مسأله سوم: نفى شريك از خداوند

مسأله سوم: نفى شريك از خداوند

 

«واجب الوجود واحد لا شريك له لانّه تام الحقيقة كامل الذّات غير متناهى القوّة والشدّة لانّه محض حقيقة الوجود بلا حدّ و نهاية كما علمت: واجب الوجود واحد است و شريك ندارد؛ زيرا او حقيقتش تامّ، ذاتش كامل، قوه و شدتش نامتناهى است چرا كه او «محض حقيقة الوجود» است بدون حدّ و نهايت، همان‏گونه كه در (دو مسأله پيش) دانستى.»

 

 نقد:

 

 1 – اين بحث سالبه بانتفاى موضوع است؛ زيرا فرمود: خداوند حقيقة الوجود است و حقيقة وجود اشياء ديگر را نيز نمى‏توان از او سلب كرد و خداوند كل موجودات است. پس چيزى باقى نمى‏ماند كه (فرضاً) شريك خدا باشد.

 

2 – لأنّه تام الحقيقة، كامل الذات غير…: اگر كسى خدا را (فرضاً) تام الحقيقة، كامل الذات، غير متناهى، نداند و تنها با مقدمه‏اى كه صدرا فرمود بپذيرد كه خداوند حقيقة الوجود است و حقيقة الوجود اشياء ديگر از او سلب نمى‏شود، همين كافى است بر اين كه خدا شريك ندارد و نيازى به اين استدلال نيست.

 

 به عبارت ديگر: تنها اين باور كه «خداوند مركب نيست و حقيقة الوجود» است در نفى شريك كافى است حتى اگر خداوند تام الحقيقة و كامل الذات نباشد.

 

 3 – تام الحقيقة – اولاً خداوند تام الحقيقة نيست بل «تام الحقيقة والواقعية» است.

 

 ثانياً خداوند از جهتى و با معنايى «تامّ» نيست بل «موجِد و خالق هر تمام و هر تماميت» است اين نكته دقيق و نيازمند دقت است و با توجه به تناقض زير مى‏توان به كنه آن پى برد:

 

 صدرا در قاعده عرشيه (مسأله دوم) فرمود: وحدت خداوند وحدت نسبيّه نيست (كالتماثل والتجانس والتشابه والتطابق والتضايف وان جوزّته الفلاسفه). پس اگر مراد از تام همين مقوله رايج در زبان و ذهن باشد كه يك مقوله تضايفى است و تا ناقص نباشد تام و كامل نيز متصور نمى‏شود، با اين سخن صدرا متناقض است و تام بودن و كامل بودن خداوند از اين سنخ تام‏ها و كامل‏ها نيست. درست است خداوند تام و كامل است ليكن نه بدين معنى.

 

 در انتساب تضايف به خداوند سه نظريه وجود دارد:

 

 الف) فلاسفه تضايف را درباره خداوند (در مفهوم شناسى) روا داشته‏اند.

 

 ب) صدرا تضايف را مطلقا (خواه در ذهن و خواه در عين – گرچه خدايى كه او معرفى مى‏كند يك مفهوم ذهنى است -) درباره خدا جايز نمى‏داند؛ ليكن در همين عبارت مورد بحث وارد اين تضايف شده و دچار تناقض گشته است.

 

 ج) فلسفه قرآن و اهل‏بيت‏عليهم السلام هم خودِ تضايف و هم كمال و تماميت به معنى تضايفى را مخلوق خداوند مى‏داند نه صفتى از صفات خداوند. خداوند مفهوماً و واقعاً تام و كامل است ليكن نه به معنى مذكور.

 

 نظر به اين كه صدرا يك استدلالگر ارسطويى و ابزارش منطق ارسطويى است، مرادش از تام و كامل همين مقوله تضايفى است والاّ در غير اين صورت بايد تصريح مى‏كرد (به قول دست‏اندركاران علم اصول فقه، اين مولاى ما، در مقام بيان است و اگر مرادى غير از اصطلاح منطق ارسطوئى داشت مى‏بايست توضيح مى‏داد). و دنباله عبارت يعنى «غير متناهى القوه والشده» دقيقاً نشان مى‏دهد كه مرادش همان اصطلاح ارسطويى است.

