فصل پنجم: انسان شناسي (2)
يادآوري: عدد «2» در عنوان اين فصل به خاطر آن است كه فصلي تحت همين عنوان گذشت كه موضوع آن «پيدايش انسان» بود. در اين فصل به شناخت نهاد و كانون تشخيص انسان پرداخته ميشود. بنا به عللي، ترجيح داده شد كه اين فصل در دو بخش طي شود. در بخش اوّل كوشش شده كه اشكالات اساسي و بنبستهاي پايهاي، و آن مجهولهاي بنياني كه همين امروز در عرصة علوم انساني، پيش روي دانشمندان قرار دارند، يك به يك مشخص شوند. به طوري كه چيزي از آنها فراموش نشده باشد.
اشكالها و بنبستهاي معرفي شده در اين بخش همگي چيزهائي هستند كه بنيانگذاران و شخصيّتهاي برجستة مكتبهاي مختلف علوم انساني به آنها توجه دارند. هر چند خيلي از مدرسين اين علوم به برخي از آنها توجه نداشته باشند. يعني اينها اشكالات يا سؤالهائي نيستند كه نويسنده در صدد ايجاد و ايراد آنها باشد كه يك به يك ايراد نموده و معرفي كند. كار من فقط بيرون كشيدن آنها از جريان تبييني مكتبها و فراز نمودن و مشخص كردن آنهاست. تا بتوان اين اشكالات و سئوالهاي اساسي را در سلسلة رقمها رديف كرد. توجه داشته باشيد موضوعاتي كه در اين بخش عنوان خواهد شد چيزهائي هستند كه در زندگي انسان حضور و نقشهاي اساسي دارند ولي در زندگي حيوان خبري از آنها نيست.
بخش دوّم: اين بخش تحت عنوان «مكتب اهل بيت (ع)» مطرح شده و هدف از آن اين است كه اشكالها و بنبستها و سؤالهائي كه در بخش اول شناسائي و مشخص شدهاند يك به يك به مكتب اهل بيت «ع» عرضه شوند تا ببينيم اين مكتب، اين بنبستها را باز كرده است يا نه. و راه حلي براي اين اشكالها ارائه داده يا نه. و پاسخي براي اين سؤالها دارد يا نه. و اگر دارد صورت و محتواي اين پاسخها چيست؟. هدف اين نيست كه افرادي اين كتاب را بخوانند و در نتيجه (مانند نويسنده) پيرو مكتب اهل بيت «ع» شوند. هدف اين است كه بالأخره اين هم يك مكتبي است و دستكم مانند هر مكتب ديگر بايد بررسي و شناخته شود.
بخش اوّل: شناسائي بنبستها
مباحث فصل انسان شناسي (1) به محور چگونگي ساختمان وجودي انسان، ميچرخيد. و در صدد بود كه بيان كند وجود انسان اعم از جسم و جان چگونه پيدايش يافته است؟ ليكن اين فصل به محور «چگونگي رفتارهاي فردي و رفتارهاي اجتماعي انسان از نظر منشأ و انگيزشگاههاي اين رفتارها و چگونگي انگيزش اين انگيزهها» ميچرخد.
ظاهراً عبارت سطر بالا تا اندازهاي پيچيده به نظر ميرسد. متأسفانه راهي براي ساده كردن اين عبارت وجود ندارد، زيرا تعريف موضوع علمي «علم انسان شناسي»[1] همين است و سادهترين بيان براي تعريف آن همين است كه گفته شد.
تفاوت موضوع اين علم با موضوع علم روان شناسي در اين است كه روان شناسي با «انگيزشگاه اصلي رفتارهاي انساني» كاري ندارد. و وقتي به سراغ رفتارها ميرود كه انگيزهها به كار افتادهاند، و آنوقت شروع ميكند در روي اين انگيزهها كار ميكند. به شناسائي چگونگي اين انگيزههاي جاري ميپردازد. به يك مثال ساده توجه فرمائيد: از پهلوي كوهي آبي بيرون آمده و جاري است. اين آب ميرود و در دامنة كوه بوستان و باغي را آبياري ميكند و يك محوطهاي را به خرمي و زيبائي آراسته است. وجود اين آب علاوه بر تأثيراتي كه در طبيعت آن محوطه به وجود آورده براي دو نفر هم كار و مسئوليت ايجاد كرده است: يكي باغبان است و ديگري ميرآب.
باغبان به آراستن باغ و اصلاح و حرس درختان و تربيت و هدايت و نيز تعيين چگونگي روابط درختان با يكديگر از قبيل فاصلهها و تلقيح و غيره، مسئول است. تنها كاري كه او با آب دارد بررسي نقش آب در وجود درختان و كم و كيف نياز باغ به آب است. و به اينكه آب از كجا تهيه ميشود و چه مسيري را طي ميكند، كاري ندارد. او گاهي ابراز نظر ميكند كه آب، آلوده شده و به درختان من آسيب رسانيده، يا ميزان آب كم شده و از توان برآوردن نياز باغ عاجز است. و هر نقصي در آب ببيند اصلاح آن را از ميرآب ميخواهد. ميرآب نيز مسئول اموري است كه در فاصلة باغ و منشأ آب قرار دارند. شكافهائي كه در بستر جوي به وجود ميآيد، عواملي كه در اين فاصله آب را آلوده كند، و… به او مربوط است. و ديگر او كاري ندارد با اينكه اين آب از چه منبعي ميآيد؟ آيا منبع ثابت در دل كوه دارد؟ آيا يك سيستم لوله كشي در پشت كوه قرار دارد كه اين آب را به اينجا ميرساند؟ آيا يك چشمه طبيعي است يا يك جريان مصنوعي دارد؟ ـ ؟ ـ وي مسؤليت شناسائي اين چگونگيها و يافتن پاسخ اين سئوالها را ندارد. او ميرآب است نه زمين شناس يا منبع شناس. شخص سومي ميآيد مسئوليت شناسائي منبع اين آب، خيزشگاه و چگونگي منشأ آن را به عهده ميگيرد. و آن را شناسائي ميكند.
ميتوانيد در اين مثال، باغبان را يك «جامعه شناس تربيتگر» و ميرآب را يك روان شناس، و شخص سوم را «انسان شناس» بدانيد.
رفتارهاي انساني جاري ميشود و جامعهاي را ميسازد،[2] جامعه شناس به چگونگي پيدايش و رشد پديدههاي (درختان) آن ميپردازد و رابطه پديدههاي اجتماعي را با يكديگر ميسنجد آفتها و بيماريهاي جامعه را شناسائي ميكند. و اگر بخواهد به اصلاح و تربيت آن (دستكم در عرصة تئوري) ميپردازد. و بررسي مداوم روابط، مجموع اين پديدهها با جرياني كه از نهاد انسانها به آن جامعه ميرسد، را نيز عهدهدار است. ليكن چگونگي اين جريان رفتارها وقتي به او مربوط است كه عارضهاي در درون باغ جامعه به آنها برسد. عارضههائي كه در خارج از حصار باغ جامعه، به جريان رفتارها ميرسد و به چه انگيزههائي استوار است، به او مربوط نيست. بل كاري است كه بايد روان شناس انجام دهد.
روانشناس نيز مانند ميرآب، معيارهائي براي چگونگي رفتارها و سلامت آنها دارد. سعي ميكند درزهائي را كه در بستر آبِ رفتار، رخ ميدهد را اصلاح و ترميم نمايد. و آلودگيهاي آن را پالايش نمايد. ممكن است يك ميرآب تا دم چشمه برود و راجع به خيزشگاه آب هم نظرياتي بدهد. اما در اين صورت كار او يك كار تخصصي نيست. همين طور ممكن است يك روان شناس به كار انسان شناسي بپردازد. ليكن كار تخصصي او نيست. و ممكن است يك فرد در مورد هر دو متخصص باشد، اما بايد دانست كه او دارد كار دو نفر را انجام ميدهد. كه ميتوان فرويد را از مصاديق، چنين فردي دانست.
و به عبارت ديگر: تفاوت يك انسان شناس با يك روان شناس در اين است: آنچه را كه يك انسان شناس به زير سؤال برده و روي آن تحقيق ميكند، براي روان شناس يك «پيش فرض مسلم» است. و آنچه را كه روان شناس در زير سئوال دارد و بر روي آن تحقيق ميكند براي جامعه شناس مسلم و به صورت پيش فرض، حل شده است. و چيزي كه جامعه شناس آن را به زير سئوال برده براي يك حقوقدان امري مسلم تلقي ميشود. البته بايد توجه داشت كه تفكيك علوم از همديگر (خصوصاً در علوم انساني) سخت دشوار است. و به همين جهت تعيين حدود قلمرو هر يك از آنها به طوري كه به قلمرو ديگري وارد نشود، بس دشوار، بل محال است.
خلاصه اينكه: انسان شناس ميگويد: انسان چيست كه منشأ اين رفتارهاست؟. روان شناس ميگويد اين رفتار انسان چيست كه فلان نتيجة فردي يا اجتماعي را ميدهد؟. جامعه شناس ميگويد فلان پديده اجتماعي چيست و چه تأثيري روي پديدههاي ديگر اجتماعي دارد و چه تأثيري از پديدههاي ديگر گرفته است؟ ـ ؟ ـ ؟.[3] به هر حال بهتر است به اصل مسئله پرداخته شود:
انسان چيست؟
پاسخ ميتواند چنين باشد كه «انسان موجودي است داراي جسم و روح با اميال، دافعهها، جاذبهها و نيز جذب شونده و دفع شونده». ليكن گم شدة علم انسان شناسي غير از اين است. و براي يافتن آن راه درازي را بايد پيمود. و بحث را بايد از جاي ديگر شروع كرد. ما براي اين پيمايش، راه مشي زير را انتخاب ميكنيم:
هر چيزي كه در اين جهان هست به دو قسم تقسيم ميشود:
الف: پديدههاي طبيعي: مانند كهكشان، منظومه، كره، ماده، انرژي، كوه، دره، گياه، حيوان، انسان، ميل به جنس مخالف، خود دوستي، فرزند خواهي، نياز به غذا و… و…. ـ و ما كاري با اين پديدههاي طبيعي نداريم و از بحث ما خارج است.
ب: پديدههاي اجتماعي: مانند شهر، جاده، پل، مسجد، معبد، بيمارستان، مدرسه و دانشگاه، علائم راهنمائي و رانندگي، مراسم مخصوص جشنها و عزاداريها در شكل خاص اجتماعيشان و… و…
باز پديدههاي اجتماعي به دو دسته تقسيم ميشوند:
الف: پديدههاي اجتماعي مصنوعي: كه صرفاً اجتماعي هستند مانند: علائم راهنمائي و رانندگي.
تعريف: پديدههاي اجتماعي مصنوعي پديدههائي هستند كه هيچ ارتباطي با ضمير و نهاد ناخود آگاه انساني ندارند. و فقط مغز خود آگاه انسان آنها را بر اساس فقط «قرار داد» به وجود آورده است.
