

به شرح رفت که اسامی خدا غیر از لفظ و حروف و مفهوم آن لفظ، چیزی نیستند و غیر از این شیئیتی ندارند.اما آقای واقف اسم خدا را یک «شیئ» عینی خارجی می داند. و شگفت این که پس از ردیف کردن آن جملات متناقض و این گزاره های بی معنی، می گوید: «منفّی عنه الاقطار و مبعّدٌ عنه الحدود»: آن اسم نه بُعد دارد و نه حدود.

چیزی که «شیئ» باشد، و عینیت داشته باشد در عین حال فارغ از بُعد و حدّ باشد، یعنی آن شیئ نه مکانمند است و نه زمانمند و لا مکان و لا زمان است. در حالی که غیر از خدا هیچ چیزی فارغ از زمان و مکان نیست. هیچ چیزی مجرد از زمان و مکان نیست؛ روح، ملک نیز زمانمند و مکانمند و متغیر و متحرّک و متحول هستند؛ تغییر، حرکت، تحول، آمد و رفت، گفت و شنید، و… همه و همه مقولات مکانی و زمانی هستند که روح و فرشته با این مقولات قرین هستند بل همین مقولات ماهیت شان است. وچیزی به نام «مجردات» از جهالت ها و غلط های بزرگ ارسطوئیان است.

ما نمی گوئیم بیائید حدیث ها را ببینید که می گویند روح در داخل بدن است و هنگام مرگ از آن خارج می شود و متعبدانه بپذیرید.

می گوئیم عقل به صراحت حکم می کند که هر شیئ متحرک، متحول و متکامل، زمانمند و مکانمند است و این یک حکم بیّن و روشن عقلی است اگر هیچ حدیثی هم نداشته باشیم باز مسئله از بدیهیات اولیه عقل و خرد است. اما ارسطوئیان (به ویژه استاد ما در حوزه) شعار «روح مجرّد» می دهد و شگفت این که این بینش ضد عقل خود را «معقول» می نامند. و ننگین تر از آن، این است که هستی شناسی و موجود شناسی قرآن و اهل بیت(ع) را «منقول» در مقابل «معقول» می نامند. که سوگند به حقیقت، هیچ شمشیری برنده تر از این، بر جان و پیکر قرآن و اهل بیت (ع) فرود نیامده است.

برگردیم به بحث خودمان (زیرا این قصه دردناک، سر درازی دارد) : این واقفی در کنار خدا به شیئ موجود با وجود عینی معتقد است که نام آن را « اسم » می گذارد. گرچه تصریح می کند که خداوند شیئ را خلق کرده است لیکن با نفی زمان و مکان از آن، آن را از نو یک خدای دوم می کند.

می گوید: «محجوب عنه حسّ کل متوهّم»: آن اسم در دسترس حس هیچ شخص توهم کننده، نیست.

پرسش:از دسترس حس اهل توهم خارج است، از دسترس اهل دقت چطور؟ اگر این سخن امام (ع) است چرا تنها دسترسی اهل توهم را نفی می کند؟ آیا مفهومش این نیست که اگر کسی اهل توهم نباشد به آن اسم دسترسی دارد-؟ اگر آن شیئ و آن اسم آن طور که این واقفی می گوید با آن مشخصات وجود داشته باشد هم از دسترس اهل توهم خارج است و هم از دسترس دیگران. اگر می گفت «محجوب عنه توهم کلّ متوهم» به نوعی توجیه پذیر بود لیکن باز خالی از اشکال نمی شد زیرا «آن که در وهم نیاید» فقط خدا است.

الباطل فرقةٌ واحدةٌ: اهل باطل و جریان های گمراه که در طول تاریخ با نام ها و عنوان ها و فرقه های مختلف در جهان اسلام و دیگر جامعه ها هستند همگی یک ماهیت واحد دارند که در قرون اخیر عنوان های شان با پسوند «ایسم» اروپائی مزیّن می شود. در کتاب «انسان و چیستی زیبائی» شرح داده ام که مارکس و ملاصدرا هر دو درباره «پیدایش حیات و روح» دقیقاً به یک نظریه واحد می رسند. چه وحدت شگفت انگیزی! اما اگر کمی به نگرش مان وسعت دهیم و فریب برخی شعارها را نخوریم و مطابق اصل «الباطل فرقة واحده» بنگریم می بینیم هیچ جای تعجبی نیست.

تعجب از ما است که روزانه چندین تن کاغذ و آن همه هزینه های مالی در این جامعه برای مثلاً کار تحقیق، چاپ و نشر علوم انسانی مصرف می شود، اما تا کنون کسی درباره وحدت اصول اساسی مکتب های غیر دینی و مکتب های باطل دینی نه تحقیق کرده ونه چیزی نوشته است، عده زیادی از محققین ما (خدا حفظ شان کند) شب و روز به گورکنی مشغول هستند: صفوة الصّفا نوشته چه کسی است؟

شیخ بهائی «مفتاح الفلاح» را در جوانی نوشته یا در پیری، مسعودی مروج الذهّب را اوّل نوشته یا فلان کتاب دیگرش را، قبرش کجاست، کجا بیمار شد و کی ازدواج کرد، بیماری قلنج ابن سینا در چه سن وسالی شروع شد، به ویژه وقتی که به صوفیان می رسد حتی ازدواج شیخ پیر با دختر کم سن و سال و جماع او با آن دختر شصت بار در یک شب و… و در آخر هر جزوه و کتاب نام صدها کتاب به عنوان فهرست منابع می آید علاوه بر پی نویس های پر شمار که مثلاً حضرت محقق این همه کار مشقت آمیز را انجام داده است. این گونه اشتغال به گورکنی علاوه بر هر انگیزه دیگر، نوعی تقلید از شرق شناسان غربی است اما دقیقاً مصداق تقلید آن مرغ از کبک است.

من نمی گویم هرگز نباید درباره پیشینیان و آثارشان کار کرد، می گویم هر چیز اندازه و مقدار سزاوار خود را دارد، هر مطلب علمی در رتبه خود باید قرار گیرد، چرا اولویت ها رعایت نمی شود؟

به ویژه چرا روحیه تسامح همه ما ها را فرا گرفته است؟ چرا پذیرای هر بینش، هر فلسفه، هر مسلک، هستیم. درست است در مقام بحث و نقض و ابرام باید آزادی باشد اما آزادی نظر و آزادی در مقام بحث غیر از پذیرش هر مذهب و مسلک است.