 

 4 – غير متناهى القوه – در مسأله پيش فرمود: «لأن ذاته بالفعل: خداوند فعل محض است» و در همين‏جا پشت سر همين جمله مى‏فرمايد: «لانه محض حقيقة الوجود». پس مراد از قوه چيست؟ آن هم قوه غير متناهيه.

 

 مراد از قوه يا مقوله «تشكيكى» است كه در بحث از «شدت» بررسى خواهد شد و يا مقوله «قوه و فعل» است كه در همين‏جا به بررسى آن مى‏پردازيم:

 

 ديگر موجودات همواره قوه‏شان به فعليت مى‏رسد خداوند چنين نيست. ارسطوئيان خدا را فعل محض مى‏دانند و فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام خدا را موجِد و خالق قوه و فعليت مى‏داند.

 

 امّا فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام مى‏گويد: خداوند قوى است يعنى قوى است بر ايجاد موجودات و خلق كائنات و آفرينش هر شى‏ء.

 

 بى ترديد مراد صدرا از قوه غير آن است كه فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام مى‏گويد؛ چرا كه او خدا را موجِد و منشى‏ء نمى‏داند بل همه وجودها و حقيقة الوجود همه چيز را يك و واحد مى‏داند در فلسفه او موجِد و موجَد معنى ندارد.

 

 پس منظور صدرا نه جريان قوه و فعليت در ذات خدا است و نه قوى بودن خدا در ايجاد و خلق. مى‏ماند صورت سوم كه جان حكمت متعاليه است: خداوند «مصدر» است و براى صدور اشياء از خودش قوت بى‏نهايت دارد قوه خداوند براى فيضان فيض از وجود خودش تمام نشدنى است.

 

 فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام خدا را بدين‏گونه قوى نمى‏داند كه مانند چراغ قوه‏اى كه هرگز قوه‏اش تمام نمى‏شود و دائماً از وجود او مخلوقات به فعليت برسند. خداوند چيزى از وجود خودش خرج نمى‏كند. اين قوت نيست اين ضعف است. منشأ اين بينش در ارسطوئيات همان چيز است كه در مبحث «صادر اول» توضيح دادم. آنان براى فرار از سوال «خداوند آن مخلوق اوليه را از چه چيز آفريد» به «صدور» متمسك شده‏اند و صدور نيز لازم گرفته كه خداوند «مصدر» بى‏اراده، غير فعال و تماشاگر محض باشد.

 

 اينك سيماى سه بينش را در زير به‏صورت واضح مشاهده كنيم:

 

 1 – فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام: در ذات خداوند جريان قوت و فعليت متصور نيست و اين جريان خود، مخلوق خداوند است. خداوند آن موجود اوليه را «ايجاد» كرد سپس جريان «خلق» را به راه انداخت هميشه هم ايجاد، هم خلق و هم جريان قوت و فعليت در جهان هستى، هست و همگى فعل، كار، مفعول، و خلق خدا هستند و خداوند براى ايجاد، خلق و اداره جريان قوت و فعليت در موجودات جهان، قوى است.

 

 2 – فلسفه ارسطويى: در ذات خداوند جريان قوت و فعليت متصور نيست؛ زيرا خداوند «فعليت محض» است ولى خداوند براى صدور موجودات قوه بى‏پايان دارد هر قدر از او صادر شوند، قوه او پايان نمى‏يابد.

 

 يعنى خداوند منبع بى‏پايان و تمام نشدنى است.

 

 3 – حكمت متعاليه: در ذات خداوند جريان قوت و فعليت متصور نيست؛ زيرا خداوند «فعليت محض» است با اين همه خداوند براى صدور ماهيات قوه بى‏پايان دارد.

 

 يكى از بزرگ‏ترين تمايزهاى حكمت متعاليه با فلسفه ارسطويى در همين‏جا است:

 

 صدرا حقيقة الوجود همه اشياء – حقيقة الوجود خدا و خلق – را يك و واحد مى‏داند بنابراين آنچه براى صدور از خدا مى‏ماند فقط ماهيات است. الوهيت اللَّه و خدايى خدا تنها در مورد ماهيات معنى دارد اگر او مى‏گويد: « خدا شريك ندارد» يعنى فقط در مصدر بودن براى ماهيات.

 

 خداى ارسطو تماشاگر محض است نشسته و تماشاگر صدور موجودات از وجود خود مى‏باشد؛ امّا خداى حكمت متعاليه همين قدر هم تماشاگر نيست بل نشسته و تنها تماشاگر صدور ماهيات از وجود خود، است.

