مسأله سوم: نفى شريك از خداوند
«واجب الوجود واحد لا شريك له لانّه تام الحقيقة كامل الذّات غير متناهى القوّة والشدّة لانّه محض حقيقة الوجود بلا حدّ و نهاية كما علمت: واجب الوجود واحد است و شريك ندارد؛ زيرا او حقيقتش تامّ، ذاتش كامل، قوه و شدتش نامتناهى است چرا كه او «محض حقيقة الوجود» است بدون حدّ و نهايت، همانگونه كه در (دو مسأله پيش) دانستى.»
نقد:
1 – اين بحث سالبه بانتفاى موضوع است؛ زيرا فرمود: خداوند حقيقة الوجود است و حقيقة وجود اشياء ديگر را نيز نمىتوان از او سلب كرد و خداوند كل موجودات است. پس چيزى باقى نمىماند كه (فرضاً) شريك خدا باشد.
2 – لأنّه تام الحقيقة، كامل الذات غير…: اگر كسى خدا را (فرضاً) تام الحقيقة، كامل الذات، غير متناهى، نداند و تنها با مقدمهاى كه صدرا فرمود بپذيرد كه خداوند حقيقة الوجود است و حقيقة الوجود اشياء ديگر از او سلب نمىشود، همين كافى است بر اين كه خدا شريك ندارد و نيازى به اين استدلال نيست.
به عبارت ديگر: تنها اين باور كه «خداوند مركب نيست و حقيقة الوجود» است در نفى شريك كافى است حتى اگر خداوند تام الحقيقة و كامل الذات نباشد.
3 – تام الحقيقة – اولاً خداوند تام الحقيقة نيست بل «تام الحقيقة والواقعية» است.
ثانياً خداوند از جهتى و با معنايى «تامّ» نيست بل «موجِد و خالق هر تمام و هر تماميت» است اين نكته دقيق و نيازمند دقت است و با توجه به تناقض زير مىتوان به كنه آن پى برد:
صدرا در قاعده عرشيه (مسأله دوم) فرمود: وحدت خداوند وحدت نسبيّه نيست (كالتماثل والتجانس والتشابه والتطابق والتضايف وان جوزّته الفلاسفه). پس اگر مراد از تام همين مقوله رايج در زبان و ذهن باشد كه يك مقوله تضايفى است و تا ناقص نباشد تام و كامل نيز متصور نمىشود، با اين سخن صدرا متناقض است و تام بودن و كامل بودن خداوند از اين سنخ تامها و كاملها نيست. درست است خداوند تام و كامل است ليكن نه بدين معنى.
در انتساب تضايف به خداوند سه نظريه وجود دارد:
الف) فلاسفه تضايف را درباره خداوند (در مفهوم شناسى) روا داشتهاند.
ب) صدرا تضايف را مطلقا (خواه در ذهن و خواه در عين – گرچه خدايى كه او معرفى مىكند يك مفهوم ذهنى است -) درباره خدا جايز نمىداند؛ ليكن در همين عبارت مورد بحث وارد اين تضايف شده و دچار تناقض گشته است.
ج) فلسفه قرآن و اهلبيتعليهم السلام هم خودِ تضايف و هم كمال و تماميت به معنى تضايفى را مخلوق خداوند مىداند نه صفتى از صفات خداوند. خداوند مفهوماً و واقعاً تام و كامل است ليكن نه به معنى مذكور.
نظر به اين كه صدرا يك استدلالگر ارسطويى و ابزارش منطق ارسطويى است، مرادش از تام و كامل همين مقوله تضايفى است والاّ در غير اين صورت بايد تصريح مىكرد (به قول دستاندركاران علم اصول فقه، اين مولاى ما، در مقام بيان است و اگر مرادى غير از اصطلاح منطق ارسطوئى داشت مىبايست توضيح مىداد). و دنباله عبارت يعنى «غير متناهى القوه والشده» دقيقاً نشان مىدهد كه مرادش همان اصطلاح ارسطويى است.
4 – غير متناهى القوه – در مسأله پيش فرمود: «لأن ذاته بالفعل: خداوند فعل محض است» و در همينجا پشت سر همين جمله مىفرمايد: «لانه محض حقيقة الوجود». پس مراد از قوه چيست؟ آن هم قوه غير متناهيه.