چرا تکلیف مذهب و مسلک مان را روشن نمی کنیم؟ چرا مسلک های متضاد را می پذیریم؟ چرا در زبان، پلورئالیسم را رد می کنیم و در عمل پلورئالیست تر از ما در میان هیچ جامعه ای نیست-؟ چرا همه صراط ها را صراط مستقیم می دانیم؟ مگر قرآن برای مشخص کردن صراط مستقیم واحد، نیامده؟ مگر اهل بیت (ع) غیر از تعیین راه معین، کاری داشتند؟ اگر بنا بود هر نظریه را به عنوان یک عنصر در دین مان جای دهیم چه نیازی به قرآن و اهل بیت (ع) بود؟

علت این پذیرا بودن ما یک چیز است: به قدر کافی «درد مکتب» نداریم. در این چند روز جائی از لوله آب خانه بنده آب می داد، رطوبت خانه را گرفته بود، به اصطلاح با کوشش و فوت و فن تمام جدیت کردیم که محل نفوذ آب را پیدا کنیم و کردیم و اصلاح نیز شد. اگر من برای دینم، مذهبم به مقدار همین خطر نفوذ آب اهمیت بدهم کافی است نه بیش تر؛ در آن صورت محل نفوذ عقاید و باور های باطل را می یابم و فوراً به اصلاح آن می پردازم، امّا اگر فلان سخن خطرناک آقای فلانی را به خاطر شهرت شخصیت او، ببخشم، و فلان اصل باطل را که فلان شخصیت مشهور از بودائیات و یونانیات عصر جهالت آورده و در تفسیر قرآن جای می دهد، را فدای نام و آوازه او بکنم، این موضوع را بحث نکن که فلانی می رنجد و آن دیگری را بیان نکن که به فلانی برمی خورد، کهانت را به جای کرامت گذاشتند چیزی نگو که به فلان آقا بر می خورد، این که صدها امام زمان جعلی پیدا شده منشأش عرفان بازی ماهاست، نگو. زیرا ما می خواهیم خودمان این بازی را داشته باشیم. و…

اما آن مدعی دروغین امام زمان، می گوید: تو می توانی خدا شوی و انا الحق بگوئی چرا اجازه نمی دهی من حقیر نیز امام زمان باشم آیا « باُئک تجرّ و بائی لا تجرّ»؟

مردم این قدر بی خرد نبودند که به دنبال صدای نکیر هر درازگوشی بروند، ما مردم را بی چاره کردیم.

در دنیا و در تاریخ بشر فقط دو راه وجود دارد: حق و باطل. و این همه راه های باطل همگی یک ماهیت دارند و در اصول شان با هم وحدت دارند تنها تعبیرات و الفاظ شان متفاوت است.

باید به طرفداران پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، حق داد. زیرا آنان به خوبی دریافته اند که همۀ راه ها و مکاتب شان در واقع چندان فرقی با هم ندارند پس نباید نسبت به یکی اصرار بورزند و باید به همۀ آن ها به یک اندازه ارزش دهند. و واقعاً این بینش شان در مورد راه های شان درست و صحیح است براستی هر کسی (غیر از شیعه ولایتی) با پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، مخالفت کند، حرف کاملاً بیهوده ای گفته است. حتی در عرصۀ راه های مختلف باطل، پوپریسم صحیح ترین و ارزشمند ترین بینش است «علم آن است که ابطال پذیر باشد». یعنی «راه آن است که ابطال پذیر باشد».

پس از مطالعه کتاب «حدس ها و ابطال ها»ی پوپر دیدم که همه سخنان و به اصطلاح مکتب پوپر عبارت است از یک بیت از اشعار ابوالعلای معرّی که می گوید:

امّاالیقین فلایقین انّما اقصی اجتهادی ان اظنّّ و اَحدسا

اما یقین، پس هیچ یقینی نیست. نهایت کوشش من این است که گمان و حدس به دست آورم.

(نمی گویم پوپر مبانی اندیشه ای اش را از ابوالعلا به سرقت برده که کار همیشگی غربیان است).

وقتی که جریان علوم انسانی در غرب به جائی رسید که ابوالعلا هزار سال پیش رسیده بود و هر گونه امکان تحصیل یقین، نفی گردید، پلورئالیسم و هرمنوتیک مطلق، گریز ناپذیر است. وقتی باید تعجب کرد که پیرو یا پیروان یک راه باطل، پلورئالیسم یا هرمنوتیک مطلق را ، رد کرده باشند مانند عرفان بازان ما.

بگذریم: در این حدیثی که واقف بن واقف جعل کرده عناصر وحدت با همۀ راه های باطل، وجود دارد، سبک و سیاقش و استفاده از تناقض، دو عنصر هستند که در آن ها با تصوف وحدت دارد، بیهوده گوئیش که به هیچ نتیجه روشن نمی رسد با مارکسیسم همگون است، عوام فریبی آن- که به قول راسل: قلمبه گوئی و ادای کلام با پیچ و خم- با ادبیات علوم انسانی غرب به ویژه با بیان های فلسفی آنان هم عنصر است و…

اگر قرار شود وحدت های این حدیث جعلی واقفی با دیگر مکتب های باطل شرح داده شود نیازمند یک کتاب است حتی عناصر وحدتی آن با بهائیت. زیرا هر فرقه انشعابی از ابزارهای مشترک استفاده کرده است و می کند که: الباطل فرقه واحده.

امّا پرسش دوم شما: که حدیث شماره4 از همان باب است، متن حدیث را فقره به فقره مشاهده کنیم:

اسم الله غیره- اسم خدا غیر از خود خدا است.

وکلّ شیئ وقع علیه اسم شیئ فهو مخلوق ماخلا الله- و هر چیزی که بتوان به آن، «شیئ» گفت، پس آن مخلوق است غیر از خدا.

این فقره یک قاعده کلی را بیان می کند که «هر شیئ مخلوق و پدیده است غیر از خدا». اکنون ببینیم «اسم» چیست؟ می فرماید:

فامّا ما عبّرته الالسن، او عملت الایدی، فهو مخلوق: و اما آنچه زبان ها آن را تعبیر می کنند یا دست ها آن را می سازند، پس آن مخلوق است.

یعنی درست است که «اسم» یک لفظ است با زبان تلفظ می شود، یا با دست نوشته می شود، و مانند کوه، درخت و دیگر اشیاء نیست که وجودش عینی واقعی باشد، باز مخلوقِ ذهن و زبان و قلم انسان است.

به عبارت دیگر: اشیاء دو نوع هستند: اشیائی که وجود عینی حقیقی واقعی دارند و اشیائی که وجود اعتباری دارند، هر دو نوع، مخلوق هستند و اسامی خدا نیز از همین قبیل است. تنها خدا خالق است.

چیزهای اعتباری را برای هدفی اعتبار می کنند؛ مثلاً قوانین، اعتباری هستند هیچ قانونی وجود خارجی عینی ندارد وجودش فرض شده است. و همچنین هیچ اسمی وجود خارجی ندارد وجودش و شیئیتش فرضی و اعتباری است، همۀ واژگان در هر زبان چنین است، انسان آن ها را برای ادای مقاصد خودش فرض و اعتبار کرده است.

بنابر این هر اسم که به وسیله زبان ساخته شود یا به وسیله دست نوشته شود، مخلوقِ گوینده و نویسنده است و:

الله غايةٌ من غاياته: خداوند مقصودی از مقاصد آن اسم است.

اسم ها اعتباری هستند و مقصود از آن ها معرفی مسمّی ها است.

یعنی هر کس که مثلاً اسم «الله» را به زبان می آورد یا می نویسد مقصودش ذات خدا است که برای ادای این مقصود به لفظ یا نوشته متوسل می شود. بنابر این لفظ و اسم ابزار هستند.