 

 تناقض: حكمت متعاليه همان‏گونه كه در اين دو مسأله از عرشيه ديديم سلب هيچ‏چيز را از خداوند جايز نمى‏داند. ماهيات خواه اصيل باشند و خواه اعتبارى، خواه شى باشند و خواه شى نباشند. از نواقص و امكانات باشند يا از كمال‏ها. در هر صورت از خداوند صادر مى‏شوند و لااقل منشأشان صادرهايى است كه از خدا صادر مى‏شوند. پس نبايد آن‏ها را نيز از خداوند سلب كرد چون هر چند مشوب به نقص هستند؛ ليكن منشأشان خداست و اين تناقض است از سويى مى‏گويد: نقص‏ها بايد از خداوند سلب شود و از سوى ديگر مى‏گويد: نقص‏ها بايد از خداوند سلب نشود.

 

 و اگر گفته شود: حكمت متعاليه روى جمله «نقص‏ها از خدا بايد سلب شود» مى‏ايستد و طرف ديگر قضيه را نمى‏پذيرد پس دچار تناقض نيست.

 

 پاسخ: در اين صورت هيچ چيزى از خدا صادر نمى‏شود و هيچ نيازى نيست كه خداوند قوه‏اى داشته باشد تا چه رسد به قوه لايتناهى؛ زيرا حقيقة الوجودها كه عين حقيقة الوجود خدا هستند و ماهيات نيز بايد از خدا سلب شوند پس چه چيزى براى صدور مى‏ماند؟ اين همه بحث از صدور، صادر اول، عقل اول و… در حكمت متعاليه چه مى‏كند؟!.

 

 حكمت متعاليه پر از تناقضات است آن هم تناقضات اساسى و اصولى و به قول عوام حكمت متعاليه بلايى بر سر فلسفه ارسطويى آورده است كه نگو و آن را بيش از پيش مخدوش‏تر كرده است.

 

 حقيقت اين است كه حكمت متعاليه ميان فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام، فلسفه ارسطويى، فلسفه اشراقى و تصوف سرگردان است و هيچ آشتى‏اى نيز نتوانسته ميان مشّاء و اشراق بدهد.

 

 شدت: مى‏فرمايد: غير متناهى القوّة والشدّة:

 

 نقد:

 

 مقدمّه: در اصطلاح ارسطوئيان شدت يك مقوله تشكيكى است.

 

 1 – در مباحث پيشين توضيح داده شد كه اساساً هيچ موجود و هيچ وجود خارجى در عينيت واقعيات مشمول تشكيك نيست. تشكيك غير از يك تصور ذهنى محض – درست مانند تفكيك وجود از ماهيت – چيزى نيست. تشكيك در ذهن قابل تصور است ليكن مطابق و ما بازاء خارجى ندارد و به عبارت ديگر: واقعيت خارجى ندارد.

 

 2 – خداوند شديد است. وقتى كه همه اشياء يا وجود همه اشياء يا حقيقة الوجود همه اشياء يك و واحد باشد. شديد بودن خداوند به چه كار مى‏آيد؟ در صورت اول[1] تنها براى تجلّى‏ها و رنگين كردن رنگين‏ها به كار مى‏آيد و بس. در صورت دوم و سوم[2] تنها براى اعتباريات و ماهيات به كار مى‏آيد. اگر بناست خدا فقط «اعتبارگر» باشد چه نيازى به اين همه قوت و شدت لايتناهى است.

 

 3 – همه اشكال‏ها و تناقضى كه در مورد «قوه» بيان شد در مورد «شدت» نيز هست كه تكرار آن ضرورتى ندارد.

 

 ادامه سخن صدرا:

 

 «لأنّه محض حقيقة الوجود بلا حدّ ونهاية كما علمت اذ لو كان لوجوده حدّاً او تخصص بوجه من الوجوه لكان تحدّده و تخصصه بغير الوجود فكان له محدّد قاهر عليه و مخصّص محيط به وذلك محال: براى اين كه خداوند «محض حقيقة الوجود» است بدون حدّ و بدون نهايت (چنان كه دانستى) چون اگر براى وجود او حدّى يا تخصصى به وجهى از وجوه باشد، تحدد و تخصص آن با غير وجود – با عدم يا عدمى – خواهد بود، پس در اين صورت براى او تحديد كننده قاهر و تخصص دهنده‏اى خواهد بود كه به او احاطه داشته باشد و اين محال است.»