ب: پديدههاي اجتماعي طبيعي: مانند كشاورزي و «توليد دانه از دانه»، و خانه به معناي صرفاً استراحتگاه و حفاظ.
تعريف: پديدههاي اجتماعي طبيعي، پديدههائي هستند. كه انگيزههاي ناخود آگاه انسان آنها را پديد آورده است و دخالت ضمير خود آگاه در آن در اثر فشار ضمير ناخود آگاه بوده است.
هر دو قسم، هم پديدههاي مصنوعي و هم غير مصنوعي به نحوي به نهاد انسان (ناخود آگاه) و مغز انساني (خود آگاه) ارتباط دارند. و هيچ پديدة مصنوعي يافت نميشود كه كاملاً از نهاد انساني بريده و اجنبي محض باشد. و همچنين هيچ پديدة غير مصنوعي يافت نميشود كه كاملاً از مغز انسان بريده و با آن اجنبي باشد و اگر چنين چيزي را به نظر بياوريم حتماً يك پديدة طبيعي به معناي اول خواهد بود.[4] بنابراين، مسئله در روي نوار نسبيت قرار دارد.
مثلاً يك جاده پديدة مصنوعي است يا طبيعي؟ ـ ؟ پل چطور؟ و هواپيما چگونه؟.
مشاهده ميكنيم اينها به ترتيب از كانون طبيعي بودن[5] فاصله ميگيرند و به مصنوعي بودن نزديك ميشوند.[6]
اينك بر روي همين نوار نسبيت معلوم است كه بعضي پديدههاي اجتماعي مصنوعي هستند به طور مسلم. و برخي ديگر نيز طبيعي هستند به طور مسلم. ليكن اين مسلمها در حدي هستند كه به زور ميتوان چند نمونه براي هر كدام شمرده و بقية پديدهها، از اين ديدگاه مورد اختلاف هستند. اكنون مسئله را در محور چند موضوع به عنوان مثال پي ميگيريم:
1ـ جرم و جزا:
مثلاً: جرم و جزاء: آيا اين دو طبيعي هستند يا مصنوعي؟ ـ ؟. آيا اين دو نيز مانند علايم راهنمائي و رانندگي و قوانين آن، دو پديدة صرفاً «اعتباري» و «قرار دادي» هستند. و گرنه نهاد انسان چيزي را به نام «جرم» نميشناسد و چيزي را به نام «جزاء» نميداند. عدالت چطور؟ ظلم چگونه؟. بعضيها معتقدند مفهوم عدالت و ظلم پديدههاي مصنوعي و صرفاً اعتباري و قرار دادي هستند. اينان ميگويند: نهاد انساني هيچ رفتاري را جرم نميداند تا از آن متنفر شود. و دليلشان اين است كه خود همين انسانها مرتكب جرم ميشوند و طبع بشر جرم كننده است.
ليكن وقتي كه همان عمل در مورد خودشان اتفاق ميافتد، منزجر و متنفر ميشوند. و اين طبيعي است، يعني هم تجاوز و جرم طبيعي است و هم انزجار از آن. پس محكوم كردن يك رفتار طبيعي تحت عنوان «ج، ر, م» يك پديدة صرفاً غير طبيعي است كه از قرار دادها ناشي شده است. و همين طور جزاء. وقتي كه يك رفتار طبيعي اتفاق ميافتد مقابله با آن در قالب مجازات قانوني، يك رفتار غير طبيعي است. مجازات بر اساس قانون انجام مييابد، و قانون نيز يك قرار داد است. پس مجازات ناشي از قرار دادهاست.
مخالفين آنها ميگويند: چون حس «انتقام» در نهاد انسان جاي دارد، بنابراين مجازات و قوانين مربوط به آن ريشه در نهاد انسان دارند. پس مجازات يك پديدة مصنوعي نيست. وقتي كه مجازات مصنوعي نباشد، پس ناميدن برخي از رفتارها به نام جرم نيز يك پديدة مصنوعي نيست.
مشاهده ميكنيد كه آنان به آن طرف قضيه متمسك ميشوند، و اينان به اين طرف قضيه.[7] راستي حقيقت چيست؟ كداميك از اين دو عقيده را بايد پذيرفت؟ آيا انسان ذاتاً و نهاداً تجاوزگر است؟ و اگر نه پس چرا تجاوز ميكند؟[8] آيا انسان ذاتاً و نهاداً تجاوز را محكوم ميكند و مجازات را لازم ميداند؟ اگر چنين است (باز) چرا مرتكب تجاوز ميشود و از مجازات ميگريزد؟.[9]
بايد به هر دو گروه حق داد آنان ريشة تجاوز را در نهاد انسان ميدانند. و براستي نميتوان اين حقيقت و واقعيت را انكار كرد. اينان نيز ريشة انتقام خواهي را در نهاد انسان ميدانند. اين هم يك حقيقت و واقعيت است. ما چه كار كنيم اگر هر دو نظريه را بپذيريم يك باور متناقض خواهيم داشت. و اگر يكي را بر ديگري ترجيح دهيم، ترجيح بلا مرجح و بدون دليل خواهد بود. پس اينجا يك بنبست سهمگين است هر دانشمند محقق وقتي كه در اين بنبست قرار ميگيرد، خود را در ته دالان سر بسته ميبيند. و راه برگشت براي او به مثابة انتحار فكري خويش، است و اين يعني مرگ دانشمند.
پس راه حل چيست؟ اين را در نظر داشته باشيد تا چند مورد ديگر نيز بررسي شود.
2: مالكيت:
مالكيت يا «اختصاص مالي به فردي» چيزي است كه انسان از آغاز زيست اجتماعي خود، آن را پذيرفته است. آيا اين پديدة اجتماعي، مصنوعي است يا غير مصنوعي؟ ـ ؟. از اين جهت كه هر فردي مالك وجود خويشتن است و لااقل بيش از ديگران و قبل از ديگران بر جسم و جان خود «اولي» است، بنابراين نسبت به بازدهي وجود خود (فكر، علم، كار، در آمد خود) از ديگران اولي است، و اين يك امر نهادي و ذاتي است، پس مالكيت يك پديدة مصنوعي نيست و طبيعي است.
اما از نظر گروه ديگر استدلال فوق تنها ميتواند طبيعي بودن مالكيت را در «آثار مستقيم وجود فرد» ثابت كند. نه مالكيت به معناي عام را. و مالكيت در محدودة «آثار مستقيم» يك پديدة اجتماعي نيست[10] در حالي كه موضوع بحث ما پديدههاي اجتماعي است. براي شكافتن اين مطلب بايد گفت: آثار وجود فرد بر دو قسم است: مستقيم و غير مستقيم، مثال: بشرهاي پيشين كه در جنگلها و غارها زندگي ميكردند. زندگيشان را از راه ميوه چيني و شكار ميگذرانيدند. هر فردي از آنها به ميوهاي كه ميچيد يا شكار ميكرد، احساس اولويت و مالكيت ميكرد و آن را مختص به خود ميدانست. اين ميوه چيني و شكار كردن، كار مستقيم او بود. اين نوع اختصاص يك پديدة طبيعي بود،[11] و هست. اين اختصاص در حيوانات هم هست و هر ببري خودش را نسبت به شكاري كه بدست آورده اولي و مالك ميداند و هر ميموني ميوهاي را كه چيده است مختص خود ميداند.
آثار غير مستقيم: انسان آثار مستقيم وجود خودش را مجدداً به كار ميگيرد و آنها را «ابزار» ميكند تا به آثار ديگري برسد، و ميرسد. و اينجاست كه مالكيت به صورت يك پديدة اجتماعي پديد ميآيد. مالكيت به اين معني از تبادل آثار مستقيم حاصل ميشود و «تبادل» موجب ميشود كه پديدههاي ديگري مانند «بازار»، «سرمايه»، «ربا»، «استثمار»، «بانك» و…. پديد آيند.[12]
به نظر اين گروه استدلالي كه در بالا آمد تنها ميتواند مالكيت در آثار مستقيم را شامل شود و آن را يك پديدة غير مصنوعي معرفي كند. ليكن نسبت به آثار مستقيم دليل بر غير مصنوعي بودن نيست.
در اين مرحله، محور سخن عوض ميشود. گروهي ميگويند اين آثار نيز يك رابطة محكم با نهاد انسان دارد. بنابراين مالكيت يك پديدة غير مصنوعي است. و گروه مقابل ميگويند در اين صورت همة پديدههاي اجتماعي غير مصنوعي هستند و در ميانشان پديدة مصنوعي يافت نمي شود زيرا همان طور كه گفته شد هيچ پديدة اجتماعي نيست كه به نحوي با نهاد انسان رابطه نداشته باشد و لو پس از سلسلة طولاني ارتباطات.
پس حقيقت كدام است و كداميك از اين دو نظرية علمي صحيح است؟ اين را نيز داشته باشيم تا ببينيم چه ميشود.
3ـ دولت:
نظر اكثريت بر اين است كه دولت يك پديدة صد در صد مصنوعي است. اما دو گروه از متفكرين هستند كه سعي دارند به نحوي دولت را به نهاد ذاتي و دروني انسان نزديك كنند. گروه اول دولت در شكل (ملوكيت) را يك پديدة اجتماعي طبيعي ميدانند. اينان ابتدا جامعه را يك خانواده و شاه را پدر آن، تعبير ميكنند، سپس از طبيعت فاقد جامعه نيز مثال ميآورند، مانند «زندگي اجتماعي بدون جامعه»[13] زنبور عسل.
عدهاي ديگر علاوه بر مثال فوق توجيهات اشراف گرائي را نيز در اين سو به كار ميگيرند. قديميها خدا را نيز به كمك ميگرفتند كه «سلطنت موهبت الهي است». هنوز هم شاهان اروپائي به اين مثالها و دلايل، سخت معتقدند، دانشمندان مذكور نيز با آنها هم آوا هستند. در مقابل اينان جبهة ديگري از انديشه و تفكر هست كه اساساً دولت را زايد و مزاحم و مشكل آفرين ميدانند. زيرا به نظرشان دولت مصنوعيترين پديده است (بنابراين يك چيز صد در صد تحميلي ميباشد) و مشكلات ناشي از بيدولتي، از مشكلات ناشي از دولت، بيشتر نخواهد بود.
جالب اين است كه طرفداران «ماترياليسم تاريخي» نيز دولت را يك پديدة كاملاً مصنوعي و تحميلي ميدانند، با اين همه در نسخةشان آئين كمونيسم را به وسيلة زور سر نيزه دولت پرولتري ديكتاتور، عملي ميسازند. و حذف دولت را به «كمونيزم عالي» حواله ميكنند. كه به كندوي آرماني زنبور عسل برسند.
آيا زنبور عسل چيزي است كه طرفداران ملوكيت ميگويند يا مخالفين دولت؟ ـ ؟. آيا كندو دليل طبيعي بودن و مشروعيت و نهادي بودن دولت است[14] يا دليل حذف دولت؟. با عرض پوزش اين را هم داشته باشيد تا همه اين مسائل يكجا بررسي شود.