والمغيّّیا غير الغاية: و ابزار غیر از آن مقصود است.

مراد از «مغیّیا» ابزار است که همان «اسم» است و مراد از غاية مفهوم و پیام آن اسم است که برای آن مفهوم ساخته شده است.

اکنون که دانستیم اسم ابزار است و خدا نیست، وقت آن است که بدانیم حتی آن مفهوم و معنای اسم نیز ذات خدا نیست. پس در کاربرد اسمای خداوند نه خود اسم خدا است و نه مفهوم و معنی آن، خدا است.

به عبارت دیگر: درباره مخلوقات، مثلاً «درخت» یک اسم است و غیر از ذات درخت است اسم ابزار است برای معرفی مسمّی و مسمی عین مفهوم اسم است وقتی که اسم درخت را به کار می بری واقعاً مقصود خودت را به وسیله آن اسم ادا کرده ای اما درباره خدا چنین نیست. زیرا نمی توانی درباره خدا معنی صحیحی را تصور کنی و به وسیله اسم آن معنی را ابراز کرده و به مخاطب منتقل کنی. زیرا هر معنائی را که قصد کنی آن خدا نیست مخلوق ذهن خودت است. پس دربارۀ خدا علاوه بر این که «مغیّیا غیر الغایه» و ابزار غیر از مقصود است، خود مقصود نیز غیر از خدا است.

چرا دربارۀ خدا حتی آن مفهوم و معنی مقصود، نیز غیر از خدا است؟ برای این که انسان هیچ معنائی را بدون تصور نمی تواند به ذهن بیاورد و «تصور» دقیقاً عین «توصیف» است. هم اکنون شما یک چیز را در ذهن تان تصور کنید مثلاً لیوانی را که در دست دارید، باید به وسیله صفاتی که آن لیوان دارد، آن را تصور کنید و تصور بدون صفت امکان ندارد. اما در آغاز این جزوه از بیان حضرت علی(ع) شنیدیم که «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثنّاه و…» خداوند نه صفت دارد و نه اسم.

جناب آقای ترابی جسارتاً عرض می کنم در این جای بحث بیش تر دقت کنید. زیرا اکثر قریب به اتفاق آنان که بر اصول کافی شرح نوشته اند این نکته را دریافت نکرده اند سخنان شان به محور قاعده عمومی می چرخد که «هر اسم غیر از مسمّی است». اما اگر چنین بود هیچ نیازی نبود که امام(ع) این قدر با دقت و با به کارگیری الفاظ معین و بیان ویژه، مطلب را ادا کند تنها می فرمود: اسم غیر از مسمّی است و این دو دوچیز هستند، پس یکی مخلوق است و دیگری خالق. قضیه تمام می شد.

امام(ع) درصدد است یک فرق مهم میان کاربرد اسامی خدا و کاربرد اسامی مخلوقات را بیان کند. می فرماید درباره مخلوقات مسمّی همان معنی مراد از اسم، است. اما درباره خدا مسمّی نیز در حقیقت خدا نیست و به کار گیری اسم درباره خدا از باب ناچاری است چون انسان نمی تواند بدون اسم با چیزی رابطه برقرار کند.

همۀ آنان که من ترجمه شان یا شرح شان بر اصول کافی را دیده ام در این نقطۀ این حدیث، سخن گنگ و ناقص آورده اند.

می فرماید:

والغايه موصوفةٌ: غاية موصوف است.

یعنی دربارۀ خداوند همان معنی مقصود نیز خدا نیست. باز به عبارت دیگر: درباره مخلوقات میان اسم و مسمّی صدق و تصادق هست وقتی که اسم «درخت» را درباره آن گیاه درشت به کار می بری براستی اسم بر مسمّی صدق می کند و آن گیاه درست مصداق درخت است اما وقتی که اسمی از اسامی خدا را به کار می بری هر معنائی که در نظر داری آن معنی صحیح نیست زیرا خدا نه قابل تصور است و نه قابل مشخص و معین کردن در ذهن. او «مذهون» نمی شود زیرا خالق ذهن است. او «متصوّر» نمی شود زیرا خالق تصور است. او موصوف نمی شود زیرا خالق هر صفت و توصیف است.

وکلّ موصوف مصنوع: و هر موصوف، مخلوق است.

و خالق اشیاء غیر موصوف بحدِ مسمّیً: و خالق اشیاء موصوف به حدّ مسمّی، نیست.

یعنی هر مسمّی موصوف است و هر موصوف محدود به صفات خود است و خداوند به هیچ حدی محدود نمی شود. پس خداوند اساساً هرگز «مسمّی» نمی شود. اسم گذاری بر خدا و خدا را مسمّی قرار دادن، از روی ناچاری است و به دلیل عجز بشر است.

یک نکته ادبی: در سخن امام(ع) لفظ «حدّ» اضافه است به لفظ «مسمّی» و این دو لفظ به اصطلاح «مضاف و مضاف الیه» هستند. متاسفانه در برخی از چاپ های اصول کافی به صورت «بحدٍّ مسمّیً»اعراب گذاری شده است که نادرست است که «صفت و موصوف» می شوند و معنایش می شود «خداوند به هیچ حدی که قابل ذکر باشد موصوف نمی شود». مفهومش این است ممکن است خداوند به حدّی که قابل ذکر نباشد موصوف شود. درحالی که خداوند به هیچ حدی اعم از حد قابل ذکر و غیر قابل ذکر موصوف و محدود نمی شود.

لم یتکوّن فَیُعرف کینونیّته بصنع غیره: پدیده نیامده تا چگونگی پدید آمدنش به وسیله پدید آورنده ای که غیر خودش باشد شناخته شود.

توضیح: هر چیز را با تجزیه و تحلیل عواملی که آن را به وجود آورده، شناسائی می کنیم؛ مثلاً ترکیب هیدروژن و اکسیژن، آب را به وجود آورده است و همین طور اشیاء دیگر و انسان، و حتی چیزهای اعتباری. اما خداوند پدید آورنده ای نداردتا با شناسائی عامل یا عوامل پدید آورنده اش، شناسائی شود. درباره خدا فقط یک گزاره داریم «او هست و جهان را ایجاد کرده است». او چیست؟ هر چیزی که به ذهنت بیاید، خدا نیست و خدا غیر از آن است زیرا آن چه در ذهن آید یا مخلوق خدا است یا مخلوق همان ذهن.

ولم يتناه الی غاية الّا کانت غيره: و (در ذهن انسان) با هر قصدی مقصود شود آن معنی، غیر از او است.

اما درباره مخلوقات چنین نیست وقتی که لفظ درخت را به کار می بری معنی مقصود شما همان واقعیت درخت است نه چیز دیگر.

باز در این جا می رسیم به همان نکته ای که مترجمان و شارحان، آن را دریافت نکرده اند.

لا یزلُّ من فهم هذا الحکم، ابداً: کسی که این «حکم» را بفهمد هرگز نمی لغزد.