مراد از قوه يا مقوله «تشكيكى» است كه در بحث از «شدت» بررسى خواهد شد و يا مقوله «قوه و فعل» است كه در همينجا به بررسى آن مىپردازيم:
ديگر موجودات همواره قوهشان به فعليت مىرسد خداوند چنين نيست. ارسطوئيان خدا را فعل محض مىدانند و فلسفه اهلبيتعليهم السلام خدا را موجِد و خالق قوه و فعليت مىداند.
امّا فلسفه اهلبيتعليهم السلام مىگويد: خداوند قوى است يعنى قوى است بر ايجاد موجودات و خلق كائنات و آفرينش هر شىء.
بى ترديد مراد صدرا از قوه غير آن است كه فلسفه اهلبيتعليهم السلام مىگويد؛ چرا كه او خدا را موجِد و منشىء نمىداند بل همه وجودها و حقيقة الوجود همه چيز را يك و واحد مىداند در فلسفه او موجِد و موجَد معنى ندارد.
پس منظور صدرا نه جريان قوه و فعليت در ذات خدا است و نه قوى بودن خدا در ايجاد و خلق. مىماند صورت سوم كه جان حكمت متعاليه است: خداوند «مصدر» است و براى صدور اشياء از خودش قوت بىنهايت دارد قوه خداوند براى فيضان فيض از وجود خودش تمام نشدنى است.
فلسفه اهلبيتعليهم السلام خدا را بدينگونه قوى نمىداند كه مانند چراغ قوهاى كه هرگز قوهاش تمام نمىشود و دائماً از وجود او مخلوقات به فعليت برسند. خداوند چيزى از وجود خودش خرج نمىكند. اين قوت نيست اين ضعف است. منشأ اين بينش در ارسطوئيات همان چيز است كه در مبحث «صادر اول» توضيح دادم. آنان براى فرار از سوال «خداوند آن مخلوق اوليه را از چه چيز آفريد» به «صدور» متمسك شدهاند و صدور نيز لازم گرفته كه خداوند «مصدر» بىاراده، غير فعال و تماشاگر محض باشد.
اينك سيماى سه بينش را در زير بهصورت واضح مشاهده كنيم:
1 – فلسفه اهلبيتعليهم السلام: در ذات خداوند جريان قوت و فعليت متصور نيست و اين جريان خود، مخلوق خداوند است. خداوند آن موجود اوليه را «ايجاد» كرد سپس جريان «خلق» را به راه انداخت هميشه هم ايجاد، هم خلق و هم جريان قوت و فعليت در جهان هستى، هست و همگى فعل، كار، مفعول، و خلق خدا هستند و خداوند براى ايجاد، خلق و اداره جريان قوت و فعليت در موجودات جهان، قوى است.
2 – فلسفه ارسطويى: در ذات خداوند جريان قوت و فعليت متصور نيست؛ زيرا خداوند «فعليت محض» است ولى خداوند براى صدور موجودات قوه بىپايان دارد هر قدر از او صادر شوند، قوه او پايان نمىيابد.
يعنى خداوند منبع بىپايان و تمام نشدنى است.
3 – حكمت متعاليه: در ذات خداوند جريان قوت و فعليت متصور نيست؛ زيرا خداوند «فعليت محض» است با اين همه خداوند براى صدور ماهيات قوه بىپايان دارد.
يكى از بزرگترين تمايزهاى حكمت متعاليه با فلسفه ارسطويى در همينجا است:
صدرا حقيقة الوجود همه اشياء – حقيقة الوجود خدا و خلق – را يك و واحد مىداند بنابراين آنچه براى صدور از خدا مىماند فقط ماهيات است. الوهيت اللَّه و خدايى خدا تنها در مورد ماهيات معنى دارد اگر او مىگويد: « خدا شريك ندارد» يعنى فقط در مصدر بودن براى ماهيات.
خداى ارسطو تماشاگر محض است نشسته و تماشاگر صدور موجودات از وجود خود مىباشد؛ امّا خداى حكمت متعاليه همين قدر هم تماشاگر نيست بل نشسته و تنها تماشاگر صدور ماهيات از وجود خود، است.