 

 نقد:

 

 1 – توضيح داده شد كه «محض حقيقة الوجود» غير از يك مفهوم ذهنى چيزى نيست و نمى‏تواند واقعيت خارجى داشته باشد.

 

 2 – خداوند حدّ، نهايت، مخصص، محيط، به هيچ وجهى از وجوه ندارد. براى اين كه همه حدّها، نهايت‏ها، مخصص‏ها، محيطها، وجه‏ها و وجوه، چيزهايى هستند كه خداوند آن‏ها را ايجاد و خلق كرده است.

 

 سخن در اين است: وقتى كه همه خصوصيات و حدود و تخصص‏هاى مخلوق را از خدا سلب كرديم نتيجه يكى از دو صورت زير مى‏شود:

 

 الف) پس خداوند محض حقيقة الوجود است – اين مساوى مى‏شود تنها با يك مفهوم محض ذهنى.

 

 ب) پس خداوند «شى‏ء لا كالاشياء» است. – اين مساوى است با وجود واقعى و خارجى و عينى.

 

 حرف «لا» مى‏گويد: هر ويژگى – حدّ، مخصص، محيط و… از ويژگى‏هاى مخلوقات در خداوند نيست؛ امّا در عين اين، خداوند شى است شيئى كه همه اين ويژگى‏ها را آفريده است.

 

 درست است: اگر از يك مخلوق حد، تخصص، محيط و… و… را سلب كنيد آنچه مى‏ماند تنها حقيقة الوجود ذهنى است؛ ولى اين قانون فقط به دايره قلمرو مخلوقات منحصر است. و شامل خدا نمى‏شود. اگر همه اين قبيل چيزها را از خداوند سلب كنيد (و بايد سلب كنيد) خداوند محض حقيقة الوجود نمى‏شود بل هو شى‏ء لا كالاشياء وله خصوصية الا لوهية و خصوصية الشيئية و بالاخره: له خصوصية لا كالخصوصيات.

 

 خدا را مشمول قوانينى كه خودش آن‏ها را آفريده، نكنيد (كيف يجرى عليه ماهو اجراه؟) تا دست از اين شمول دادن‏ها برنداريم خداى‏مان مخلوق ذهن‏مان خواهد شد يا خداى «فعليت محض» ارسطو، يا «بت كلّ الاشياء» يا «وحدت وجود ذهنى» يا «وحدت حقيقة الوجود ذهنى».

 

 تا وقتى كه به فرياد اهل‏بيت‏عليهم السلام گوش ندهيم و عنان سمند عقل را در حدّ و مرز مخلوقات نكشيم و هم چنان با سرعت وارد متافزيك و الهيات بالمعنى الاخص شويم،خدايى را پرستيده‏ايم كه مخلوق ذهن خودمان است. آنگاه هر چه شعار بدهيم: خدا قوى است، خدا شديد است خدا بى‏نهايت است، چيزى، نقصى با او مشوب نيست و… و… همه و همه بى‏فايده خواهد بود.

 

 3 – شى بودن و «حقيقة الوجود محض نبودن» لازم نگرفته مقيد بودن، مخصَّص بودن، محدود بودن، مقهور بودن و… را، چرا كه موضوع بحث شما خداست خدايى كه همه اين برآيندها، فرآيندها، قانون‏ها، واقعيت‏ها، مفهوم‏ها را آفريده است. اگر موضوع بحث‏تان يك موجود هم سنخ مخلوقات بود، ملازمه مذكور صحيح مى‏شد.

 

 4 – و ذلك محال – درست است اگر خداوند مخلوق بود و مشمول قوانين خلقت؛ حمل ويژگى‏هاى مخلوق بر او از يك‏سو و خدا ناميدن او از سوى ديگر، محال مى‏شد.

 

 امّا سلب ويژگى‏هاى مخلوق از او نيز موجب اين نمى‏شود كه شما خدا را با تصور ذهنى‏تان «حقيقة الوجود» تصور كنيد و ذهن‏تان بر وجود خدا محيط شود و عقل‏تان او را تحليل كند آنگاه باز بگوييد خداوند محاط نمى‏شود و محيط ندارد مگر اين خدا كه حقيقة الوجود است «متصورِ شما» نيست؛ مگر او «متعقل شما» نيست؟. پس چه محدوديتى بالاتر از اين؟!. آيا اين تناقض نيست؟!.