مراد از «حکم» همان نکته است که دربارۀ خداوند: نه غاية و نه مغیّیا، نه مسمّی، نه ابزار و نه معانی که در ذهن قصد می شود، هیچ کدام خدا نیست.

بنابر این اسامی را درباره خدا به کار می بریم و باید به کار ببریم لیکن باید بدانیم که خدا قابل تصور در ذهن نیست و آن معنی از اسم که در ذهن داریم آن خدا نیست مخلوق ذهن ما است.

عقل نمی تواند خدا را (ذات خدا را) درک کند زیرا خود عقل مخلوق خدا است و «کیف یجری علیه ما هو اجراه»[7] تا چه رسد به تصور ذهنی.

و هو التوحید الخالص فارعوه و صدّقوه و تفهمّوا باذن الله: و این است توحید ناب با توفیق خداوندی آن را داشته باشید (یاد بگیرید) و بفهمید.

من زعم انّه يعرف الله بحجاب او بصورة او بمثال، فهو مشرک: هر کس گمان کند که خدا را به وسیله حجاب یا به وسیله صورتی، یا به وسیله مثالی، می شناسد. او مشرک است.

حجاب: صوفیان صدرائی که امروز جامعه ما و اندیشه و فرهنگ جامعه ما را با تکرار مکتب التقاطی مرشدشان که یونانیّات و بودائیّات را با هم مخلوط کرده و به عنوان توحید به خورد مردم و شاگردان می دهند. گمان می کنند امام صادق(ع) نیز از حجاب همان معنی را قصد کرده که آنان شعارش را می دهند و اگر این حجاب را با ریاضت های آن چنانی و کهانتی پاره کرده و کنار بزنند خدا را خواهند شناخت.

اکنون اگر ما حجاب را به همان معنی مورد نظر ایشان بگیریم، باز با پیام حدیث نمی سازد؛ حدیث می گوید «خدا را به وسیله حجاب شناسائی نکنید» و نمی گوید «خدا را از پشت حجاب شناسائی نکنید» و حدیث در این مقام است که اساساً شناخت ذات خدا محال است حتی انبیاء و ائمّه نیز به چنین شناختی راه ندارند نه با حجاب و نه با برداشتن حجاب.

چه کسی در صدد می آید که خدا را به وسیله حجاب بشناسد. پس چنین معنی ای نادرست و غلط است.

اینان که مرشدشان شرحی بر اصول کافی نوشته معنای این حدیث و معنای آن «نکته» و آن «حکم» که به شرح رفت را نفهمیده تا چه رسد به خودشان.

حجب، یحجب،حجاباً، سه معنی و سه کاربرد دارد:

1- حجاب: ستر: حایل میان دو چیز.

2- حجاب: منع کردن- راه ندادن.

3- حجاب: تنگی- محدودیت: حجب صدره: ضاق.

مراد در این حدیث همین معنی سوم است؛ می فرماید نباید خدا را در ذهن تان تصور کنید و صورتی و شکلی به او بدهید و او را در قالب یک شکل یا ماهیت، محدود کنید و او را در ضیق یک صورت قرار دهید. حجاب یعنی شکل دادن، صورت دادن، محدود کردن، و چیزی را در یک شکل، قیافه، و صورت دیدن. حجاب در این حدیث یعنی قیافه. که با معنای «پوشش» نیز رابطه دارد قیافه یک درخت، یک سنگ، پوششی بر پیکرش است.

همان طور که در بیان امام(ع) «بحجاب او بصورةٍ او بمثال» هر سه لفظ در بیان سه بُعد از ابعاد یک معنی هستند و به نوعی «عطف بیان» هستند و در واقع در این جا سه لفظ مترادف هستند که گفته اند هیچ مترادفی نیست مگر با همدیگر فرق معنی دارند، این سه لفظ نیز در کنار همدیگر معنی مورد نظر را از هر جهت تکمیل می کنند. بنابر این هر شکل، صورت، ماهیت حدود برای او تصور شود، غیر از او خواهد بود گرچه ذهن می تواند چنین تصوری را داشته باشد چون در عالم ذهن تصور محال نیز محال نیست.

لانّ حجابه و مثاله و صورته غیره: زیرا که حجاب (حدود) او، شکل او و صورت او (که ذهن تصور کند) همگی غیر او هستند.

وانمّا هو واحدٌ: او واحد است.

ترکیب در وجود او راه ندارد. موجود غیر مرکب نه شکل دارد نه صورت و نه ماهیت قابل تصور در ذهن و نه قابل حجاب و نه قابل حدود است.

مُوَحَّد: او باید واحد دانسته شود.

انسان وقتی می تواند او را واحد و بدون ترکیب بداند که هر نوع صفت، حد، مثال را از او نفی کند و الّا او را متعدد در عدد خواهد دانست که یکی خود او دیگری مثال و صفت. و هم او را متعدد در وجود یعنی مرکب از ذات و صفت خواهد دانست.

فکیف یوحّده من زعم انّه عرفه بغیره: و چگونه او را شناخته باشد کسی که گمان می کند او را به وسیله غیر او (به وسیله صفت یا مثال) شناخته است.

همه چیز به وسیله شکل، مثال، صورت، حجاب و قیافه، صفت و حد، شناخته می شود، غیر از خدا.

در این جا یک بحث اساسی هست:

دربارۀ هر چیز می توان از دو جهت به شناخت پرداخت: هستی آن چیز و چیستی آن چیز. دربارۀ خدا فقط هستی او قابل شناخت است و چیستی او هرگز قابل شناخت نیست، هر چیستی که برای خدا بدهید خدا آن نیست، آن مخلوق ذهن شماست. شکل، مثال، حدّ صفت و قیافه ظاهری، همگی ابزارهای شناخت چیستی هستند،پس درباره خدا کاربردی ندارند. بنابر این در پاسخ «خدا چیست؟» هر چه بگوئی خدا آن نیست حتی اگر چیزی در ذهن و واهمه در نظر بگیری آن نیز خدا نیست بل مخلوق ذهن شماست.

و چون هر اسم یک صفت است و خدا صفت ندارد پس اسامی خدا «ابزار شناخت» نیستند تنها دو نقش دارند:

1- وسیله ارتباط بنده با خدا هستند؛ دعا که «مخّ العباده» است بدون اسم امکان ندارد همین طور هر عبادت دیگر.

2- به وسیله آن اسامی، نقص ها از خدا نفی می شود. به شرحی که گذشت: خدا قادر است یعنی عاجز نیست. و همچنین اسامی دیگر.

بنابر این، صفات و اسامی نه ابزار شناخت هستی هستند نه ابزار شناخت چیستی، اما چون به وسیله آن ها نقص ها نفی می شود در «کمال خدا شناسی» و در «کمال توحید» کاربرد مهم و ضروری و بنیادی دارند.

هیچ ابزاری برای شناخت چیستی خدا نداریم. اما برای شناخت هستی او کل کائنات و جهان مخلوقات، ابزار شناخت است جزء، جزء آن، از میکرب تا کرگدن، از اتم تا کهکشان، هوا و فضا، آب و خاک، روح و روان و… همگی ابزار شناخت هستی خدا هستند و نیز بررسی کائنات با عقل و خرد ابزار اثبات یگانگی او هستند.