تناقض: حكمت متعاليه همانگونه كه در اين دو مسأله از عرشيه ديديم سلب هيچچيز را از خداوند جايز نمىداند. ماهيات خواه اصيل باشند و خواه اعتبارى، خواه شى باشند و خواه شى نباشند. از نواقص و امكانات باشند يا از كمالها. در هر صورت از خداوند صادر مىشوند و لااقل منشأشان صادرهايى است كه از خدا صادر مىشوند. پس نبايد آنها را نيز از خداوند سلب كرد چون هر چند مشوب به نقص هستند؛ ليكن منشأشان خداست و اين تناقض است از سويى مىگويد: نقصها بايد از خداوند سلب شود و از سوى ديگر مىگويد: نقصها بايد از خداوند سلب نشود.
و اگر گفته شود: حكمت متعاليه روى جمله «نقصها از خدا بايد سلب شود» مىايستد و طرف ديگر قضيه را نمىپذيرد پس دچار تناقض نيست.
پاسخ: در اين صورت هيچ چيزى از خدا صادر نمىشود و هيچ نيازى نيست كه خداوند قوهاى داشته باشد تا چه رسد به قوه لايتناهى؛ زيرا حقيقة الوجودها كه عين حقيقة الوجود خدا هستند و ماهيات نيز بايد از خدا سلب شوند پس چه چيزى براى صدور مىماند؟ اين همه بحث از صدور، صادر اول، عقل اول و… در حكمت متعاليه چه مىكند؟!.
حكمت متعاليه پر از تناقضات است آن هم تناقضات اساسى و اصولى و به قول عوام حكمت متعاليه بلايى بر سر فلسفه ارسطويى آورده است كه نگو و آن را بيش از پيش مخدوشتر كرده است.
حقيقت اين است كه حكمت متعاليه ميان فلسفه اهلبيتعليهم السلام، فلسفه ارسطويى، فلسفه اشراقى و تصوف سرگردان است و هيچ آشتىاى نيز نتوانسته ميان مشّاء و اشراق بدهد.
شدت: مىفرمايد: غير متناهى القوّة والشدّة:
نقد:
مقدمّه: در اصطلاح ارسطوئيان شدت يك مقوله تشكيكى است.
1 – در مباحث پيشين توضيح داده شد كه اساساً هيچ موجود و هيچ وجود خارجى در عينيت واقعيات مشمول تشكيك نيست. تشكيك غير از يك تصور ذهنى محض – درست مانند تفكيك وجود از ماهيت – چيزى نيست. تشكيك در ذهن قابل تصور است ليكن مطابق و ما بازاء خارجى ندارد و به عبارت ديگر: واقعيت خارجى ندارد.
2 – خداوند شديد است. وقتى كه همه اشياء يا وجود همه اشياء يا حقيقة الوجود همه اشياء يك و واحد باشد. شديد بودن خداوند به چه كار مىآيد؟ در صورت اول[1] تنها براى تجلّىها و رنگين كردن رنگينها به كار مىآيد و بس. در صورت دوم و سوم[2] تنها براى اعتباريات و ماهيات به كار مىآيد. اگر بناست خدا فقط «اعتبارگر» باشد چه نيازى به اين همه قوت و شدت لايتناهى است.
3 – همه اشكالها و تناقضى كه در مورد «قوه» بيان شد در مورد «شدت» نيز هست كه تكرار آن ضرورتى ندارد.
ادامه سخن صدرا:
«لأنّه محض حقيقة الوجود بلا حدّ ونهاية كما علمت اذ لو كان لوجوده حدّاً او تخصص بوجه من الوجوه لكان تحدّده و تخصصه بغير الوجود فكان له محدّد قاهر عليه و مخصّص محيط به وذلك محال: براى اين كه خداوند «محض حقيقة الوجود» است بدون حدّ و بدون نهايت (چنان كه دانستى) چون اگر براى وجود او حدّى يا تخصصى به وجهى از وجوه باشد، تحدد و تخصص آن با غير وجود – با عدم يا عدمى – خواهد بود، پس در اين صورت براى او تحديد كننده قاهر و تخصص دهندهاى خواهد بود كه به او احاطه داشته باشد و اين محال است.»