 

 حدّ (در اصطلاح منطق و در هر اصطلاح) يعنى عامل شناساننده، اكنون كه شما ذات خدا را شناختيد و گفتيد ذات او حقيقة الوجود است پس كدام حدّى و معرفتى بالاتر از اين؟

 

 فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام مى‏گويد: ذات خدا قابل شناخت نيست، قابل تصور نيست، متعقّل نيست.

 

 همگى مى‏گوييم «لا حدّ له ولا فصل له» پس چرا دست از شناخت ذات او برنمى‏داريم؟

 

 آيا صريح‏تر از اين تناقضى هست؟ وقتى كه او حدّ و فصل ندارد با چه چيزى مى‏خواهيد ذات او را تحت تحليل شناخت، قرار دهيد؟ جز با يك سرى مفهومات و تصورات محض ذهنى كه هيچ تماسى با واقعيت خارجى ندارد.

 

 ادامه سخن صدرا:

 

 «فما من كمال وجودى ولا خير الاّ وفيه اصله ومنه نشوه و هذا هو البرهان على توحيده: و هيچ كمال وجودى نيست و هيچ خير نيست، مگر اين كه اصل و ريشه آن در ذات خداوند است و از خداوند ناشى مى‏شود و برهان بر توحيد خدا همين است.»

 

 نقد:

 

 1 – فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام مى‏گويد: هيچ كمال و خيرى نيست كه اصل و ريشه‏اش در ذات خداوند باشد بل هر كمال و خير «موجَد» و مخلوق خدا است. رابطه خدا با خلق رابطه «موجِد و موجَد» و «خالق و مخلوق» است نه رابطه «اصل و فرع».

 

 2 – برهانى كه صدرا آورده از اطلاق برخوردار است؛ ليكن نتيجه‏اى كه مى‏گيرد مقيد است.

 

 صغرى: لاحدّ ولا نقص ولا نهاية ولا محيط لواجب الوجود.

 

 كبرى: وكل ما كان كذلك فله الكمال المطلق من جميع الوجوه ومن جميع الجهات.

 

 نتيجه: فلواجب الوجود كل كمال يوجد فى الكون والكائنات.

 

 در حالى كه نتيجه صحيح چنين مى‏شود:

 

 نتيجه: فلواجب الوجود، كمال مطلق.

 

 اين كه هر كمال و هر خير كه در عالم هستى (شامل كمالات مخلوقات و خيرات‏شان) اصل و ريشه‏اش در ذات خداوند است، صرفاً به عنوان يك ادعاى محض ابراز شده است و برهانى براى آن ارائه نشده است.

 

 فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام همان‏گونه كه همه ويژگى‏هاى مخلوق را از خدا سلب مى‏كند، كمالات و خيرات مخلوقات را نيز از او سلب مى‏نمايد و چنين مى‏شود «له كمال لا كالكمالات» و «هو خير لا كالخيرات» و اين است توحيد.

 

 توحيد آن نيست كه همه كمالات مخلوقه و خيرات موجَدَه را ناشى از ذات خدا و ريشه در ذات خدا بدانى و آنگاه بگويى اين است تنها برهان توحيد.

 

 توحيد يعنى يكى كردن هزاران بل ميلياردها كمال در يك كمال – ؟ يا توحيد نفى هر ويژگى مخلوق از اوست از آن جمله نفى كمالات بشرى و فرشته‏اى و…

 

 3 – به لفظ «فيه» در جمله «الاّ وفيه اصله» توجه كنيد. اين لفظ با هر معنى و با هر مراد حتى با قصد استعاره يا به عنوان «استخدام» نيز باشد وقتى كه بالفظ «اصله» همراه مى‏شود نص در «اصل و فرع بودن» است. شگفت است صدراى بزرگ در اين عبارت از «وحدت حقيقة الوجود» نيز خارج شده و حقيقة الوجود را دو نوع قرار داده است:

 

 الف) حقيقة الوجود كه اصل است.

 

 ب) حقيقة الوجودهايى كه فروعات هستند.