ثقلین (قرآن و عترت) می گویند: انسان با تفکّر در کائنات و با اندیشه در مخلوقات پی می برد که این جهان بزرگ خدائی دارد «اَو لم يتفکّروا فی اَنفسهم ما خَلَقَ اللهُ السّموات و الارضَ و ما بينهما الّا بالحق»[8]، «ومن آياته اَن خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشرٌ تنتشرون- ومن آياته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا اليها و جعل بينکم مودّةً و رحمتةً اِنّ فی ذلک لآيات لقومٍ يتفکّرون- ومن آياته خلقُ السّموات والارض و اختلاف اَلسنتکم و اَلوانکم انّ في ذلک لآياتٍ للعالِمين- ومن آياته منامکم باللّيل والنهّار وابتغائکم من فضله اِنّ فی ذلک لايات لقوم يسمعون- ومن آياته يُريکم البرقَ خوفاً و طمعاً وينزّل من الّسماء ماءً فَيُحيی به الارضَ بعد موتِها انّ فی ذلک لآياتٍ لقومٍ يعقلون»[9]

من آیاته: یعنی از نشانه های هستی و وجود او.

«ويتفکّرون فی خلق السّموات و الارض …»[10]، «فاقصص القصص لعلّهم يتفکّرون»[11]، «کذلک نُفصِّل الآيات لقومٍ يتفکّرون»[12]، «يُنبتُ لکم به الزّرع والزّيتون والنّخيل والاعناب و من کل الثَمرات اِنّ فی ذلک لآيةً لقومٍ يتفکّرون- وسخّر لکم اللّيل و النّهار و الشّمس و القمر و النّجوم مسخّراتٍ باَ مره اِنّ فی ذلک لآياتٍ لقومٍ يعقلون…»[13]

تقریباً حدود نصف قرآن بل بیش از آن، به طور مستقیم و غیر مستقیم در این باره آمده است که از انسان می خواهد در عرصه مخلوقات فکر و اندیشه کند تا هستی خدا را با یقین راسخ باور کند.

دربارۀ یگانگی خدا نیز تنها چند آیه از سوره نمل به عنوان نمونه می آورم: «اَمّن خلق السّموات و الارض و اَنزل لکم من السّماء ماءً فانبتنا به حدائق ذات بحجةٍ ما کان لکم ان تُنبتوا شَجرها ءَاِلهٌ مع الله بل هم قوم يعدلون- اَمّن جعل الارض قراراً و جعل خلالَها انهاراً و جعل لها رواسی و جعل بين البحرين حاجزاً ءَاِلهٌ مع الله بل اکثرهم لا يعلمون- اَمّن يجيب المضطرّ اذا دعاه و يکشف السّوءَ و يجعلکم خُلفاءََ الارض ءَاِلهٌ مع الله قليلاً ماتذکّرون- اَمّن يهديکم في ظلمات البّر و البحر و من يُرسل الرّياح بُشراً بين يدی رحمته ءَاِلهٌ مع الله تعالی عمّا يشرکون- اَمّن يبدؤ الخلق ثم يعيده ومن يرزقکم من السّماء و الارض ءَاِلهٌ مع الله قل هاتوا برهانکم اِن کنتم صادقين»[14] و ده ها آیه دیگر.

و همچنین صدها حدیث. اساساً منطق قرآن و اهل بیت(ع) در شناخت هستی خدا و در شناخت یگانگی او، همین است پی روان و اصحاب خود را نیز چنین تربیت کرده اند نمونه اش «توحید مفضّل» و آن همه احادیث فراوان.

امّا صوفیان و عرفان بازان ما می گویند ما خدا را بدون تفکّر در مخلوقات، شناخت می کنیم و خطاب به خداوند می گویند «اَلِغیرک من الظّهور ما لیس لک»: آیا غیر تو بیش از تو ظهور دارد تا تو را به وسیله مخلوقات بشناسیم. و ادعا می کنند که خود خدا از همه چیز ظاهرتر است.

جمله مذکور را به همراه سرایش جاهلانه جعل کرده و به ذیل دعای مبارک عرفه امام حسین(ع) افزوده اند که خوش بختانه نشریه سازمان حج توجه کرده و با تحقیق جانانه اعلام کرده است که این ذیل از سخنان امام حسین(ع) نیست صوفی ای به نام احمد بن محمد بن عبدالکریم مصری اسکندرانی آن را از خود در آورده و افزوده است.[15] عرفان بازان از این جعلیات و تحریفات زیاد دارند در واقع همۀ مستمسک های شان جعلی است. برگردیم به فقرات حدیث:

می فرماید: و انّما عرف الله من عرفه بالله: کسی خدا را شناخته است که خدا را به خود خدا بشناسد.

یعنی او را به صفت، مثال، و حدّ و هیکل نشناسد.

چیستی خدا به هیچ وجه و با هیچ وسیله ای و اندیشه ای قابل شناخت نیست. و هستی او را آن طور که خودش فرموده و راهنمائی کرده باید با تفکر در مخلوقات شناخت.

فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه: و کسی که خدا را به خدا نشناسد (و او را به صفت، به مثال بشناسد) پس او را نشناخته است.

انّما یعرف غیره: او غیر خدا را شناخت کرده است (صفت متصور در ذهن و یا مثال موهوم در ذهن خود را شناخته است).

لیس بین الخالق والمخلوق شیئ: در میان خدا و مخلوق چیزی نیست.

یعنی آن چه در عالم وجود هست تنها دو چیز است: یا خدا است و یا مخلوق، و چیز سومی وجود ندارد. و غیر از این دو هر چه باشد توهّم است که ذهن آن را خلق می کند. هر صورت و هر مثال که برای خدا تصور شود توهّمی بیش نیست.

امّا آنان که اسماء الله را می پرستند و هر اسم را یک خدا می دانند، میان خدا و مخلوق به خدایانی معتقد هستند که اسامی باشد.

والله خالق الاشیاء لا من شیئٍ کان: و خداوند اشیاء (مخلوق) را خلق کرده است نه از چیزی که قبلاً بوده باشد.

این فقره اصل موهوم ارسطوئیان را رد می کند که می گویند: آن مخلوق اولیه از وجود خدا «صادر» شده است.

مکتب اهل بیت(ع) می گوید: خدا بود و هیچ چیزی با او نبود، آن ماده و مایه اولیه را «ایجاد» کرد که آغاز خلقت بود زیرا به محض ایجادِ آن مایه اولیه، جریان خلقت اشیاء از همدیگر به راه افتاد.[16] آن مخلوق اولیه را نه از چیزی آفریده و نه از وجود خودش صادر کرده است.

والله یُسمّیا باسمائه و هو غیر اسمائه و الاسماء غیره: و خداوند با اسم هائی موسوم می شود اما خدا غیر از آن اسماء است و اسماء نیز غیر از او هستند.

همان طور که بیان شد در واقع خدا نه اسم دارد و نه صفت، اسامی را به کار می بریم و باید ببریم زیرا انسان چاره ای غیر از این ندارد لیکن باید بدانیم این به کار گیری اسماء از ناچاری و عجز بشر است و گرنه هیچکدام از اسماء «شیی عینی خارجی» نیستند.