نقد:
1 – توضيح داده شد كه «محض حقيقة الوجود» غير از يك مفهوم ذهنى چيزى نيست و نمىتواند واقعيت خارجى داشته باشد.
2 – خداوند حدّ، نهايت، مخصص، محيط، به هيچ وجهى از وجوه ندارد. براى اين كه همه حدّها، نهايتها، مخصصها، محيطها، وجهها و وجوه، چيزهايى هستند كه خداوند آنها را ايجاد و خلق كرده است.
سخن در اين است: وقتى كه همه خصوصيات و حدود و تخصصهاى مخلوق را از خدا سلب كرديم نتيجه يكى از دو صورت زير مىشود:
الف) پس خداوند محض حقيقة الوجود است – اين مساوى مىشود تنها با يك مفهوم محض ذهنى.
ب) پس خداوند «شىء لا كالاشياء» است. – اين مساوى است با وجود واقعى و خارجى و عينى.
حرف «لا» مىگويد: هر ويژگى – حدّ، مخصص، محيط و… از ويژگىهاى مخلوقات در خداوند نيست؛ امّا در عين اين، خداوند شى است شيئى كه همه اين ويژگىها را آفريده است.
درست است: اگر از يك مخلوق حد، تخصص، محيط و… و… را سلب كنيد آنچه مىماند تنها حقيقة الوجود ذهنى است؛ ولى اين قانون فقط به دايره قلمرو مخلوقات منحصر است. و شامل خدا نمىشود. اگر همه اين قبيل چيزها را از خداوند سلب كنيد (و بايد سلب كنيد) خداوند محض حقيقة الوجود نمىشود بل هو شىء لا كالاشياء وله خصوصية الا لوهية و خصوصية الشيئية و بالاخره: له خصوصية لا كالخصوصيات.
خدا را مشمول قوانينى كه خودش آنها را آفريده، نكنيد (كيف يجرى عليه ماهو اجراه؟) تا دست از اين شمول دادنها برنداريم خداىمان مخلوق ذهنمان خواهد شد يا خداى «فعليت محض» ارسطو، يا «بت كلّ الاشياء» يا «وحدت وجود ذهنى» يا «وحدت حقيقة الوجود ذهنى».
تا وقتى كه به فرياد اهلبيتعليهم السلام گوش ندهيم و عنان سمند عقل را در حدّ و مرز مخلوقات نكشيم و هم چنان با سرعت وارد متافزيك و الهيات بالمعنى الاخص شويم،خدايى را پرستيدهايم كه مخلوق ذهن خودمان است. آنگاه هر چه شعار بدهيم: خدا قوى است، خدا شديد است خدا بىنهايت است، چيزى، نقصى با او مشوب نيست و… و… همه و همه بىفايده خواهد بود.
3 – شى بودن و «حقيقة الوجود محض نبودن» لازم نگرفته مقيد بودن، مخصَّص بودن، محدود بودن، مقهور بودن و… را، چرا كه موضوع بحث شما خداست خدايى كه همه اين برآيندها، فرآيندها، قانونها، واقعيتها، مفهومها را آفريده است. اگر موضوع بحثتان يك موجود هم سنخ مخلوقات بود، ملازمه مذكور صحيح مىشد.
4 – و ذلك محال – درست است اگر خداوند مخلوق بود و مشمول قوانين خلقت؛ حمل ويژگىهاى مخلوق بر او از يكسو و خدا ناميدن او از سوى ديگر، محال مىشد.
امّا سلب ويژگىهاى مخلوق از او نيز موجب اين نمىشود كه شما خدا را با تصور ذهنىتان «حقيقة الوجود» تصور كنيد و ذهنتان بر وجود خدا محيط شود و عقلتان او را تحليل كند آنگاه باز بگوييد خداوند محاط نمىشود و محيط ندارد مگر اين خدا كه حقيقة الوجود است «متصورِ شما» نيست؛ مگر او «متعقل شما» نيست؟. پس چه محدوديتى بالاتر از اين؟!. آيا اين تناقض نيست؟!.