 

 اين كثرت كه لازمه «اصل و فرع بودن خدا و موجودات» است با ادعاى بى‏دليل تناقض رياضى «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» نيز قابل حل نيست. بايد ادعاى ديگرى در قالب تناقض رياضى شود و گفته شود «اصل و فرع بودن در عين اصل و فرع نبودن». تا «وحدت حقيقة الوجود» حكمت متعاليه سالم بماند.

 

 اگر صدرا مى‏فرمود: «فما من كمال وجودى ولا خير الاّ وفيه هو» هيچ تعارضى و تناقضى با مبانى او پيدا نمى‏كرد؛ امّا لفظ «اصله» همه چيز را ويران مى‏كند.

 

 4 – ممكن است راجع به لفظ «اصله» كسى – مثلاً – بگويد: شايد در نسخه‏بردارى‏ها اشتباه شده و به جاى لفظ «هو» لفظ «اصله» آمده؛ امّا تاكيد جمله مذكور با جمله «ومنه نشوه» باز همان رابطه «اصل و فرع» رابطه «منشأ و ناشى» را بيان مى‏دارد و از هر نوع ريب و مجادله جلوگيرى مى‏كند.

 

 لفظ «منه» همراه با «نشوه» باز نياز به ادعاى يك تناقض رياضى صريح ديگر را لازم گرفته كه گفته شود: «منشاء و ناشى بودن در عين منشاء و ناشى نبودن» تا «وحدت حقيقة الوجود» حكمت متعاليه سالم بماند.

 

 فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام مى‏گويد: رابطه خدا با خلقش رابطه «منشأ و ناشى» نيست بل رابطه «موجِد و موجَد» و «مُنشِى‏ء و مُنشأ» است. خداوند مخلوق را «انشاء» و «ايجاد» كرده است.

 

 ايجاد و انشاء نه ايجاد از چيزى، يا انشاء از مَنشأيى. ايجاد و انشاء در فارسى «از» نمى‏خواهد و در عربى «مِن» را لازم نگرفته است نه «مِن نشويه» و نه «مِن تبعيضيه» اما عقيده صدرا «فىِ ظرفيت» و «مِن نشويه» بل «وحدت حقيقة الوجود»، «من تبعيضيه» را لازم گرفته است، همان‏طور كه خودش بدون اين حروف نمى‏تواند منظورش را ادا نمايد و توضيح داده شد كه كاربرد استعارى و استخدامى اين الفاظ نيز با هر تاويل (نظر به لفظ نشو) نمى‏تواند غير از رابطه «اصل و فرع» و رابطه «مَنشاء و ناشى» معناى ديگرى داشته باشد.

 

 ادامه سخن صدرا:

 

 «فلا يمكن تعدد الواجب لانّه لو تعدد لكان المفروض واجباً محدود الوجود ثانى الاثنين فلم يكن محيطاً بكل وجود حيث تحقق وجود لم يكن له ولا حاصلاً فائضاً من لدنه.

 

 فحصلت فيه جهة عدمية امتناعية او امكانية فكان زوجاً تركيبياً كالممكنات ولم يكن تحت حقيقة الوجود الّذى لا يشوبه حد ولا عدم، هذا خلف: پس امكان ندارد واجب الوجود متعدد شود؛ زيرا اگر متعدد شود چنين واجب الوجودى محدود الوجود مى‏شود و «يكى از دو» مى‏گردد و بر وجود، محيط نمى‏شود؛ چرا كه در اين فرض وجود ديگرى محقق شده كه براى او نيست و از وى حاصل نشده و از پيش او فيضان نيافته است.

 

 پس حاصل مى‏شود در واجب الوجود، جهت عدميه امتناعيه يا جهت امكانيه و مى‏شود آميزه‏اى – از جهت عدم و وجود يا از جهت امكانى و وجوب – مركب، مانند ممكنات و از حقيقت وجودى كه حد و عدم با آن آميزه نمى‏شود، خارج مى‏گردد و اين خلف است.»

 

 نقد:

 

 1 – هيچ نيازى به استدلال و تمسك به «لزوم تركيب» و لزوم «جهت عدمى يا امكانى» نيست؛ زيرا آن واجب الوجود دوم و مفروض يا حقيقة الوجود دارد يا ندارد، در صورت اول پيشتر مطابق مبانى صدرا ثابت شد كه حقيقة الوجود فقط يك و واحد است و در صورت دوم نيز در عالم عين چيزى نيست. پس اين استدلال بى‏هوده است و چون سالبه بانتفاى موضوع است پس نمى‏تواند عنوان «تاكيد» را هم داشته باشد.