4ـ انقلاب:
يكي ديگر از مسائل مهم در اين مبحث «انقلاب» است. اگر از جريانهاي شايعهاي و تبليغي بگذريم كه گاهي طرفداري از انقلاب و انقلاب خواهي در جامعههائي مطلوب ميشود و گاهي در جامعههائي مطرود ميگردد، و هر دو تا سر حد «فرهنگ بودن» پيش ميروند، و اگر در محافل علمي بدنبال اين موضوع برويم، در مييابيم كه دانشمندان در مورد انقلاب باز به دو دسته تقسيم ميشوند: طرفداران انقلاب و مخالفين آن. دستة اول انقلاب را يك پديدة اجتماعي طبيعي ميدانند و آن را از عوامل اساسي رشد و تكامل جامعهها ميدانند. بعضي از اينها نه تنها انقلاب در يك جامعه را عامل رشد آن جامعه ميدانند، بل انقلاب در يك جامعه را عامل رشد جامعه جهاني ميدانند، طرفداران انقلاب ميگويند: اگر جامعه را با كل طبيعت مقايسه كنيم ميبينيم همان طور كه در طبيعت اين كرة زمين انقلابات عظيم و همه جانبه رخ داده و عمر كرة زمين را به چند دوران مشخص تقسيم كرده است و كرة زمين منهاي اين انقلابها، مساوي ميشود با يك كرة مذاب يا كرهاي با قشر سنگي بدون خاك، نبات، حيوان و انسان. همان طور هم جامعهاي كه محصول اين طبيعت است بايد از انقلابها برخوردار شود، و اين يك ناموس طبيعي است. و اگر جامعه را با نوعي از انواع گياه يا حيوان مقايسه كنيم جهشها و موتاسيونهاي زيادي در عالم گياهان و حيوانات رخ داده است و موجب شده است كه نوع مربوطه ره چند صد ساله را يك شبه بپيمايد. و اين نيز يك ناموس طبيعي است. و اساساً انقلابهاي واقعي خارج از ارادة انسانها است و حوادثي كاملاً طبيعي ميباشند.[15]
دستة دوم: مخالفين انقلاب نيز به رشد و تكامل و اصلاح باور دارند و آن را سخت لازم ميدانند. ليكن معتقدند كه هر اصلاح بايد بر اساس «اصل تدريج» باشد نه اصل جهش و انقلاب. اينان مانند مخالفين دولت، آثار ويرانگر انقلاب را بيش از اصلاحات آن ميدانند. اينان ميگويند: اگر بنا بود بشر در قالب آئينهاي طبيعت بماند و از آن خارج نشود، ديگر اصل چيزي بنام «جامعه» غلط و نادرست ميشود. و در اين صورت همة پديدههاي اجتماعي محكوم ميشوند، تا چه رسد به انقلاب كه يك پديده از پديدههاي اجتماعي است. از اين گروه ميباشند دانشمنداني كه قانونگرا و حقوقگرا هستند كه اين بينش در آنها به حدي است كه ميان قانونمنديشان، با شخصيتشان دوگانگياي نمانده است. و نيز «ماكس وبر» از اين قبيل است و همچنين «پوپر» و هر متفكري كه سبك انديشهاش «غير تاريخي» است. و به عبارت ديگر: آناني كه معتقدند «شناخت، ايدئولوژي را نميدهد» و علم ارتباطي با ايدئولوژي ندارد.[16] اينجاست كه ماكس وبر، طرفداران انقلاب را «نسخه پردازان عوام فريب» و آنان را كه معتقدند «نتيجة علم و شناخت ايدئولوژي است»، به «مدعيان پيامبري» ملقب ميكند.
و در مقابل اينها «هگل» و آنهمه طرفداران زياد او قرار دارند كه اگر در تاريخي انديشيدن در حد او هم نباشند دستكم انديشه غير تاريخي را محكوم ميكنند.
در اينجا نكتهاي هست كه به نظر نويسنده سخت پر اهميت است: همان طور كه گفته شد افراد قانونمند و حقوقمند كه قانونمندي و حقوقمنديشان عين شخصيتشان شده، روحيه و بينششان كمتر با انقلاب سازگار است. و از اين باب است كه فقها و شخصيتهاي فقهي كمتر روي خوش به انقلاب نشان ميدهند. در ميان فقهاي اسلامي (در طول تاريخ) تنها فقهاي شيعه هستند كه انقلابي بودهاند. و اين به آن دليل است كه دانش و بينش اينان در اصول اسلام، بر دانش و بينششان در فروع، ميچربيده و ميچربد.
اين اصل علاوه بر دانشمندان، در مورد ساير مردم نيز صادق است. با يك نگاه روان شناسانه به افراد مشخص ميشود كه افراد قانونمند و حقوقمند روحية چندان سازگار با چيزي به نام انقلاب ندارند. يعني در اين موضوع با دانشمند و عامي در اصل قضيه تفاوت ندارند، و فرقشان اين است كه او با انديشه و تحليل علمي چنان ميبيند، اين هم با همان روند رواني ناخود آگاه چنان جاري ميشود. و تفاوت تنهادر خود آگاهانه و ناخود آگاهانه بودن برخورد، است. و اين نيز روي نوار نسبيت قرار دارد و ممكن است يك محقق تحليلگر نيز تحت تأثير ناخود آگاه خود ابراز نظريه نمايد. البته اين حالت نسبيت در مورد گروه مقابل نيز صادق است. به گمانم در اين قسمت داريم از موضوع اصلي فاصله ميگيريم، بهتر است اصل مسئله ياد آوري شود كه گروهي از دانشمندان ميگويند انقلاب يك پديدة مصنوعي است.
در اينجا باز ذهن نتيجه طلب و داوري خواه انسان، ميخواهد زودتر بفهمد كه كداميك از اين دو بينش علمي صحيح است و كداميك ناصحيح. كه باز به آينده ميماند و بايد اين را هم داشته باشيم.
5ـ خانواده:
گروهي از دانشمندان معتقد بودند كه «خانواده» يك پديدة كاملاً مصنوعي است. و عدهاي از همين گروه قدم پيشتر نهاده و خانواده را صرفاً يك پديدة اقتصادي دانستند از اين جمله است انگلس.[17] اين نظريه پيشرفت روزمّرهاي پيدا كرد و با بهرهمندي از نظريات فرويد سريعاً گسترش مييافت و در محافل علمي طرفداران زيادتري پيدا ميكرد. گرايش مردمي نيز (كه دليل آن گسستگي محدوديتهاي غرايز جنسي بود) بر اين گسترش در سطح عمومي ميافزود. دقيقاً ميتوان گفت در ميان نظريههاي مختلف دانشمندان در مسائل و موضوعات مختلف، اين نظريه بيش از همه (توسط عامة مردم) به مرحلة عمل در زيست مردمي (خصوصاً در جوامع غربي) رسيد.
درست است كه مباحث علمي را نبايد با مسائل سياسي آميخت (مگر در علم سياست) ليكن از ذكر اين نكته ناگزير است كه: علاوه بر عامل غرايز جنسي سياست دولتها نيز در اين گسترش دخيل بود. و عامل سوم عبارت بود از خرافات كليسا كه ابواب جمعي كليسا مدافعة سخت و ليكن مذبوحانهاي از آنها ميكرد. به طوري كه عكس العمل در مقابل اين مدافعه منجر شده بود بر اين كه: هر عصيان بر عليه كليسا يك رفتار علمي است. و اين باور به حد «اطلاق» رسيده بود.
حدود چهل و پنج سال پيش[18] كه هنوز به دامنه گسترش فوق در محدودة علم و عمل عمومي افزوده ميشد، مفاسد اين بينش كه صورت فرهنگ نيز به خود گرفته بود، به تدريج آشكار گرديد. شايد امروز دانشمندي پيدا نشود كه خانواده را يك پديدة صرفاً مصنوعي بداند. ليكن وقتي كه اين بينش دوم تقويت يافت، و بينش اول دچار ضعف گرديد، ديگر كار از كار گذشته بود. محافل علمي دستكم به تعادل رسيد ليكن در صحنة عملي جامعه، روند عملي بينش اول در زندگي تودة مردم همچنان دوام يافت. گو اينكه عاملين آن مثل سابق نميتوانستند به اعمالشان به نام «علم» ببالند. بدين ترتيب جريان علمي مسئله از پشتوانة علمي محروم ميگشت و ميرفت كه حالت محكوم و نام «ابتذال» به خود بگيرد كه يك جريان «علمي، عاطفي» به مددش رسيد.
اين جريان عبارت بود از «اومانيسم»[19] كه از موضع جامعه شناسي به تقويت جريان عملي فوق پرداخت.
ريشههاي اولية اومانيسم را بايد در قرون وسطاي جامعه اروپائي جستجو كرد. كه باز اصل موضوع برميگردد به رابطة خرافه آلود كليسا با مردم. تجلي چاشنيهاي اولية «هنر نشاط» در مقابل «هنر عذاب»، و همچنين چاشنيهاي نهضت «پروتستانت»، و حتي چاشنيهاي انقلاب فرانسه، همگي در پروراندن انديشهاي به نام «اومانيسم» دخيل بودند. اگر بعضي از چاشنيهاي مذكور علت وجودي اومانيسم نباشند (و حتي اگر بگوئيم بعضي از آنها معلول اومانيسم بودند)، باز دستكم در يك «تعاطي» و داد و ستد (ميان اومانيسم و آن بعضي) دخالت اساسي و سخت مؤثر در پروراندن اومانيسم داشتند. و اين چنين شد كه روند عملي عمومي بر عليه استحكام خانواده، با همه محروميت از پشتوانة علمي انسان شناسي، باز توجيه كافياي براي خويش پيدا كرده به طوري كه امروز حضرات دانشمند با وجود مخالفتشان از ديدگاه اصول و فروع انسان شناسي با اين روند، زندگي شخصيشان در خانة خودشان بر اساس همين روند است. يعني عملاً مجبورند كه بينش «علمي، عاطفي» اومانيسم را بر بينش «علمي، انسان شناسي» خودشان، مقدم دارند. اين واقعيت را بايد خفقان علم و اسارت دانش ناميد. اين جمله دقيقاً بيان يك دانشمند سوئدي است كه من با او سخن داشتم.[20]
بديهي است اين وضعيت نشان ميدهد كه مخالفين اين روند از اصلاح جريان موجود نااميد شدهاند. اگر نسخهاي هم بدهند كسي (يا جامعهاي) خريدار نيست. روند روز افزون ضعف خانواده همچنان پيش ميرود. و كمتر جامعهاي است كه اين روند به فتح كامل آن نايل نشده باشد.
تنها برخي از عقلاي قوم در جامعههاي جهان سوم عزم همت دارند يا كمر همت بستهاند كه در مقابل اين سيل توفنده ايستادگي كنند ليكن….
مثل اينكه باز از مطلب دور شديم. اصل سؤال را مجدداً مشاهده كنيم: آيا خانواده يك پديده مصنوعي است؟ يا ريشه در نهاد انسان دارد؟. اين را نيز به عنوان پنجمين مسئله داشته باشيم.