حدّ (در اصطلاح منطق و در هر اصطلاح) يعنى عامل شناساننده، اكنون كه شما ذات خدا را شناختيد و گفتيد ذات او حقيقة الوجود است پس كدام حدّى و معرفتى بالاتر از اين؟
فلسفه اهلبيتعليهم السلام مىگويد: ذات خدا قابل شناخت نيست، قابل تصور نيست، متعقّل نيست.
همگى مىگوييم «لا حدّ له ولا فصل له» پس چرا دست از شناخت ذات او برنمىداريم؟
آيا صريحتر از اين تناقضى هست؟ وقتى كه او حدّ و فصل ندارد با چه چيزى مىخواهيد ذات او را تحت تحليل شناخت، قرار دهيد؟ جز با يك سرى مفهومات و تصورات محض ذهنى كه هيچ تماسى با واقعيت خارجى ندارد.
ادامه سخن صدرا:
«فما من كمال وجودى ولا خير الاّ وفيه اصله ومنه نشوه و هذا هو البرهان على توحيده: و هيچ كمال وجودى نيست و هيچ خير نيست، مگر اين كه اصل و ريشه آن در ذات خداوند است و از خداوند ناشى مىشود و برهان بر توحيد خدا همين است.»
نقد:
1 – فلسفه اهلبيتعليهم السلام مىگويد: هيچ كمال و خيرى نيست كه اصل و ريشهاش در ذات خداوند باشد بل هر كمال و خير «موجَد» و مخلوق خدا است. رابطه خدا با خلق رابطه «موجِد و موجَد» و «خالق و مخلوق» است نه رابطه «اصل و فرع».
2 – برهانى كه صدرا آورده از اطلاق برخوردار است؛ ليكن نتيجهاى كه مىگيرد مقيد است.
صغرى: لاحدّ ولا نقص ولا نهاية ولا محيط لواجب الوجود.
كبرى: وكل ما كان كذلك فله الكمال المطلق من جميع الوجوه ومن جميع الجهات.
نتيجه: فلواجب الوجود كل كمال يوجد فى الكون والكائنات.
در حالى كه نتيجه صحيح چنين مىشود:
نتيجه: فلواجب الوجود، كمال مطلق.
اين كه هر كمال و هر خير كه در عالم هستى (شامل كمالات مخلوقات و خيراتشان) اصل و ريشهاش در ذات خداوند است، صرفاً به عنوان يك ادعاى محض ابراز شده است و برهانى براى آن ارائه نشده است.
فلسفه اهلبيتعليهم السلام همانگونه كه همه ويژگىهاى مخلوق را از خدا سلب مىكند، كمالات و خيرات مخلوقات را نيز از او سلب مىنمايد و چنين مىشود «له كمال لا كالكمالات» و «هو خير لا كالخيرات» و اين است توحيد.
توحيد آن نيست كه همه كمالات مخلوقه و خيرات موجَدَه را ناشى از ذات خدا و ريشه در ذات خدا بدانى و آنگاه بگويى اين است تنها برهان توحيد.
توحيد يعنى يكى كردن هزاران بل ميلياردها كمال در يك كمال – ؟ يا توحيد نفى هر ويژگى مخلوق از اوست از آن جمله نفى كمالات بشرى و فرشتهاى و…
3 – به لفظ «فيه» در جمله «الاّ وفيه اصله» توجه كنيد. اين لفظ با هر معنى و با هر مراد حتى با قصد استعاره يا به عنوان «استخدام» نيز باشد وقتى كه بالفظ «اصله» همراه مىشود نص در «اصل و فرع بودن» است. شگفت است صدراى بزرگ در اين عبارت از «وحدت حقيقة الوجود» نيز خارج شده و حقيقة الوجود را دو نوع قرار داده است:
الف) حقيقة الوجود كه اصل است.
ب) حقيقة الوجودهايى كه فروعات هستند.