اشتباه نشود: اسماء خدا، اسماء خدا هستند و بس مقدس. ما به اسماء متوسل می شویم و می گوئیم «الهی باسمک الرّحیم، باسمک الرّحمن و…» و «اللّهم انّی اسئلک باسمک الغفّار اَن تغفر ذنوبی» یا «اللّهمّ بحق اسمک الغفّار اغفر ذنوبی». بنابر این اسماء وسیله توسل ما نیز هستند.

مقصود حدیث این است که آن «نکته» را در نظر داشته باشید به ذهن تان اجازه ندهید دربارۀ خدا «تصور» یا «مثال» یا «شکل» یا «حدّ»ی را درست کند. یا ذات خدا را توصیف کند. و نیز اجازه ندهید ذهن تان در صدد چیستی خدا باشد، تنها به شناخت هستی او اکتفاء کنید.

و نیز دقت کنید که اسامی خدا را موجودات عینی خارجی نپندارید در آن صورت مشرک می شوید و هر اسم برای تان یک خدا می شود. همان طور که محی الدین چنین کرده و عده ای را دچار آن کرده است.

بهتر است در این جا کمی درنگ کنیم: ملاصدرا و پی روان امروزی او، مانند همان صوفی مصری می گویند: خود خداوند از همه چیز ظاهر تر است و مدعی هستند که خدا شناسی از طریق تفکر در مخلوقات یک شناخت دون پایه است بهترین شناخت خدا این است که او را به وسیله ذات خودش بشناسیم. حتی گاهی (بل همیشه) از «شناخت هستی» خدا تجاوز کرده و ادعا می کند که چیستی خدا را نیز به وسیله ذات خود او شناخت می کنند.

از نظر (به اصطلاح خودشان) عقلی اشاره شد که آن چه ذهن انسان و حتی عقل او به «یافته ای» درباره چیستی خدا برسد در واقع مخلوق ذهن خودش را می پرستد و این ادعا هم درباره چیستی و هم درباره هستی خدا یک «دور کامل» است زیرا ذات خدا قابل درک نیست و ذاتی که قابل درک نیست امکان ندارد باتمسک به ذات ناشناختۀ او هستی او را شناخت کرد. و شناخت چیستی منوط است به شناخت ذات و شناخت ذات منوط است به شناخت چیستی. و همین طور درباره هستی او.

آنان به این ادعای شان هیچ دلیلی ندارند تنها به پنج مورد تمسک می کنند به شرح زیر:

1- ذیل دعای عرفه که ثابت شده آن ذیل از امام حسین(ع) نیست به شرحی که گذشت.

2- اصول کافی کتاب التوحید باب «انّه لایعرف الّا به» حدیث 1: علی بن محمّد، عمّن ذکره، عن احمد بن عیسی، عن محمد بن حمران، عن الفضل بن السکّن، عن ابی عبدالله(ع) قال: قال امیرالمومنین(ع):

اولین فرد این سند یعنی علی بن محمد همان است که در اول سند حدیث واقف بن واقف بود که فرد مجهولی است ظاهراً این آقا علاقه داشته حدیث های مخلّ بر توحید را نقل کند. فرد دوم بی نام است که می گوید «عمّن ذکره». ردیف سوم شخص معروف و ثقه است و همچنین محمد بن حمران ثقه است. و فضل بن سکن توثیق نشده و مجهول است. بنابر این از پنج نفر که در سند این حدیث هستند سه نفر شان مجهول است.

متن حدیث: قال اميرالمومنين(ع) اعرفوا الله بالله و الرّسول بالرسالة و اولی الامر بالامر بالمعروف والعدل والاحسان: خدا را با خدا بشناسید و رسول را با رسالتش و اولی الامر را با امر به معروف او و عدل و احسانش.

با صرف نظر از اشکالات سند، باید گفت:

اولاً: خود کلینی (قدس سره) بلافاصله در ذیل همین حدیث توضیح داده است که مراد از «اعرفو الله بالله» این است که چون همه چیز را خدا خلق کرده، ابدان و ارواح نیز همگی مخلوق خدا هستند، و او به هیچ چیزی از مخلوقات اعم از اجسام و ارواح شبیه نیست. وقتی که این تشبیه ها را از خدا نفی کنید، خدا را با خدا شناخته اید نه با تشبیه.

پس بیان این حدیث همان پیام حدیث پیش می شود که «انّما عرف الله من عرفه بالله» که شرحش گذشت.

ثانیاً: در این جا پرسش این است: آنان چرا به جمله مذکور (انّما عرف الله من عرفه بالله) در حدیث پیش، متمسک نمی شوند در حالی که هر دو به یک معنی هستند حتی آن جمله موکّد تر است زیرا با لفظ «انّما» آمده است؟

مشکل شان در همین «انّما» است که شناخت خدا را فقط به «شناخت خدا با خدا» منحصر می کند. یعنی تنها یک راه برای شناخت خدا هست در حالی که آنان ناچار هستند به دو راه معتقد باشند:

1- شناخت خدا از طریق تفکر در کائنات و اندیشیدن در مخلوقات- زیرا نمی توانند آن همه آیات که تقریباً بیش از نصف قرآن است را انکار کنند.

2- شناخت «الله بالله» یا شناخت «ذات بالذات».

ثالثاً: در کنار معنی صحیح حدیث که در حدیث قبلی بیان شد و نیز در این جا از زبان کلینی شنیدیم، پیام این حدیث به «توفیق خواهی از خداوند» نیز شامل است. یعنی از او بخواهیم که ما را به شناخت خودش موفق کند. همان طور آیه 100 سوره یونس می فرماید: وما کان لِنفسٍ اَن تؤمن الّا باذن الله: هیچ کسی نمی تواند ایمان بیاورد مگر به اذن خدا.

و حدیث می گوید: باید خدا را با توفیق و اذن خدا بشناسید و از خدا بخواهید که در این راه یاری تان بکند.

3- سومین حدیثی که صدرائیان به آن متمسک می شوند حدیث شماره 3، از همان باب است: محمد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان بن یحیی، عن منصور بن حازم قال: قلت لابی عبدالله(ع): انّی ناظرتُ قوماً فقلت لهم: انّ الله جلّ جلاله اَجلّ و اَعزّ و اکرم من اَن یعرف بخلقه بل العباد یُعرفون، بالله. فقال: رحمک الله.

ترجمه: به امام صادق(ع) گفتم: با گروهی مناظره کردم، به آنان گفتم: خداوند جلّ جلاله والاتر، عزیزتر و بزرگوارتر از آن است که به وسیله خلقش شناخته شود بل که بندگان باید به وسیله خدا شناخته شوند. فرمود:

خدا تو را رحمت کند.

یعنی در شناخت خدا نباید شخصیت زده شد و از شخصیت ها تقلید کرد. خدا را با شخصیت ها نشناسید بل شخصیت ها را با خدا و دین خدا بشناسید.