6ـ دادگاه:
اين پديده از يك سو به مسئله «جرم و جزاء» وابسته است كه به حد لازم توضيح داده شد، و از اين جهت همان سرنوشت را دارد كه مسئلة جرم و جزا دارد. و از سوي ديگر به پديدة قانون و نيز به پديدة حقوق بستگي دارد كه بحث خواهد شد. بنابراين در اينجا بحثي نداريم.
7ـ قانون:
اين پديده نيز از يك سو به پديدة جرم و جزا وابسته است، بنابراين بخشي از بحث كه به اين مربوط است، پيشتر بيان گرديد و نبايد تكرار شود. و از سوي ديگر به پديدة «حقوق» وابسته است كه خواهد آمد. و مهم اين است كه بحث در پديدة قانون از جانب سوم با پديدة ديگري يك ملازمة قهري دارد و آن «اومانيسم» است كه بايد رابطة اين دو پديده اجتماعي دقيقاً بررسي شود.
8ـ حقوق:
به معناي عام: حقوق فردي، حقوق خانوادگي، حقوق اجتماعي، حقوق بين الملل و… ـ : چيزي به نام «حق» و حقوق گلوگاه جريان همة اين بحثها و نظريهها است. اگر مسئله در اين موضوع حل شود، در همة موضوعات پيشين (و موضوعاتي كه در اين اوراق عنوان نشدهاند) حل ميشود.
اما مشكل اين است كه: آيا چون انسانها براي خودشان «حق» قائلاند بدين جهت پديدههائي از قبيل: جرم، جزا، مالكيت، قانون، دادگاه، دولت و خانواده را پديد آوردهاند ـ ؟. يا چون مالك شدند (يا مالكيت را پديد آوردند) و لذا به خاطر آن چيزهائي به نام قانون، دادگاه، جرم، جزا و عدالت را پديد آوردند ـ ؟.
در صورت اول با روشن شدن تكليف حق و حقوق، تكليف ساير چيزها روشن ميشود. در صورت دوم مالكيت گلوگاه مسائل ميشود و با روشن شدن آن، ساير مسائل روشن ميشود. نظر به اينكه مالكيت خود يكي از مصاديقي است كه بر پاية حق بايد استوار باشد (يعني فرد چيزي را به عنوان حق احساس مينموده آنگاه ادعاي مالكيت كرده است) پس حقوق مقدم بر مالكيت است هر چند توسعة حقوق معلول توسعة مالكيت است.
براي عكس قضيه (يعني براي تقدم مالكيت) دو مثال به عنوان دليل ميتوان آورد:
الف: كودك چيزي را با اصرار بلكه با گريه ميخواهد، وقتي كه به دست ميآورد ادعاي انحصار آن را ميكند.
ب: حيوانات را بدون احساس حق، تصرف ميكنند، سپس در صدد انحصار آن بر ميآيند. پس تصرف منجر به مالكيت و مالكيت منجر به احساس حق ميگردد.
ليكن ادعاي انحصار با مفهوم و معناي چيزي به نام مالكيت فرق دارد و به همين جهت در عالم كودكي و در عالم حيواني چيزي به نام حقوق و مالكيت معني ندارد. كودك هر چيز و همه چيز را ميخواهد و در عالم حيواني هم، عبارت است از زور و اين استدلال مغالطهاي بيش نيست و هنوز اول بحث است كه آيا حقوق يا مالكيت ريشه در نهاد انسان دارد يا نهاد انساني نيز مانند نهاد حيوان هيچ رابطهاي با اين دو ندارد بل اين دو را مغز حسابگر اختراع نموده است همان طور كه علائم راهنمائي و رانندگي را اختراع كرده است. و نيز ضمير خود آگاه و ناخود آگاه كودك در آن سن كم هنوز در حالت بالقوه است و نهاد فعال نيست تا مورد تمسك قرار گيرد.
اعتقاد به تقدم مالكيت بر حقوق،[21] با مختصر نگاهي به افراطيترين حالت بدبيني ميرسد. يعني اگر قدمي ديگر روي مثال بالا بردارد ميرسد بر اينكه: حقوق ساخته و پرداختة زورگويان و ثروتمندان است. آن را پديد آوردهاند تا اگر روزي زور را از دست دادند جاي آن را با حقوق پر كنند و متصرفاتشان را حفظ كنند. آدم كلبي مسلكي مانند «پارتو» هم عدالت و حقوق را به اين اندازه به ابتذال نميكشاند. وي در دو بعد حقوق و عدالت سخني دارد:
الف: حقوق و عدالت پديدة صرفاً مصنوعي هستند.
ب: همان طور كه اكثر قريب به اتفاق رفتارهاي انسان احمقانه است، حقوق خواهي و عدالت خواهي هم از اين قبيل است. باور بدبينانة بالا هر چه باشد نه تنها نسبت به زورمندان احمقانه نيست، بل زيركانه هم هست.
به هر حال، اعتقاد به تقدم مالكيت بر حقوق، غير منصفانه است، زيرا در اين تقابل طرف مقابل حقوق، تنها مالكيت نيست كه بار صرفاً اقتصادي دارد، در كنار حقوق مالكيت، حقوق خانواده نيز هست كه هيچ بار اقتصادي ندارد.[22]
مثال كودك و حيوان كه در بالا آمد اگر بتواند يك نقش مغالطهاي در مورد حقوق مالكيتي داشته باشد، در مورد حقوق خانواده از چنين نقشي هم عاري است. هر چند در بعضي جوامع امروزي حقوق در خانواده غير از حقوق اقتصادي نمانده است. زيرا بالاخره چيزي به نام حقوق خانواده در جامعه انساني بوده و هست و براي يك انسان شناس، بقا و عدم بقاي آن در برخي خانوادهها، فرق نميكند، او ميخواهد مصنوعي و غير مصنوعي بودن آن را در يابد. با اينكه هنوز حقوق خانواده به طور كلي در جامعههائي حضور دارد و در جامعههاي ديگر نيز كاملاً از بين نرفته است.
گلوگاه همة مسائل، حقوق است و اصل مسئله بايد در مورد حقوق روشن گردد. و براي اين موضوع بايد محورهاي حقوق مشخص گردد. حقوق سه محور دارد:
1ـ خانواده.
2ـ مالكيت.
3ـ شأن انساني.
يعني اگر در زندگي انسان چيزي به نام خانواده و مالكيت و شأن انساني نبود، حقوق هم نبود. و يا به عبارت ديگر اگر در زندگي انسان چيزي به نام حقوق مطرح نميشد، چيزي به نام خانواده و مالكيت و شأن انساني به وجود نميآمد.[23] بنابراين ترازوي حقوق سه كفه دارد:
كفة خانواده، كفة شأن انساني و كفة مالكيت. و براي اينكه به روشني و بدون پيچيدگي ذهن به دنبال موضوع برويم بهتر است توضيحي در مورد «شأن انساني» داده شود:
حقوق به دو قسمت تقسيم ميشود: حقوق اجرائي كه قانون ناميده ميشود، و حقوق غير اجرائي كه اخلاق ناميده ميشود. هر دو حقوقند، تفاوتشان در ضمانت اجرائي است. ضامن اجراي قانون، قوة مجريه است،[24] كه توأم با زور است. و ضامن اجراي اخلاق، ردّ و قبول روح عمومي جامعه است كه توأم با تقبيح است. قانون شكني گاهي «جرم» و گاهي «بزه» ناميده ميشود.[25] و اخلاق شكني گاهي بزه و گاهي فقط قبيح ناميده ميشود و در هر دو صورت تقبيح ميشود. ليكن گاهي قانون شكني با اين كه جرم حساب ميشود، تقبيح نميشود و اينجاست كه گفتهاند: قانون شكني، فرد را قهرمان ميكند. ولي سنت شكني، خود فرد را ميشكند و به رذل بودن، محكوم مينمايد. بر خلاف نظر عاميانه، از نظر يك انسان شناس حقوق اخلاقي قويتر و سزاوارتر به تحقيق و شناسائي و ريشهيابي است، تا حقوق قانوني، و موضوع حقوق اخلاقي «شأن انساني» است. چنانكه موضوع حقوق اقتصادي مالكيت، و موضوع حقوق خانواده رابطة اعضاي خانواده است. و مهم اين است كه حقوق اقتصادي و خانوادگي نيازمند حقوق اخلاقي هستند. ليكن حقوق اخلاقي نيازي به آن دو ندارد. و به بيان ديگر اجراي اخلاق نيازمند قانون نيست و اگر با قانون اجرا شود ديگر اخلاق نيست.[26] ولي اجراي حقوق اقتصادي هم نيازمند اخلاق است و هم اگر صرفاً به وسيلة اخلاق اجرا شود از قانون بودن خارج نميشود.
معيار:
اكنون ترازوي سه كفه حقوق را ملاحظه ميكنيم، اقتصاد، خانواده، و اخلاق. آنگاه معيار مصنوعي بودن و طبيعي بودن بايد تعيين شود. در اين مقال معيار مشخص و مورد قبول همه وجود ندارد و گرنه مانند مسائل رياضي ميگشت و زمينهاي براي آراي مختلف نميماند. از ناحية دانشمندان معيارهائي پيشنهاد ميشود ليكن پيشنهاد كننده بلا فاصله به استدلال ميپردازد تا معيار بودن، معيارش را اثبات نمايد. علت اين امر نيز روشن است. زيرا ماهيت علوم انساني به گونهاي است كه هرگز به معيارهاي رياضي گونه دست نخواهد يافت. و به فرض محال اگر به چنين معيارهائي برسد ديگر از «علم بودن» خارج خواهد شد. اما مشكل فقط خصوصيت علوم انساني نيست. زيرا اختلاف آراء و نظريهها در سطحي است كه فاصله زيادي با مشكل ماهوي دارد. يعني با پذيرش اين مشكل ماهوي كه در ماهيت علوم انساني است. نايافتهها و ناشناختههاي ما آنقدر زياد است كه هنوز به مشكل ماهوي نرسيدهايم. و مسائل زيادي هست كه قابل تعيين معيار است و هنوز بيمعيار مانده است. با اين همه اهميتي كه در عصر حاضر علوم انساني پيدا كرده (و ديگر انيشتين اين عصر والاترين مقام علمي را ندارد بل اين پوپر است كه والاترين مقام را دارد. ليكن نظر به همان ماهيت علوم انساني نازلترين مقام را هم در نظر مخالفين دارد). باز پيشرفت اساسي در پايههاي علوم انساني در حد رضايت بخشي، نيست. گو اينكه در رشتههائي مانند «جامعه شناسي آماري» يا «روان شناسي مديريتي» در حد رضايت بخش باشد.