اين كثرت كه لازمه «اصل و فرع بودن خدا و موجودات» است با ادعاى بىدليل تناقض رياضى «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» نيز قابل حل نيست. بايد ادعاى ديگرى در قالب تناقض رياضى شود و گفته شود «اصل و فرع بودن در عين اصل و فرع نبودن». تا «وحدت حقيقة الوجود» حكمت متعاليه سالم بماند.
اگر صدرا مىفرمود: «فما من كمال وجودى ولا خير الاّ وفيه هو» هيچ تعارضى و تناقضى با مبانى او پيدا نمىكرد؛ امّا لفظ «اصله» همه چيز را ويران مىكند.
4 – ممكن است راجع به لفظ «اصله» كسى – مثلاً – بگويد: شايد در نسخهبردارىها اشتباه شده و به جاى لفظ «هو» لفظ «اصله» آمده؛ امّا تاكيد جمله مذكور با جمله «ومنه نشوه» باز همان رابطه «اصل و فرع» رابطه «منشأ و ناشى» را بيان مىدارد و از هر نوع ريب و مجادله جلوگيرى مىكند.
لفظ «منه» همراه با «نشوه» باز نياز به ادعاى يك تناقض رياضى صريح ديگر را لازم گرفته كه گفته شود: «منشاء و ناشى بودن در عين منشاء و ناشى نبودن» تا «وحدت حقيقة الوجود» حكمت متعاليه سالم بماند.
فلسفه اهلبيتعليهم السلام مىگويد: رابطه خدا با خلقش رابطه «منشأ و ناشى» نيست بل رابطه «موجِد و موجَد» و «مُنشِىء و مُنشأ» است. خداوند مخلوق را «انشاء» و «ايجاد» كرده است.
ايجاد و انشاء نه ايجاد از چيزى، يا انشاء از مَنشأيى. ايجاد و انشاء در فارسى «از» نمىخواهد و در عربى «مِن» را لازم نگرفته است نه «مِن نشويه» و نه «مِن تبعيضيه» اما عقيده صدرا «فىِ ظرفيت» و «مِن نشويه» بل «وحدت حقيقة الوجود»، «من تبعيضيه» را لازم گرفته است، همانطور كه خودش بدون اين حروف نمىتواند منظورش را ادا نمايد و توضيح داده شد كه كاربرد استعارى و استخدامى اين الفاظ نيز با هر تاويل (نظر به لفظ نشو) نمىتواند غير از رابطه «اصل و فرع» و رابطه «مَنشاء و ناشى» معناى ديگرى داشته باشد.
ادامه سخن صدرا:
«فلا يمكن تعدد الواجب لانّه لو تعدد لكان المفروض واجباً محدود الوجود ثانى الاثنين فلم يكن محيطاً بكل وجود حيث تحقق وجود لم يكن له ولا حاصلاً فائضاً من لدنه.
فحصلت فيه جهة عدمية امتناعية او امكانية فكان زوجاً تركيبياً كالممكنات ولم يكن تحت حقيقة الوجود الّذى لا يشوبه حد ولا عدم، هذا خلف: پس امكان ندارد واجب الوجود متعدد شود؛ زيرا اگر متعدد شود چنين واجب الوجودى محدود الوجود مىشود و «يكى از دو» مىگردد و بر وجود، محيط نمىشود؛ چرا كه در اين فرض وجود ديگرى محقق شده كه براى او نيست و از وى حاصل نشده و از پيش او فيضان نيافته است.
پس حاصل مىشود در واجب الوجود، جهت عدميه امتناعيه يا جهت امكانيه و مىشود آميزهاى – از جهت عدم و وجود يا از جهت امكانى و وجوب – مركب، مانند ممكنات و از حقيقت وجودى كه حد و عدم با آن آميزه نمىشود، خارج مىگردد و اين خلف است.»
نقد:
1 – هيچ نيازى به استدلال و تمسك به «لزوم تركيب» و لزوم «جهت عدمى يا امكانى» نيست؛ زيرا آن واجب الوجود دوم و مفروض يا حقيقة الوجود دارد يا ندارد، در صورت اول پيشتر مطابق مبانى صدرا ثابت شد كه حقيقة الوجود فقط يك و واحد است و در صورت دوم نيز در عالم عين چيزى نيست. پس اين استدلال بىهوده است و چون سالبه بانتفاى موضوع است پس نمىتواند عنوان «تاكيد» را هم داشته باشد.