اما صدرائیان چنین معنی می کنند: خداوند اجلّ از آن است که با تفکر و اندیشه در مخلوقات شناخته شود بل که بندگان باید به وسیله خدا شناخته شوند.

امّا اولاً: مطابق نظر آنان، هم امام صادق(ع) و هم منصور بن حازم و هم دیگر افراد سند این حدیث، آن همه آیات قرآن را (که دعوت می کنند به اندیشه در مخلوقات برای شناخت خدا) را (نعوذ بالله) انکار می کنند. آیا این بهتان عظیم بر امام و راویان این حدیث نیست؟ و سلسلۀ سند این حدیث از بزرگان اصحاب ائمّه هستند.

ثانیاً: کلمۀ «العباد» دلیل روشن و بیّن است که مراد از «بخلقه» اشخاص هستند نه کل مخلوقات. آیا به راستی آنان این قدر بی سواد هستند که یک مسئله بیّن را درک نمی کنند-؟ یا به حدّی خود خواه و در صدد حفظ شأن و شوکت خود هستند که عمداً حدیث را نادرست معنی می کنند-؟ چرا با این گستاخی با مغز طلبۀ جوان و دانشجوی جوان بازی می کنند بل حدیث و دین را ملعبه می کنند، چرا؟

4- به جمله «یا من دلّ علی ذاته بذاته» که در دعای صباح از امیرالمومنین(ع) آمده، تمسک می کنند. که بدیهی است معنی آن همان معنی دو حدیث است که به شرح رفت. یعنی خودش ما را دلالت و رهنمائی کرد برای شناخت هستی خودش و فرموده که در مخلوقات تفکّر کنیم تا هستی او را بشناسیم و ایمان آوریم. کلمۀ «ذات» در این حدیث یعنی «خودش». نه ذات به معنی چیستی.

5- و به سه جمله از دعای ابوحمزه ثمالی از امام زین العابدین(ع) متمسک می شوند: «بک عرفتک و انت دللتنی علیک و دعوتنی الیک و لولا انت لَمُ اَدر ما اَنت»: خدایا به وسیله تو، تو را شناختم و تو دلالت کردی من را به خودت، و دعوت کردی من را به سوی خودت، و اگر تو نبودی نمی دانستم که تو چیستی.

معنی جمله اول (به وسیله تو، تو را شناختم» همان آیه قرآن است که می فرماید: هیچ کسی نمی تواند ایمان داشته باشد مگر با اذن و توفیق و یاری خداوند که باز شرحش گذشت.

و جمله دوم (و تو من را به سوی خودت دلالت کردی) دقیقاً بر علیه نظر صدرائیان است؛ مراد از دلالت «راهنمائی به تفکر و اندیشه در مخلوقات جهت خدا شناسی» است که بیش از نصف قرآن همین دلالت را می کند. و اگر به معنی مورد نظر آنان بود باید می گفت: «و انت ظهرت لی و شاهدتک».

جمله سوم (و اگر تو نبودی نمی توانستم بشناسم که تو چیستی) هیچ کس حتی انبیاء(ع) و ائمه(ع) نیز راهی به شناخت «چیستی» خدا ندارند. پس مراد امام چیست؟ مراد این است: اگر تو نبودی و دلالت و هدایتم نمی کردی نمی دانستم که تو «لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد» هستی. یعنی اگر تو هدایتم نمی کردی مانند دیگران در تعریف چیستی تو «تعریف ایجابی» می گفتم نه «تعریف سلبی». دقیقاً بینش و روش و اصول و فروع صدرائیان را ردّ می کند که خدای شان مصدر، موجب، همسنخ مخلوقات، بل عین مخلوقات است که به وحدت وجود معتقد هستند. آن بزرگ شان در حوزه، هم در کلاس درس گفت و هم در کتابش نوشت: خداوند در همه جا هست و هیچ جائی نیست که خدا نباشد، پس مجالی برای چیز دیگر نمی ماند، هر چه هست اوست…

اینان که بزرگ شان چنین است خودشان چیستند؟ ابتدا خدا را مکانمند می کند آن گاه همۀ مکان ها را خدا اشغال می کند و مکانی برای اشیاء دیگر نمی ماند. بلی خدای شان مکانمند است و مکان بل کل مکان را اشغال می کند و جسیم تر از هر جسم است. با این همه گمراهی مدعی کشف، کرامت حتی معجزه هم هستند و به توبه هم موفّق نمی شوند زیرا به اصطلاح کارشان از کار گذشته است.

خدا در هر جا و در هر مکان و با هر چیز، و ذرّه، ذرّۀ هر چیز هست امّا هیچ جائی را اشغال نمی کند و همه جاها و مکان ها برای اشیاء دیگر است.

جناب آقای ترابی! اکنون می رسیم به سوال دیگر شما: پرسیده اید: در حدیث 2 از باب «معانی الاسماء و اشتقاقها» اصول کافی ج1، مراد از عبارت «الله معنی یُدلّ علیه بهذه الاسماء و کلّها غیره» چیست؟

ظاهراً مشکل شما در کلمه «معنی» است که این شائبه را می دهد «نعوذ بالله» وجود خدا عینی و خارجی نباشد و صرفاً یک معنی و مفهوم ذهنی باشد.

این کلمه از ریشۀ «عنی، یعنی» است که معنای اصلی آن «قصد کرد، قصد می کند» است. «معنی» صیغه اسم مفعول است که مساوی «مقصود» می شود- مقصود= قصد شده- و این که کلمه «معنی» را به «مفهوم ذهنی» به کار می بریم کاربرد دوم و غیر اصیل آن است و یک اصطلاح است. در حدیث مذکور، در کاربرد اصلی و اصیل خود به کار رفته است:

می فرماید: الله معنی یُدَلّ علیه بهذه الاسماء: خداوند مقصودی است که (ذهن انسان) به وسیله اسماء به سوی آن هدایت و دلالت می شود. یعنی مقصود از اسم، خدا است.

و کلّها غیره: و همۀ اسماء غیر از خدا هستند.

یعنی مدلول اسماء نیز خدا نیستند. اسماء را به ناچار به کار می بریم.

باز به عبارت دیگر: درباره درخت لفظ درخت اسم است و خود درخت یک شیئ دیگر. پس هر اسم غیر از مسمای خود است. درباره خدا (در مقام چیستی) علاوه بر این که اسم غیر از خدا است مدلول آن اسم نیز خدا نیست زیرا وجود خدا برای انسان قابل تصور نیست. خدا نه اسم دارد نه صفت. به شرحی که گذشت.

آخرین پرسش: این سوال شما همۀ این مباحث را که گذشت تکمیل می کند، گفته شد: خدا اسم و صفت ندارد اما برای این که انسان بتواند با او رابطه برقرار کند، راز و نیاز کند، اسم هائی را برای خود برگزیده است اسم های مقدس و زیبا «اسماء حسنی». در عبارت مورد سؤال شما می فرماید:

«ثمّ خلق الاسماء والصّفات وسيلةً بينه و بين خلقه يتضرّعون بها اليه»: سپس اسم ها و صفات را پدید آورد تا وسیله ای باشد میان مردم و او تا به وسیله آن اسماء و صفات به خداوند تضرّع کنند.