اما گمان ميكنم در بررسي مصنوعي و غير مصنوعي بودن پديدة حقوق بتوان معياري را معرفي و پيشنهاد كرد. و معتقدم نظرهاي منصفانه اين معيار را تأييد خواهند كرد. و آن عبارت است از اينكه: اقتضاهاي طبيعي اگر منحرف هم شوند از بين نميروند. بنابر اين يك پديدة اجتماعي اگر غير مصنوعي باشد هرگز از بين نميرود گرچه از سير خود منحرف شود. اما يك پديدة اجتماعي مصنوعي ممكن است كاملاً از بين برود. مانند پديدة «قرباني كردن انسان در مقابل بتها». تاريخ به ما نشان ميدهد هر وقت كه يكي از محورهاي سه گانه حقوق دچار ضعف شده به همان ميزان محور ديگر تقويت شده است. همين طور است كفههاي سه گانه حقوق. هر كدام كه سبك ميشود، دو تاي ديگر يا يكي ديگر به همان ميزان سنگينتر ميشود. غوغاي اقتصاد و كميت گرائي امروزي را مشاهده كنيد كه درست به اندازة غوغائي است كه بر عليه خانواده جريان دارد.
سر چشمة حقوق نهاد، و كانون انسان است. اين آب جاري در نقطهاي به سه بخش تقسيم ميشود و هر بخش در جدولها به راه ميافتد. اگر مانعي در دهانة يكي از جدولها پديد آيد نيرو و «دبي» آب در جدولهاي ديگر افزايش مييابد. مثلاً در عصر حاضر كه جدول خانواده دچار اشكال شده، جدول اقتصاد به شدت تقويت يافته است. و اين رد و بدل و نقل و انتقال قوت را در اعصار مختلف به طور متناوب در جدولهاي سه گانه مشاهده ميكنيم. و اگر فردا حقوق خانواده تقويت شود از نيروي حقوق اقتصادي كاسته خواهد شد. و اين يك جبر است از جبرهاي اجتماعي. چنانكه اصل بقاي پديدههاي اجتماعي طبيعي، يك جبر طبيعي است.[27] و ميان اين دو جبر يك رابطة دقيق و محكم و ابدي وجود دارد تا روزي چيزي به نام جامعه وجود دارد. اما با اين همه (به فرض پذيرش اين معيار كه نويسنده چنين انتظاري دارد و عدم پذيرش آن را غير منصفانه ميداند) باز مشكل اساسي حل نميشود. زيرا آنانكه حقوق را مصنوعي ميدانند دليل ديگري هم دارند، ميگويند: چرا و چگونه نهاد انساني حقوق خواه شده است؟ مگر در وجود انسان دستگاه و اندام اضافياي هست كه در وجود حيوان نيست؟ خيزشگاه اين حقوقخواهي چيست كه در حيوان نيست؟. و اگر بگوئيد كه منشأ حقوق مغز پيشرفتة بشري است در اين صورت اعتراف كردهايد كه حقوق هم يك پديدة مصنوعي است، درست مانند علائم قرار دادي «مورس». به هر حال اين يك سؤال است و قابل پاسخ. و متأسفانه اين پاسخ در مورد خيلي چيزها مطرح ميشود. مانند: منشأ خانواده، منشأ جامعه، هنجار و ناهنجار و… اساساً خود جامعه يك پديده مصنوعي است يا غير مصنوعي؟ ـ ؟ اگر غير مصنوعي است و رابطه با نهاد انساني دارد، چرا نهاد حيوان چنين اقتضائي ندارد؟
بنابراين با اينكه همة مسائل را به گلوگاهي به نام حقوق كشانديم تا همه را يك جا حل كنيم، ليكن در خود گلوگاه وامانديم. پس راه حلي وجود دارد؟ و اگر وجود ندارد انگيزة نوشتن اين كتاب چيست؟ پاسخ اين مطلب به آينده ميماند همانطور كه تقاضا شد موضوعهاي قبلي را نيز داشته باشيم. اما بايد توجه داشت مسيري كه تا اينجاي بحث طي كردهايم، نتيجة كمي نداشت. زيرا توانستيم مسئله را يك مرحله پيش ببريم و صورت سئوال را از «آيا مالكيت، خانواده، قانون، دادگاه، جرم، و جزا، پديدهها مصنوعي هستند يا غير مصنوعي» خارج كرده و به صورت «اگر يكي از اين پديدهها مانند حقوق، يا همةشان پديده غير مصنوعي هستند، خيزشگاه آنها در وجود انسان چيست و كجاست؟» رسانيديم.
اين پيشرفت بسي مهم است. زيرا عامل اصلي و سؤال اصلي همين است. و ساير اشكالها و سؤالها به عنوان دلايل كمكي و يدكي مطرح ميشوند. و اساساً وقتي سؤال اصلي و اين مشكل اصلي حل نگرديد. جريان استدلالها به بسترهاي فرعي كشيده شد و سؤالهاي ديگر مطرح گرديد. و تاريخ علوم انساني گواه اين حقيقت است. و هنوز زود است كه به اين اشكال و سؤال اساسي بپردازيم زيرا در سطرهاي بالا مسئلهاي پيش آمد كه بايد روي آن نيز درنگي شود، آنگاه به سؤال اساسي پرداخته شود. گفته شد اين سؤال در مورد منشأ خانواده و منشأ هنجار و ناهنجار و حتي در خود منشأ جامعه نيز مطرح است. توضيحي در اين مورد لازم است.
9ـ منشأ خانواده:
در ميان موجودات زنده تنها انسان است كه خانواده دارد. مراد از خانواده «با هم زيستي چند فرد به محوريت نر و ماده به عنوان پدر و مادر» نيست. اين فقط يك شرط لازم آن است. و شرط لازم ديگر آن «تاريخدار بودن[28]» است و شرط سوم اين است كه «واحد جامعه» باشد بالقوه يا بالفعل.[29] و نتيجة دو شرط اخير «شخصيت داشتن خانواده» است.
تعريف: خانواده عبارت است از: زيست مشترك چند فرد به محوريت پدر و مادر به گونهاي كه تاريخدار و واحد جامعه و واجد شخصيت باشد.
عوامل خانواده: چيزهائي كه عامل به وجود آمدن خانواده هستند، عبارتند از: نياز متقابل جنسي زن و شوهر، نياز متقابل به تعاون و وجود چيز مشتركي به نام كودك.
در فصول آينده خواهيم ديد[30] كه اين عوامل براي ايجاد خانواده انسان كه يك واحد تاريخدار و با شخصيت است، كافي نميباشد. زيرا همين عاملها در زندگي شيران صحرا هم هست كه باز همزيستي آنها مصداق خانواده نيست. زيرا نه شخصيت دارد و نه تاريخ دار است. و هيچ دانشمندي نيز آن را خانواده نميداند. اما حقيقت اين است كه علوم انساني غربي عامل ديگري براي پديدة خانواده نتوانسته است بشناسد. و به همين جهت همة مكتبهاي غربي عموماً (هر كدام به نسبتي) در جهت تضعيف، بل براندازي خانواده هستند. كمونيسم جنسي نتيجة نهائي و سر منزل آخر اين علوم است. و منشأ اين جهتگيري كاملاً روشن است. زيرا عوامل فوق همگي قابل جايگزين هستند بطوري كه عملاً هم شدهاند. تعاونهاي اجتماعي جاي «نياز متقابل به تعاون» را به تدريج ميگيرد و «نياز متقابل جنسي» هم در هر شرايطي قابل اقناء هست، و ميشود. تنها عاملي كه قابل جايگزين نيست «نياز به كودك» است. آنهم فقط نسبت به مرد قابل تحقق نيست كه بدون خانواده فرزند مطمئني (از نظر اينكه اطمينان داشته باشد كه اين فرزند، فرزند اوست) نميتواند داشته باشد. اين حس مرد نيز عملاً در زير چرخهاي ارابة توفندة كمونيسم جنسي بيرحمانه كوبيده و خرد ميگردد. به هر حال، يك سئوال در مبحث قبلي خانواده داشتيم اينك دو سؤال در اينجا ظاهر ميشود كه مجموعاً سه سؤال ميشود:
1: آيا خانواده يك پديدة مصنوعي است يا غير مصنوعي؟ ـ پاسخ اين سؤال بستگي به پاسخ دوّمي دارد.
2: آيا خانواده عامل ديگري غير از عوامل سه گانه دارد؟ ـ پاسخ مثبت است و همين عامل چهارم است كه ثابت ميكند كه خانواده يك پديدة غير مصنوعي است. ليكن شرح آن به آينده موكول ميشود.
3: در صورت پذيرش اينكه خانواده يك پديدة غير مصنوعي است، منشأ آن در نهاد انسان چيست؟! ريشه خانواده در كجاي انسان جاي دارد؟ زمينة اين ريشه چيست كه در حيوان وجود ندارد؟.
4: آيا تحريم ازدواج با محارم، ريشه در نهاد انسان دارد؟ يا يك پديدة صرفاً اجتماعي و اقتصادي و مصنوعي است؟.
10ـ منشأ هنجارها و ناهنجارها:
انسانها از قديم به مفهوم «خوبي» و «بدي» باور داشتند. و آنها را به عنوان يك واقعيت مسلّم و خدشه ناپذير تلقي ميكردند. ظاهراً براي اولين بار در ميان دانشمندان اسلامي اين مطلق انگاري به زير سؤال رفت و دانشمندان اسلامي را به دو گروه مشخص، با دو مكتب مشخص تقسيم كرد: شيعه و معتزلي در يك جانب، و اشعري در جانب ديگر اشعريها معتقد شدند كه «حسن» و «قبح» ماهيّت «حقيقي» ندارند و صرفاً دو مفهوم «اعتباري» و «قرار دادي» هستند. كه با اصطلاح مباحث ما با معناي «مصنوعي» مساوي ميشود. تنها فرقي كه هست اين است كه توجه آنان به مصاديق حسن و قبح از دريچة شريعت اسلام بود. يعني «قرار دادهاي اجتماعي» كه قرار گذارندهاش خدا و شارع است. كه اين سبك به نوعي از كليت مسئله ميكاست. و به عبارت ديگر بستر بحث آنها كلامي بود نه فلسفي. اما بايد اذعان داشت كه آنها صريحاً نميگفتند كه حسن و قبح دو مفهوم عاري از حقيقت هستند. بل لازمة تبيينشان در اين موضوع، همين بود و هست.
يعني همان طور كه در مبحث جرم و جزا و نيز مالكيت گفته شد حقيقي و اعتباري بودن مالكيت بدين معني نيست كه اگر كسي به اعتباري بودن مالكيت معتقد باشد حتماً بايد به حذف آن و زايد بودن آن، نظر بدهد. اشعريها نيز نميگويند: چون حسن و قبح دو مفهوم صرفاً اعتباري هستند، پس بايد حذف شوند و ناديده گرفته شوند.
پس از ماجراي اشعريه، دومين تكاني كه به اطلاق انگاري فوق داده شد و سؤال، بل سؤالهاي بزرگي روي آورد، نهضت علوم انساني غربي بود. اين نهضت خيلي جديتر از اشعريه و در عبارات و تعبيرهاي صريحتر و روشن و نيز با دامنة فراگيرتر به طرح سؤال پرداخت.