 

 2 – ولا حاصلاً منه – صدرا با هر عبارتى و با تعبيرهاى مختلف به «فعل محض» و «مصدر محض» و غير فعال بودن خدا، اصرار مى‏ورزد. در اين جمله نيز نمى‏گويد: «ولا مخلوقاً له» يا «موجَداً له» يا «مُصدَراً له» و يا حتى «محصولاً له» بل مى‏گويد:

 

 «لا حاصلاً منه» يعنى مخلوق و مخلوقات از خداوند حاصل مى‏شوند نه اينكه خداوند آن‏ها را حاصل كرده باشد يا ايجاد، خلق، و يا صادر كرده باشد.

 

 3 – لفظ «منه» در اين جمله سخت قابل توجه است كه همان «من نشويه» و «من تبعيضيه» است و تركيب جمله از منه و حاصلاً، راه را بر هر نوع تاويل مى‏بندد و خداى حكمت متعاليه با عبارت‏هاى مختلف و تعبيرهاى متعدد و بيان‏هاى موكد بعد از موكد يك خداى تماشاگر محض و غير فعال معرفى مى‏شود كه فقط يك منبع و منشأ و مصدر بى‏اراده است و نشسته صدور و نشو مخلوقات از وجود خود، را تماشا مى‏كند.

 

 فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام: براى هر عاقلى، هر اهل علم و اهل دانش روشن است كه خداى قرآن و اهل‏بيت‏عليهم السلام يك خداى فعال، خلاّق، جبّار، قهّار و… است.

 

 خداى تماشاگر محض ارسطو و خداى تماشاگر حكمت متعاليه براى خودشان محترم؛ امّا آنچه مهم است غير اسلامى، غير توحيدى، غير قرآنى و غير اهل‏بيتى بودن اين خدا، است.

 

 سخن اين است: چرا به فلسفه ارسطويى مى‏گوييم فلسفه اسلامى – ؟ چرا به حكمت متعاليه مى‏گوييم فلسفه اسلامى – ؟ چرا اسلام را آن‏گونه كه هست معرفى نمى‏كنيم؟

 

 كدام دستور قرآنى يا فرمان اهل‏بيتى ما را مأمور كرده است كه خداى قرآن را به خداى ارسطو متحول كنيم؟ چه اصرارى داريم؟ اگر اسلام بدون فلسفه ارسطويى و بدون حكمت صدرايى ناقص است پس بگذاريم ناقص بماند. اسلام (نعوذ باللَّه) ناقص بهتر از اسلام تحريف شده است.

 

 4 – ولم يكن حقيقة الوجود – اين جمله يك شمشير دو لبه است از يك طرف اين كاربرد را دارد كه همه موجودات تحت حقيقة الوجود و مشمول حقيقة الوجود خدا هستند و پس از اين پيش فرض، دلالت مى‏كند كه چون وجود آن خداى دوم و مفروض، مشمول اين حقيقة الوجود نمى‏شود پس نمى‏تواند وجود داشته باشد.

 

 مطابق مبانى و سبك و روشى كه صدرا تا اين‏جا داشته نه تنها خداى دوم امكان ندارد بل اساساً فرض وجود دوم خواه اين وجود دوم خدا باشد يا غير خدا محال است بل حقيقة الوجود فقط يك و واحد است كه آن هم فقط خداوند است و وجود مخلوق و ممكنات نيز محال است وليس الوجود وليس حقيقة الوجود وليس الموجود الاّ هو.

 

 وقتى كه هيچ موجود ممكن كه حقيقة الوجود داشته باشد، وجود ندارد و محال است پس چه نيازى به اثبات محال بودن شريك بارى – ؟.

 

 5 – «متعدد»، «ثانى» يعنى چه؟ صدرا طورى بحث مى‏كند كه گويى در عالم هستى چيزى به نام «تعدد» و «ثانى» امكان دارد و اين تعدد فقط در مورد خداى دوم محال و خلف است در حالى كه مطابق مبنا و سبك او اساساً خود «تعدد» محال است و اين همه كثرت و عدد كه در عالم مشاهده مى‏كنيم خيالى بيش نيست؛ زيرا:

 

 حقيقة الوجود خدا است.