به کلمه «ثمّ» توجه کنید یعنی «سپس». می فرماید: این اسماء و صفات حتّی وجود لفظی و ذهنی هم نداشتند سپس پدید شده اند. همان طور که به شرح رفت اساساً تا زمانی که انسان به وجود نیامده بود نه این اسم ها وجود داشتند و نه معانی شان، با پیدایش انسان و زبان، این اسامی و صفات نیز پدید شدند تا انسان هم به وسیله آن ها با خدا رابطه بر قرار کند و هم به وسیله آن ها نقص ها را از خدا نفی کند.

و شاید پرسش شما به کلمه «خَلَقَ» نیز- که در متن عبارت بالا آمده- مربوط باشد و سؤال تان این باشد: اگر اسماء وجود عینی خارجی ندارند چرا می گوید «خدا اسماء را خلق کرد» لابد وجود عینی خارجی دارند که می گوید «خلق کرد».

توجه فرمائید: کلمه «خَلَقَ» همیشه دربارۀ موجودات عینی خارجی به کار نمی رود، دربارۀ مفهومات ذهنی و اعتباریات نیز به کار می رود هر چه در عالم هست حتی مفهومات ذهنی، همگی مخلوق هستند حتی فلان قانون شرعی یا پارلمانی که هرگز وجود عینی ندارند و صرفاً اعتباری هستند، مصداق خلق و مخلوق هستند. حتّی دروغ نیز خلق و اختلاق است که دروغگو آن را خلق می کند، یکی از نام های دروغ «اختلاق» است که از همان ماده خلق است.

خَلَقَ یعنی پدید آورد. و مخلوق یعنی پدیده، پدید شده.

پرسیده اید: منظور از مغایرت اسم با مسمّی چیست؟

پاسخ این پرسش با بحث هائی که تقدیم شد روشن است و همۀ این بحث ها به محور همین سؤال بود.

پرسیده اید: مگر اسماء عین ذات نیستند؟

جواب: عبارت «صفات و اسماء خدا عین ذات او هستند» یک اصل مسلّم توحیدی اسلام است. صفاتِ مخلوقات غیر از ذات خودشان است مثلاً می گوئیم «زید عالم»، علم زید غیر از خود اوست، انسان قادر، قدرتش غیر از خودش است، انسان عادل عدالتش غیر از خودش است. همان طور که ممکن است علم او، قدرت او، عدالت او از او زایل شود. و همچنین دیگر صفات.

اما به گزارۀ «صفات و اسماء خدا عین ذاتش است»، از دو جهت می توان نگاه کرد: جهت درست و جهت نادرست.

جهت نادرست: همۀ معانی اسم ها و صفت های خدا را جمع کنیم و (نعوذ بالله) همگی را در ذات او قرار دهیم. در این صورت وجود او از هزاران جزء ترکیب می یابد. و لذا می گوئیم در واقع خدا نه اسم دارد و نه صفت. همان طور که به شرح رفت.

جهت درست: وقتی که می گوئیم خدا قادر است مقصودمان اشاره به آن ذات است که عاجز نیست. اگر غیر از این قصد کنیم خدا مرکب می شود از ذات و صفت قدرت. و اگر بگوئیم خدا عادل است صفت عدالت را (نعوذ بالله) به او حمل نمی کنیم بل مقصودمان این است که خدا ظالم نیست. صفات خدا عین ذاتش است یعنی صفت ندارد. و این حساس ترین و مهم ترین نکته ای است که در پرسش های شما آمده است زیرا که چندان کار علمی و تبیینی روی این موضوع نشده است.

ظاهراً این جمله «صفات خدا عین ذاتش است» یک جمله اثباتی است اما حقیقت آن نفی است که صفات را از خدا نفی می کند همان طور که از نهج البلاغه و ادلّۀ دیگر دیدیم.

اساساً فرهنگ علمی و تبیینی مکتب ثقلین درباره چیستی خدا مبتنی بر «شناخت سلبی» و «تعریف سلبی» است: لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد. لیس کمثله شیئ و دیگر تعریفات، همگی تعاریف سلبی هستند.

و این جاست که یکی دیگر از بنیانی ترین غلط های ارسطوئیان، مشخص می شود که همه تعاریف شان به ویژه درباره خداوند تعریف اثباتی است و بدیهی است هر چیزی را که انسان بر خدا حمل و اثبات کند چیزی غیر از مخلوق نخواهد بود.

خداوند شیعه علی و فاطمه علیهما السلام را از شرّ یونانیّات و بودائیّات نجات دهد و گرنه مشمول آن حدیث ها خواهیم بود که اوضاع آخرالزّمانی ها را شرح داده اند. اگر در چنین شرایطی که ما داریم امام زمان(عج) ظهور کند و این اعتقاداتِ معجون از یونانیّات و بودائیّات ما را نپذیرد (که نخواهد پذیرفت) خواهیم گفت (نعوذ بالله) این آن موعود نیست. همان طور که امت های پیشین درباره موعودهای شان گفتند. لا حول ولا قوّه الّا بالله.

آخرین بخش از آخرین سؤال: پرسیده اید: آیا حدوث اسماء با عینیت اسماء با ذات، متناقض نیست؟

این که اسماء حادث هستند بل مخلوق ذهن انسان هستند، به شرح رفت و در واقع خدا نه اسم دارد و نه صفت، همۀ اسماء و صفات در مقام نفی نواقص هستند.

و مراد از «عینیت» نیز در چند سطر بالا در «نگاه از جهت درست» معنایش توضیح داده شد.

علوم اهل بیت(ع) در همۀ موضوعات، اقیانوس بی کران است، افسوس که ما به دریوزگی اباطیل این و آن هستیم.

در پایان، گرچه از نزدیک با جنابعالی آشنا نیستم اما از لطف تان تشکر می کنم

به درود

مرتضی رضوی
تاریخ: پائیز 1387

[1] شرح مبسوط در «کاربرد تکواژه الرحمن در انهدام توتمیسم عرب» سایت بینش نو.

[2] همان.

[3] همان.

[4] سوره طه، آیه8.

[5] بحار، ج 4، ص167.

[6] البته چیزی به نام «صادر اول» و «صدور» یک غلط بیّن است که پایه اصلی ارسطوئیات است، شرح آن در «نقد مبانی حکمت متعالیه».

[7] از امیرالمومنین(ع) نهج البلاغه، ابن ابی الحدید خطبه232، فیض228. و از امام رضا(ع) بحار، ج54 ص43.

[8] سوره روم آیه 8.

[9] همان سوره آیه 20 تا 24.

[10] سوره آل عمران آیه 191.

[11] سوره اعراف آیه 176.

[12] سوره رعد آیه 3.

[13] سوره نحل از آغاز آیه 3 تا پایان آیه 17.

[14] سوره نمل آیه 60 تا 64.

[15] نشریه میقات شماره 51 بهار 1384.

[16] برای شرح بیش تر رجوع کنید «نقد مبانی حکمت متعالیه» در سایت بینش نو.