قبل از آن در متون قديمي يوناني جسته و گريخته الفاظي بر عليه «حقيقي بودن هنجارها و ناهنجارها» ابراز شده بود. و همچنين هنگامي كه چهار چوبة فلسفه يوناني با ضربه تجربه گرائي در علوم انساني متلاشي شد و اروپا شكل و بستر ديگري به فلسفه داد، زمينهاي براي تشكيك در مورد هنجار و ناهنجار پديد آمد. ليكن اين زمينه كافي نبود تا انديشة عصيانگرانهاي را با اين شدت بر عليه اطلاق انگاري فوق به وجود آورد. ميخواهم صريح بگويم (و به صراحت علاقه دارم، خواه در همه جا درست باشد يا نه) كه من معتقدم (يا بفرمائيد: من متهم ميكنم) علوم انساني غربي را بر اينكه «ماهيت عكس العملي» دارد، و كمتر از «ماهيت عمل بودن» برخوردار است. و لذا لفظ «عصيان» را به كار بردم. در اثر درگيري با برنامههاي قرون وسطائي كليسا ابتدا مفهوم هنجار و ناهنجار محكوم گرديد سپس كوششها و سعيها به جريان افتاد كه دلايلي براي اين محكوميت دست و پا شود.
گرچه عبارت فوق از جهتي سزاوار لقب «كلام غير علمي» است ليكن دستكم سؤالي است كه براي يك فرد رخ داده است، آيا طرح سؤال و ابراز يك نظر، كار غير علمي است؟. اين تاريخ علوم انساني و اين هم شما. تنها كافي است كتاب «تاريخ مردم شناسي» نوشتة ه رـ هيس را مطالعه كنيد. البته قبلاً نيز همين اتهام را در قالب لفظ ديگر ابراز نمودم كه «شتابزده سعي كردند جاي خالي تبيينهاي كليسا را پر كنند». اما كسي به آن عبارت اتهام غير علمي نميزند. در حالي كه جز تفاوتي در لفظ، فرقي ندارند. گويا نظريه اكثريت بر اين است كه بايد در ابراز نظريهها هم روان شناسانه پيش رفت يعني مطالب را در ميان خامة لذيذ گذاشت. چرا اين مسئله را طول دادم؟ براي اينكه رابطة همين مسئلة كوچك را با موضوع هنجار و ناهنجار بررسي فرمائيد.
خصوصيت بارز نهضت علوم انساني در بررسي مسئلة هنجار و ناهنجار، عينيت گرائي آن است. (كه با سبك كلامي اشعريه و قالب «فلسفي، تعقلي محض» يوناني كاملاً متفاوت است) كه همان منطق پوزوتيويسم اگوست كنت ميباشد. كمترين رهآوردي كه اين سبك و منطق در اين مسئله داشته عبارت است از اينكه: به طور مسلم بخشي از هنجارها و ناهنجارها كه در عينيت جوامع هستند، سيال ميباشند. چيزي در جامعهاي هنجار شناخته ميشود و در جامعة ديگر همان چيز ناهنجار تلقي ميشود. مثلاً «همجنس بازي» در اكثر جامعههاي قريب به اتفاق يك ناهنجار مسلم شناخته ميشود، در حالي كه همين رفتار در جامعهاي مثل سوئد يك عمل هنجار، بل معصومانه خوانده ميشود.
اگر مثال مذكور را از پديدههائي بدانيم كه در اثر خود همين علوم انساني پديد شده و بگوئيم استشهاد از اين پديده براي خود پديد آورندهاش نوعي مصادره به مطلوب است و استشهاد نادرستي است، در عوض مثالهاي ديگري وجود دارند كه بيترديد از محصولات جريانهاي علوم انساني نيستند. در هندوستان داماد را سوار فيل كرده و با طمطراق به خانة عروس ميبرند، درست بر عكس جامعههاي ديگر. در تاريخ هم نمونههائي است مانند: ازدواج ايرانيان باستان با خواهر و مادر.[31] و مانند قرباني كردن انسان در مقابل بتها.
بدين صورت اطلاق انگاري مذكور دستكم در عينيت عملي جامعهها در هم شكسته ميشود. اما در هم شكستن اين اطلاق در عينيت كافي نبود كه ثابت كند در «حقيقت» هم هنجار و ناهنجار حقيقي وجود ندارند. زيرا واقعيات گاهي با حقايق مطابقت ميكنند و گاهي بر خلاف آنها واقع ميشوند. وقتي مسئله تمام ميشود كه همة هنجارها و ناهنجارها سيال باشند، در حالي كه تعداد معدودي از آنها در عينيت سيال هستند. و اكثر آنها در همة جامعهها ثابت و پايدارند.
طرفداران «اعتباري بودن هنجار و ناهنجار» ميگويند: اين سنتها و عادتهاست كه رفتارهائي را هنجار و رفتارهائي را ناهنجار ناميده است. اين دانشمندان در اين بينش به نسبتهاي مشخص ابراز عقيده ميكنند. بعضيها چيزهائي از قبيل «قتل» را حقيقتاً ناهنجار ميدانند. و بعضي ديگر حتي قتل را هم ناهنجار حقيقي نميدانند. ليكن اجراي عملي هنجار و ناهنجار را در جامعه خواستارند كه درست مانند آن بينش ميشود كه مالكيت را پديده مصنوعي ميداند ولي به لزوم آن نيز معتقد است. و برخي ديگر انسان را از قيد هر گونه هنجار و ناهنجار رها ميكنند كه ماكياول به اين باور تصريح كرده است.
مخالفين اين نظريه (با اينكه سيال بودن برخي از هنجار و ناهنجارها را در هر جامعهاي مصنوعي و سيال ميدانند) اصل را بر اين ميگذارند كه اكثريت آنها غير مصنوعي و طبيعي بوده و هر كدام به نسبتي ريشه در نهاد انساني دارند. اين گروه موارد زيادي از مثالهائي «كه براي سيال بودن هنجار و ناهنجار آورده ميشود» را نوعي انحراف اجتماعي و «بيماري رواني شايع» ميدانند. و اكيداً به سمبلي به نام «شهر لوط» باور دارند. يعني همان طور كه جامعة شهر لوط يك جامعة بيمار بود و بصورت يك واقعيت عاري از حقيقت پديد گشته بود هنجاريت همجنس بازي در سوئد نيز يك بيماري و واقعيت تهي از حقيقت است. و مثالهاي ديگر نيز همين طور. به نظر اينها تنها رسومي مانند «كوچانيدن داماد با آئين خاصي به خانة عروس در هند»، ميتواند نمادي از سياليت باشد و يك هنجار مصنوعي محسوب شود، همچنين عكس آن جامعههاي ديگر. اما سخنگويان اين نظريه بايستي به يك سؤال اساسي پاسخ دهند كه آيا كداميك از دو رسم عروسي با طبع نهادي انسان سازگار است؟ آيا نهاد انسان نسبت به هر دو بيتفاوت است؟ و بر فرض پذيرش بيتفاوتي، بايد به دنبال علت يا عللي كه موجب شده اكثر جامعهها عروس را به خانه داماد بكوچانند، چيست؟
قضيه در چشم انداز فلسفي از يك حالت رياضي برخوردار ميگردد، نهاد انسان هر چه هست نميتواند نسبت به يك پديدة اجتماعي بيتفاوت باشد. خواه معتقد باشيم كه همة هنجارها و ناهنجارها مصنوعي و صرفاً اعتباري و قراردادي هستند و خواه معتقد باشيم كه همة آنها غير مصنوعي و طبيعي و داراي ريشه در نهاد انساني هستند. و خواه آنها را به دو دسته تقسيم كنيم. بنابراين، مسئله خيلي پيچيده و مشكل و بسي بزرگ است، به حدي كه با قرار گرفتن زير چتر «تفكيك علوم» و سلب مسئوليت از اقتضاهاي رشتههاي مختلف علمي نميتوان سر به زير انداخت و همين طور پيش رفت، كه: بلي من فقط انسان شناسم يا فقط جامعه شناسم و كاري با علوم هم خانوادة آن يا فلسفه ندارم. هرگز يك شيمي متضاد، يا ناهماهنگ با فيزيك قابل قبول نيست. چگونه ممكن است يك «مردم شناسي» ناهماهنگ با «انسان شناسي» پذيرفته شود؟ يا يك جامعه شناسي متضاد با مسلمات فلسفه در مورد انسان؟ آيا اصول فلسفي مسلم (مسلم در هر مكتب فلسفي ـ مسلمات عقلي حالت رياضي دارند.) اجازه ميدهند كه هنگام بررسي يك پديدة اجتماعي رابطة آن پديده را با نهاد انسان ناديده بگيريم ـ ؟ بيترديد نهاد انساني نسبت به هر پديدهاي يا جاذبه دارد و يا دافعه و يا نسبت به آن بيتفاوت است. صورت اخير محال است مگر اينكه گفته شود اساساً انسان نهادي ندارد. و لازمة اين سخن حذف علوم متعددي از خانواده همين علم است كه از آن بحث ميكنيم، از قبيل: روان شناسي، روان كاوي و روان آسيب درماني.
گويا يكي از مصاديق بارز ندانم كاريها و «جهالة العارف»ها در تاريخ، همين رفتار تعداد زيادي از دانشمندان علوم انساني است كه:كبك سر اندر برف كرد تا نبيند كسي را و به خود تلقين كند كه كسي هم او را نميبيند.
حقيقت اين است كه هيچ دانشمندي در اين مسئله حرفي، تحليلي، تزي، تبييني ندارد كه حتي خودش هم بتواند به آن كاملاً معتقد باشد.
فرويد در توجيه بينش خود در مسئلة «شبكة تحريم جنسي با محارم» دست به دامن آداب و رسوم بعضي از بوميان ميشود. جاندارترين نمونهاي كه او از اين مردم شناسي آورده است «گريز داماد از مادر زن» است. و نتيجه ميگيرد كه تحريم مادر براي كوتاه كردن دست پسران از مادر است تا او را از دست پدر نگيرند. و همچنين تحريم مادر زن براي ممانعت از داماد است. اما معلوم نيست فرار داماد از برادر همسر خودش براي چيست؟ اين قرار داد براي ممانعت از چه چيزي است؟ ما به سراغ بوميان نميرويم، مسئله را در همين بيخ گوشمان مشاهده ميكنيم سنت و رسمي را كه فرار و گريز داماد در دوران نامزدي از همة فاميل همسر را نشان ميدهد و آشكار شدن داماد در منظر آنها و ديدار با آنها يك ناهنجار شناخته ميشود.[32]
اين روش فرويد براستي يك روش غير علمي است. زيرا اولاً با به دست آوردن يك نمونه نميتوان بار يك «استقراء» كامل را بر آن بار كرد. ثانياً اگر اين كار را يك كار علمي بدانيم بايد يك نتيجة علمي بدهد نه يك نتيجة كلي فلسفي. كه بنابراين همة تحريمهاي جنسي در همة جوامع براي سد سازي و مانع تراشي است. ثالثاً وقتي فرويد ميتواند نتيجة مطلوبش را بگيرد كه مقدمهاش صحيح باشد. ما كه با نژاد زرد آشنائي كامل داريم از نزديك در مييابيم و مشاهده ميكنيم كه آنچه داماد را وادار ميكند كه از روبرو شدن با اعضاي خانوادة عروس، خودداري كند «شرم» است. يعني صرفاً يك احساس دروني. حالا اين شرم چيست و چگونه پديدهاي است، موضوع ديگري است كه در زير بحث خواهد شد.