 

 تعدد يا مصداق حقيقة الوجود است و يا نيست.

 

 در صورت اول مناقض «وحدت حقيقة الوجود صدرايى» مى‏شود آن هم يك تناقض رياضى: تناقض «وحدت» با «تعدد».

 

 و در صورت دوم اعتبارى بيش، بل تو همى بيش نيست.

 

 شخصيتى مانند صدرا پس از اثبات اين كه «خداوند حقيقة الوجود است» و «هيچ چيز را نبايد از خدا سلب كرد» نبايد ديگر سخن از تعدد بزند و در مقام نفى تعدد از واجب الوجود، آيد؛ چرا كه اين اولاً تناقض است از يك طرف «وحدت» ثابت شده و از طرف ديگر «تعدد» لااقل ممكن دانسته شده. يعنى تعدد هم محال و هم ممكن دانسته شده و اين يعنى تناقض.

 

 ثانياً: اين بحث، فرض پس از فرض است: ابتدا وجود تعدد را فرض مى‏كنيم سپس فرض مى‏كنيم كه خداى دوم وجود داشته باشد. اين «فرض محال» نيست بل «فرض محال على المحال» است و چنين بحثى عبث و بى‏هوده است.

 

 اين روش صدرا در عرشيه نشانگر يك نگرانى شديدى است كه در سينه صدرا بوده كه گاهى شمشير دوبر برآخته و گاهى فرض محال على المحال را موضوع بحث قرار مى‏دهد.

 

 ادامه: «فثبت ان لا ثانى له فى الوجود وانّ كل كمال وجودى رشح من كماله وكل خير لمعة من لوامع نور جماله فهو اصل الوجود وما سواه تبع له مفتقر فى تجوهر ذاته اليه: پس ثابت شد كه دومى براى او در وجود، نيست و نيز ثابت شد كه هر كمال وجودى رشحه‏اى از كمال اوست و هر خير تابشى از تابش‏هاى نور جمال اوست پس او اصل وجود است و آنچه غير از اوست تبع اوست و در جوهرگيرى ذاتش نيازمند اوست.»

 

 نقد:

 

 1 – آنچه در اين عبارات ثابت شده تنها «عدم خداى دوم» است و بس. اين هم نيازمند اثبات نبود و شرحش گذشت.

 

 2 – لا ثانى له فى الوجود – باز عبارت، شمشير دو لبه است. اگر مى‏فرمود «لا ثانى له» كافى بود و اگر نياز به قيد توضيحى يا تأكيد بود مى‏فرمود «لا ثانى له موجوداً». مراد از «فى الوجود» اشاره به «وحدت وجود – وحدت حقيقة الوجود» است كه ذهن مخاطب طورى از اين پيش فرض عبور كند كه در كانونش «وحدت» جاى گرفته باشد و اين يك «القاء» است و بهره‏جويى دقيق و روان شناسانه و رندانه است وگرنه هيچ نيازى به اين عبارت نازيبا نبود چون نتيجه اين سخن چنين مى‏شود: «فى الوجود الهٌ واحدٌ فقط: در وجود – در درون وجود – فقط يك خدا هست». و از طرف ديگر نفى خداى دوم را فايده مى‏دهد.

 

 يعنى در حقيقت منظور صدرا از عنوان كردن اين قاعده نفى خداى دوم نيست و اين ظاهر قضيه است او اين عنوان را بهانه كرده تا «فعليت محض بودن خدا» را به ذهن مخاطب فرو كند همان‏طور كه در نتيجه‏گيرى مى‏گويد و به «ترشّح» مى‏رسد كه ذيلاً توضيح داده مى‏شود.

 

 3 – كل كمال وجودى رشح من كماله – «رَشَحَ» نه «اُوِجد»، «خُلق»، «اُنشى‏ء».

 

 فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام مى‏گويد: هر كمال كه در عالم هستى وجود دارد مخلوق خداست خدا كمال‏ها را ايجاد، انشاء و خلق كرده است. هيچ چيزى از ذات خدا يا از كمال خدا ترشح نكرده است.

 

 لفظ «رشح» و هر لفظ ديگر براى معتقدانش محترم؛ امّا اگر كسى چنين مقوله‏اى را ادعا كند و آن را به اسلام نسبت دهد مصداق «من درآوردى» و «ادعاى باطل و ادعاى ناحق» خواهد بود.