2 – ولا حاصلاً منه – صدرا با هر عبارتى و با تعبيرهاى مختلف به «فعل محض» و «مصدر محض» و غير فعال بودن خدا، اصرار مىورزد. در اين جمله نيز نمىگويد: «ولا مخلوقاً له» يا «موجَداً له» يا «مُصدَراً له» و يا حتى «محصولاً له» بل مىگويد:
«لا حاصلاً منه» يعنى مخلوق و مخلوقات از خداوند حاصل مىشوند نه اينكه خداوند آنها را حاصل كرده باشد يا ايجاد، خلق، و يا صادر كرده باشد.
3 – لفظ «منه» در اين جمله سخت قابل توجه است كه همان «من نشويه» و «من تبعيضيه» است و تركيب جمله از منه و حاصلاً، راه را بر هر نوع تاويل مىبندد و خداى حكمت متعاليه با عبارتهاى مختلف و تعبيرهاى متعدد و بيانهاى موكد بعد از موكد يك خداى تماشاگر محض و غير فعال معرفى مىشود كه فقط يك منبع و منشأ و مصدر بىاراده است و نشسته صدور و نشو مخلوقات از وجود خود، را تماشا مىكند.
فلسفه اهلبيتعليهم السلام: براى هر عاقلى، هر اهل علم و اهل دانش روشن است كه خداى قرآن و اهلبيتعليهم السلام يك خداى فعال، خلاّق، جبّار، قهّار و… است.
خداى تماشاگر محض ارسطو و خداى تماشاگر حكمت متعاليه براى خودشان محترم؛ امّا آنچه مهم است غير اسلامى، غير توحيدى، غير قرآنى و غير اهلبيتى بودن اين خدا، است.
سخن اين است: چرا به فلسفه ارسطويى مىگوييم فلسفه اسلامى – ؟ چرا به حكمت متعاليه مىگوييم فلسفه اسلامى – ؟ چرا اسلام را آنگونه كه هست معرفى نمىكنيم؟
كدام دستور قرآنى يا فرمان اهلبيتى ما را مأمور كرده است كه خداى قرآن را به خداى ارسطو متحول كنيم؟ چه اصرارى داريم؟ اگر اسلام بدون فلسفه ارسطويى و بدون حكمت صدرايى ناقص است پس بگذاريم ناقص بماند. اسلام (نعوذ باللَّه) ناقص بهتر از اسلام تحريف شده است.
4 – ولم يكن حقيقة الوجود – اين جمله يك شمشير دو لبه است از يك طرف اين كاربرد را دارد كه همه موجودات تحت حقيقة الوجود و مشمول حقيقة الوجود خدا هستند و پس از اين پيش فرض، دلالت مىكند كه چون وجود آن خداى دوم و مفروض، مشمول اين حقيقة الوجود نمىشود پس نمىتواند وجود داشته باشد.
مطابق مبانى و سبك و روشى كه صدرا تا اينجا داشته نه تنها خداى دوم امكان ندارد بل اساساً فرض وجود دوم خواه اين وجود دوم خدا باشد يا غير خدا محال است بل حقيقة الوجود فقط يك و واحد است كه آن هم فقط خداوند است و وجود مخلوق و ممكنات نيز محال است وليس الوجود وليس حقيقة الوجود وليس الموجود الاّ هو.
وقتى كه هيچ موجود ممكن كه حقيقة الوجود داشته باشد، وجود ندارد و محال است پس چه نيازى به اثبات محال بودن شريك بارى – ؟.
5 – «متعدد»، «ثانى» يعنى چه؟ صدرا طورى بحث مىكند كه گويى در عالم هستى چيزى به نام «تعدد» و «ثانى» امكان دارد و اين تعدد فقط در مورد خداى دوم محال و خلف است در حالى كه مطابق مبنا و سبك او اساساً خود «تعدد» محال است و اين همه كثرت و عدد كه در عالم مشاهده مىكنيم خيالى بيش نيست؛ زيرا:
حقيقة الوجود خدا است.