اما با اين همه سؤال و جاي نقد و خلاءهاي وسيع در اين بينش، بينش طرفداران «حقيقي بودن هنجار و ناهنجار» نيز وضعيت بهتر از آن ندارد. زيرا باز با سؤال بزرگ منشأ روبروست، كه: بر فرض پذيرش حقيقي بودن و غير مصنوعي بودن پديدة هنجار و ناهنجار، منشأ اين پديده در نهاد انساني چيست؟. رابطة اين پديده با درون وجود انسان به چه نحوي تبيين ميشود؟ چرا حيوانات چيزي به نام هنجار و ناهنجار ندارند؟.
11ـ حياء:
يكي ديگر از چيزهائي كه در زندگي انسان حضور دارد و در زندگي حيوان وجود ندارد، «حياء» است. انسان در مواردي شرمگين و خجل ميگردد. نكتة مهمي كه در مورد حياء هست و در مورد موضوعات قبلي مصداق ندارد. (و به همين دليل پس از موضوعات دهگانة قبلي عنوان گرديد.) اين است كه اساساً حياء يك پديدة اجتماعي است تا در مصنوعي و غير مصنوعي بودن آن بحث شود ـ ؟. يا يك پديدة صرفاً طبيعي است؟ شايد باعث شگفتي شود كه مگر كسي هم در طبيعي بودن حياء تشكيك ميكند! ليكن واقعيت اين است كه حتي بعضيها در «پديدة اجتماعي غير مصنوعي» بودن آن، نيز تشكيك كردهاند.
ويل دورانت (كه به حق بايد او را نماينده و سخنگوي رهآورد علوم انساني غربي دانست)[33] در مقدمة تاريخ تمدن ميگويد: «در دستگاه ازدواج به وسيلة خريداري همسر، زن خود را اخلاقاً موظف ميداند كه از هر رابطه جنسي كه از آن به شوهر وي نفعي نميرسد، خودداري كند. و از همين جا احساس حجب و حياء در وي پيدا ميشود». بنابراين حياء نه تنها يك پديدة اجتماعي است بل يك پديدةكاملاً اقتصادي ميباشد. وقتي سخن به اينجا ميرسد بجاست كه هر محققي هر گونه كار علمي را رها كند و تنها همين طرز تفكر را موضوع تحقيق قرار دهد و به اصطلاح علمي اين نظريه ويل دورانت را كه به عنوان يك «شناخت» ابراز ميشود، موضوع جامعه شناسي شناخت قرار دهد و به بررسي آن بپردازد و دريابد كه كدام شرايط محيطي و اجتماعي زمينه چنين طرز تفكري را ايجاد كرده است؟ يك تفسير صد در صد مادي و اقتصادي از انسان آنهم در اين سطح از «كميت گرائي» در مورد حيوان غير منصفانه است تا چه رسد به انسان. بيترديد تبيين انسان با اين نگرش در تعريف «انسان فقط حيوان برتر است» نيز نميگنجد.
اين اظهار نظرها در حالي است كه ميبينيم حيا در همه جا و در هر زمان و در هر شرايط با انسان هست. حتي آن يكي دو قبيلة استراليائي و آن يك قبيلة آفريقائي كه لباس هم نميپوشند، در موارد ديگر شرمگين ميشوند. مثلاًً اگر اشتباهي ميكنند يا يك عمل پستي از آنها سر ميزند دچار شديدترين حياء و شرم ميگردند.
در بيان ويل دورانت آنچه موضوع بحث است اخصترين حيا و عاليترين مصداق آن يعني «حياء اضافي زن» مورد بحث است. جنس زن در مقايسه با جنس مرد يك حياي اضافي دارد كه مرد فاقد آن است. امروزه در جامعههائي مانند سوئد و دانمارك زنان مالك همه چيز هستند و تقريباً روند «مادر سالاري» بر آنها مسلط شده است، در اكثريت خانوادهها پدر يك چيز «موقتي» و قابل تعويض است و بطور مرتب عوض ميشود و بارزترين نمونه عدم سلطة مرد بر زن، محقق شده است. زن نه تنها كالا نيست بل مرد را مانند يك كالا ميتواند تعويض كند. شوهري را از خانه بيرون كرده و شوهر ديگري را بياورد. مرد به عنوان كالاي لازم براي زندگي زن در آمده است. با اينهمه زنان سوئدي و دانماركي همان حياي اضافي را دارند. زودتر از مردها شرمگين ميشوند، در مقابل برخوردهاي حياء انگيز زودتر از مردان، ميشكنند و مقاومت آنها در اين حال خيلي ضعيفتر از مرد است.[34]
در بيان ويل دورانت شرمگيني اضافي زن با شرمگيني يك امانتدار همسنخ معرفي شده است كه در دوران قبل از ازدواج كالاي پدر است و در دوران پس از ازدواج ملك شوهر است. پس بايد از اين امانت محافظت نمايد، اين طرز تفكر موجب شده كه زن شرمگين و با حياء گردد.
اما اين گفتار در حد يك «تشبيه» يا «تمثيل» هم نادرست است. زيرا حياء امانتي، پس از تضييع امانت به امانتدار عارض ميشود. ولي حياء اضافي زن پيش از آن كه لطمهاي به عفتش بخورد، فعال است. مهمتر اينكه حياء اضافي زن پس از تضييع عفت ديگر كارآئياش را از دست ميدهد. و پس از آن به اصطلاح بيحياء ميشود.
بديهي است كه حياء يك امر ذاتي و يك انگيزش نهادي است، خواه حياي مرد و خواه حياء زن، چيزي كه هست شدت و ضعف نسبي آن است در رفتارهاي افراد در مقايسه با همديگر. و همچنين ممكن است جريان اين انگيزش دروني و نهادي در بسترها و محورهاي مختلف، تفاوت كند. در يك جامعهاي قويترين فعاليت اين انگيزش در امور جنسي است در جامعة ديگر حساسيتها به چگونگي اندام فردي است (اگر يك زن سويسي بشنود كه او زيبا نيست سخت شرمگين ميشود، و يك زن انگليسي با شنيدن اين جمله سخت عصباني ميشود. و در مقابل اگر نسبت كم هوشي به او داده شود شرمگين ميگردد) و در هيچ جامعهاي شرم مردان در امور جنسي بيش از زنان نيست و اين بسي مهم است. اينك سخن در اين است كه حالت طبيعي و سالم و غير بيمار اين انگيزش كدام است. آنچه در كشورهاي جهان سوم ميگذرد، آنچه در جامعة مادر سالاري سوئد ميگذرد و آنچه در دو قبيلة استراليائي و يك قبيلة آفريقائي ميگذرد.[35] كدام يك صحيح است و كداميك را بايد يك بيماري اجتماعي ناميد؟ ـ ؟.
ترديدي نيست كه نميتوان همة اينها را سالم و صحيح دانست. گرچه ميتوان بيماري را به نسبتي در همة آنها جستجو كرد.
دولتها هميشه طرفدار بيعفتي بوده و هستند. زيرا بزرگترين مشكل آنها اقتصاد و خانواده است. اجراي قوانين اقتصادي و تأمين امنيت و ثبات براي مالكيتها، و اجراي قوانين و حقوق خانوادگي و تأمين امنيت و ثبات خانوادهها، كار اساسي يك دولت است كه به مجموع اين دو «امنيت اجتماعي» گفته ميشود. اگر هر دوي اينها از ريشه نابود شوند، ديگر موضوعيتي براي دولت در عينيت جامعهها نميماند. و اگر يكي از آنها نابود شود مشكل هر دولت به نصف تقليل مييابد. مالكيت را نميتوان از بين برد. زيرا (گرچه دولت يك پديدة اصيل غير مصنوعي هم تلقي شود) آنانكه مظهر دولت ميشوند خود نيازمند مالكيت هستند خواه مالكيت اقتصادي باشد يا مالكيت به معناي نفس سلطه. و نابودي حقوق خانوادگي و انتفاي موضوع آن، با اين انگيزة فردي آنان نه تعارض دارد و نه تناقض. اكنون دولتهاي غربي خيلي آسودهتر از دولتهاي جهان سوم هستند و به اصطلاح مشكل بزرگ «جنسي» را حل كردهاند.
به نظر درصد زيادي از دانشمندان،[36] اين محو كردن صورت مسئله است نه حل آن، و نتيجة آن نيز يك ظاهر و باطني دارد، ظاهر قضيه اين است كه دولتهاي غربي از تحمل نصف مشكلات و تعهدات خود آسودهاند، ولي باطن قضيه تخليه محتواي يك كيسه در كيسة ديگر است. شبيه كسي كه دو محموله را حمل ميكند، يكي در دست راست و ديگري در دست چپ. كه محتواي كيسة دست چپ را به درون كيسة دست راست خالي كند. زيرا نيازها و تقاضاهاي نهادين انسان به هر صورت كه هست بايد اقناع شود، و ميشود. يا به طرز و طريق صحيح يا به صورت ناصحيح. نهاد انساني چشمهاي است كه فوران ميكند و جاري ميشود اين جريان خواه ويرانگر باشد و خواه عمرانگر، خواه در اين بستر جاري شود و خوه در آن بستر، در يك بستر يا در دو بستر، فرق نميكند، آنچه مسلم است نابود شونده نيست تا دولت از دست آن آسوده شود. و اينگونه است جامعه و افراد. فرق و تفاوتي كه هست در طبيعي بودن و سالم بودن، و يا در غير طبيعي و بيمار بودن آن است.
دولتهاي غربي همان فشار ومشكلات را تحمل ميكنند، ليكن جملگي را در جانب اقتصاد و مالكيت و حوادث ناشي از خلاء خانواده كه در قالب اقتصادي رخ مينمايند. و يا در پوشش اقتصادي تلقي ميشوند.
به هر حال اگر همة دانشمندان جهان عقيده داشته باشند كه حياء يك پديدة طبيعي به معناي اول و غير مصنوعي است باز اين سؤال هست كه منشأ و خيزشگاه و انگيزشگاه اين پديده در نهاد انساني چيست و كجاست؟ و چرا حيوان چنين حسي را فاقد است؟.
لباس يك موضوع بدون اختلاف:
پديدة لباس نيز از انحصارات انسان است انواع حيوان به سادگي با طبيعت ساختهاند انگيزة انسان در پديد آوردن لباس چيست؟ آنچه نظريه اجماعي دانشمندان است و كسي در آن اختلاف ندارد اين است كه عامل اصلي پيدايش لباس «زيبا خواهي» است. انسان به خاطر حفاظت از سرما و گرما به لباس پناهنده نگشته است، بل بر عكس، لباس موجب گشته كه انسان بيش از هر موجودي در مقابل سرما و گرما آسيب پذير باشد.