تعدد يا مصداق حقيقة الوجود است و يا نيست.
در صورت اول مناقض «وحدت حقيقة الوجود صدرايى» مىشود آن هم يك تناقض رياضى: تناقض «وحدت» با «تعدد».
و در صورت دوم اعتبارى بيش، بل تو همى بيش نيست.
شخصيتى مانند صدرا پس از اثبات اين كه «خداوند حقيقة الوجود است» و «هيچ چيز را نبايد از خدا سلب كرد» نبايد ديگر سخن از تعدد بزند و در مقام نفى تعدد از واجب الوجود، آيد؛ چرا كه اين اولاً تناقض است از يك طرف «وحدت» ثابت شده و از طرف ديگر «تعدد» لااقل ممكن دانسته شده. يعنى تعدد هم محال و هم ممكن دانسته شده و اين يعنى تناقض.
ثانياً: اين بحث، فرض پس از فرض است: ابتدا وجود تعدد را فرض مىكنيم سپس فرض مىكنيم كه خداى دوم وجود داشته باشد. اين «فرض محال» نيست بل «فرض محال على المحال» است و چنين بحثى عبث و بىهوده است.
اين روش صدرا در عرشيه نشانگر يك نگرانى شديدى است كه در سينه صدرا بوده كه گاهى شمشير دوبر برآخته و گاهى فرض محال على المحال را موضوع بحث قرار مىدهد.
ادامه: «فثبت ان لا ثانى له فى الوجود وانّ كل كمال وجودى رشح من كماله وكل خير لمعة من لوامع نور جماله فهو اصل الوجود وما سواه تبع له مفتقر فى تجوهر ذاته اليه: پس ثابت شد كه دومى براى او در وجود، نيست و نيز ثابت شد كه هر كمال وجودى رشحهاى از كمال اوست و هر خير تابشى از تابشهاى نور جمال اوست پس او اصل وجود است و آنچه غير از اوست تبع اوست و در جوهرگيرى ذاتش نيازمند اوست.»
نقد:
1 – آنچه در اين عبارات ثابت شده تنها «عدم خداى دوم» است و بس. اين هم نيازمند اثبات نبود و شرحش گذشت.
2 – لا ثانى له فى الوجود – باز عبارت، شمشير دو لبه است. اگر مىفرمود «لا ثانى له» كافى بود و اگر نياز به قيد توضيحى يا تأكيد بود مىفرمود «لا ثانى له موجوداً». مراد از «فى الوجود» اشاره به «وحدت وجود – وحدت حقيقة الوجود» است كه ذهن مخاطب طورى از اين پيش فرض عبور كند كه در كانونش «وحدت» جاى گرفته باشد و اين يك «القاء» است و بهرهجويى دقيق و روان شناسانه و رندانه است وگرنه هيچ نيازى به اين عبارت نازيبا نبود چون نتيجه اين سخن چنين مىشود: «فى الوجود الهٌ واحدٌ فقط: در وجود – در درون وجود – فقط يك خدا هست». و از طرف ديگر نفى خداى دوم را فايده مىدهد.
يعنى در حقيقت منظور صدرا از عنوان كردن اين قاعده نفى خداى دوم نيست و اين ظاهر قضيه است او اين عنوان را بهانه كرده تا «فعليت محض بودن خدا» را به ذهن مخاطب فرو كند همانطور كه در نتيجهگيرى مىگويد و به «ترشّح» مىرسد كه ذيلاً توضيح داده مىشود.
3 – كل كمال وجودى رشح من كماله – «رَشَحَ» نه «اُوِجد»، «خُلق»، «اُنشىء».
فلسفه اهلبيتعليهم السلام مىگويد: هر كمال كه در عالم هستى وجود دارد مخلوق خداست خدا كمالها را ايجاد، انشاء و خلق كرده است. هيچ چيزى از ذات خدا يا از كمال خدا ترشح نكرده است.
لفظ «رشح» و هر لفظ ديگر براى معتقدانش محترم؛ امّا اگر كسى چنين مقولهاى را ادعا كند و آن را به اسلام نسبت دهد مصداق «من درآوردى» و «ادعاى باطل و ادعاى ناحق» خواهد بود.