اين موضوع نيز سزاوار بحث مشروح چند صفحهاي است، چنانكه همة موضوعات قبلي نيز چنيناند. ليكن هدف از اين نوشتار بررسي همة موضوعات در همة رشتههاي علوم انساني نيست تنها در صدد بررسي مسائل اساسي، آن هم در پايهايترين ابعاد آنها كه بتوان نام آن را «مباني مباني» گذاشت، ميباشد.
گفته شد كه دانشمندان در اين موضوع از نظر عامل پديد آورندهاش اختلافي ندارند. اما آن سؤال هميشگي در اينجا نيز هست كه منشأ و انگيزشگاه پديدة لباس در نهاد انساني چيست و كجاست؟. كه در اينجا شكلش عوض ميشود و به صورت «رابطةانسان با زيبا خواهي چيست و چگونه است؟» در ميآيد. و بدين ترتيب مسئله بزرگي در پيش روي انديشه و تحقيق، ظاهر ميشود به نام «هنر» و منشأ و انگيزشگاه آن. كه باز به مبحث آينده حواله ميشود.
12ـ منشأ جامعه:
در اين مورد در رسالة «جامعه شناسي شناخت» بحث كردهايم و نظر به بحثهاي گذشته به توضيحات ديگر نياز نيست. تنها به اين اكتفا ميشود كه: انسان جامعه دارد بر خلاف حيوان، آيا جامعه يك پديدة مصنوعي است يا غير مصنوعي؟ ـ ؟ و اگر غير مصنوعي است، منشأ جامعه و رابطة آن با نهاد انسان چيست؟
جمع بندي:
به پايان بخش اول رسيديم، در يك جمع بندي تذكر اين نكته لازم است كه سؤالها و اشكالهائي كه در اين بخش شناسائي و مشخص شدهاند از مسائل انسان شناسي هستند. يعني حل و پاسخ آنها به عهدة اين علم است، و همة آنها در يك كلام خلاصه ميشوند «انسان چيست؟». درست است كه ما تك، تك آنها را از علوم ديگر مانند مردم شناسي و جامعه شناسي بيرون كشيديم، ولي اين روش فقط براي شناسائي و مشخص كردن آنها بود.
در اينجا اين مطلب پيش ميآيد: علم انسان شناسي تاكنون چه پاسخي به اين سؤالها داده است؟ جواب اين است كه هيچ پاسخي نداده است. زيرا در عرصة علمي غرب علمي بنام «انسان شناسي» وجود ندارد. تنها به «حيوان شناسي» اكتفا شده و تفاوتهاي اساسي انسان با حيوان در يك لفظ «برتر» ـ انسان حيوان برتر ـ گنجانده شده. بنابراين طبيعي است كه هر سنت و رفتار از سنتها و رفتارهاي قبايل بومي حيوانيتر باشد، براي محققين غربي ارزش والائي دارد و ملاحظة هر كدام از آنها برايشان يك كشف بزرگ محسوب ميشود. و بوميان را «انسان اصيل» ميدانند.[37] و با معيارهاي حيواني (در سطح «برتر» هم) سؤالهاي بزرگ مذكور، بلا پاسخ ميماند.
وقتي كه غربيها با اين همه كار و تحقيق چيزي بنام «انسان شناسي» ندارند و مسائل مربوط به آن را در طي علوم ديگر به صورت «پيش فرضهاي مسلم» فرض ميكنند و همه چيز را با مسامحه و در قالب غير علمي برگزار ميكنند، معلوم است كه شرقيها هيچ كاري در اين مورد نكردهاند. ملل غير غربي در اين مسئله ابتدا به دو قسمت تقسيم ميشوند: مسلمانان و غير مسلمانان. غير مسلمانان در اين مسئله بخشي از غربيها محسوب ميشوند زيرا علاوه بر عمل، در انديشه نيز پيرو بيچون و چراي آنها هستند. در ميان مسلمانان جامعههاي اهل سنت كمي با تأني و تأمل تن به پيروي مذكور دادهاند و ميدهند.[38] در ميان دانشمندان شيعه اعم از دانشگاهي و حوزوي تنها مرحوم مطهري است كه فرهنگ ناشي شده از علوم انساني غربي را نميپذيرد و خود آن علوم را نيز خصوصاً از موضع «انسان شناسي» به نقد ميكشد و در صدد پاسخ به بعضي از سؤالهاي مذكور آمده است.
اكنون به اين بخش خاتمه داده و سؤالها را جمع كرده به حضور مكتب اهل بيت «ع» ميبريم تا برخورد آن را با اين سؤالها مشاهده كنيم.
بخش دوّم: مكتب اهل بيت «ع»
انسان چيست؟
مكتبهاي غربي در حل اشكالها و سؤالهائي كه در بخش اول مشخص گرديدند، واماندهاند. اين واماندگي با آن حجم عظيم كاري كه آنها كردهاند سخت ناسازگار است. آنان همه جزئيات را شكافتند ولي از تبيين اصول مهم باز ماندند و ناچار علومي كه علت وجوديشان رهائي از «پيش فرضها» بود در وضعيت امروزي پايهاي جز پيش فرض ندارند. زيرا آنان ابتدا يك تعريف براي انسان گفتند و سپس به دنبال شناخت انسان رفتند.
تعريف: انسان حيوان است.
صدور چنين حكمي همراه با اطلاق انگاري، يك پيش داوري بزرگي بود كه علوم انساني را در يك چهار چوبة تنگ و با وظايفي از پيش تعيين شده و با مأموريتي مشخص (كه بايد نتيجة هر تحقيق علمي به حيوان بودن انسان ختم شود) كاناليزه كرد. تا روزي كه اين پيش داوري و اين تعهد مصرّانه (كه هر محقق غربي دارد تا به اين تعريف وفادار بماند) هست علوم انساني به حل اشكالات مورد نظر نائل نخواهد شد.
انسان حيوان است (خواه با پسوند برتر يا بدون آن) حيوان چيست؟: حيوان موجودي است داراي جسمي كه نيازهاي مشخص دارد. و داراي يك غريزه كه با انگيزشهايش حيوان را در برآوردن نيازهاي جسمي تحريك ميكند.[39]
انسان هم حيواني است با وصف برتري، نه با تفاوت ماهوي. بنابراين همة رفتارهاي انسان نيز بايد بر اساس اقتضاهاي غريزي و مطابق جاذبه و دافعة غريزي باشد. امّا ميبينيم كه مهمترين پديدههائي كه انسان آنها را بوجود آورده بر عليه غريزه هستند، جامعه يك پديده ضد غريزي است، اميل دوركيم ميگويد «جامعه ضد غريزة هر فرد است»[40]، همين طور است خانواده، حقوق، حياء، هنجار و ناهنجار، مالكيت، قانون، دادگاه كه همگي ضد غرايز انسان هستند. هر كدام از اينها بر مجموعة قواعد ضد غريزي استوارند. كه غريزه به طور مداوم در شكستن آنها تلاش ميكنند.
بنابر اين راهي نيست مگر گفته شود كه همه اين پديدهها را تعقل و مغز حسابگر انسان پديد آورده[41] و بر خود تحميل كرده است. اما گفتن چنين چيزي اگر با چشم اندازي بر جامعههاي كنوني آسان مينمايد، در مورد جامعههاي اوليه و اجتماعهاي «امّي»[42] سخت دشوار است و با صدها مشكل علمي روبرو ميشود و محقق را در بنبستهاي تاريك قرار ميدهد. زيرا علاوه بر علائم و قراين و ادلهاي كه بر غير مصنوعي بودن اين پديدهها اقامه ميشود (و در بخش اول به شرح رفت) جريان زندگي افراد در جامعههاي اوليه به روشني نشان ميدهد كه رابطة آنها با جامعه، خانواده و… يك رابطة طبيعي و پر از صميميت عاطفي و احساسات دروني است و آنچه نقش معتنابهي ندارد حساب و كتاب تعقل و محاسبة مغزي است. اين حقيقت به حدي روشن و ثابت و انكار ناپذير است كه اميل دوركيم ميگويد «پس فرديت فرد ساختة جامعه است» و اين باور عمومي را كه «جامعه را افراد به وجود آوردهاند» نميپذيرد.
اگر بناست به تعريف مذكور متعهد باشيم و جسارتي به پيشگاه اين پيش فرض نشود، راهي غير از سخن دوركيم وجود ندارد و بايد گفت افراد را جامعه به وجود آورده است لكن تن دادن به چنين باوري اگر احمقانه نباشد يك خود باختگي ساده انگارانه است كه در اثر بيچارگي و واماندگي پذيرفته ميشود. شايد پس از اين همه گرفتاريهاي علمي و فرهنگي و تحمل اينهمه زحمات، وقت آن رسيده باشد كه صحت جملة «انسان حيوان است» به زير سئوال برود و ظاهراً چنين عصياني بر عليه اين جمله، ديگر خط سقوط در تبيينهاي كليسائي قرون وسطي را ندارد.
تعقل و غريزه:
انسان نيازهائي دارد و براي تأمين آنها به عقل و تعقل متوسل ميشود. اما بايد دانست كه عقل نيازها را به وجود نميآورد بلكه فقط براي تأمين آنها ميكوشد. و هنگامي براي تأمين نيازي به فعاليت ميافتد كه آن نياز خودش را به عقل نشان دهد و بر دستگاه تعقل فشار آورد. در پشت سر عقل عاملي هست كه او را ميانگيزاند و به او مأموريت ميدهد. در تعريف بالا اين نيروي حاكم «غريزه» است و عقل در دست او ابزاري بيش نيست. بنابراين اگر همة پديدههاي اجتماعي و فردي را مصنوعي بدانيم يا همة آنها را غير مصنوعي و يا بعضي از آنها را مصنوعي و بعضي ديگر را غير مصنوعي، در همة اين صورتها بايد رابطهاي ميان آنها با غريزه و اميال غريزي باشد. در حالي كه پديدههاي مورد بحث ما همگي بدون استثناء ضد غريزهاند و غريزه نيز از آنها متنفر است. غريزه آزادي جنسي ميخواهد نه محدوديتي كه خانواده ناميده ميشود. غريزه آزادي تصرف در هر مالي را خواستار است نه محدوديت مالكيتها را، غريزه دوست دارد به هر كار و رفتاري كه بخواهد بدون قيد و شرط اقدام نمايد و با مفهوم هنجار و ناهنجار تضاد دارد. غريزه حقوق و حدودي نميشناسد، قانون و دادگاه، دشمن غريزهاند. غريزه با چيزي بنام «دولت» سخت در تضاد است.
پس كدام انگيزش درون و كدام حس دروني نسبت به اين پديدهها احساس نياز كرده و تعقل را وادار كرده است كه براي برآوردن آن نيازها اين پديدهها را به وجود آورد؟
توجه داريد كه حتي اگر همة اين پديدهها را مصنوعي بدانيم باز اشكال و سؤال سر جاي خود باقي است. زيرا عقل بدون انگيزة دروني و نهادي كاري نميكند. تعقل انسان در جهت منافع انسان است نه در جهت تحميل ضررهاي سنگين بر او. تعقل غريزي فقط براي نيازهاي غريزي كار ميكند و توان خروج از آن را ندارد. اگر ادعا شود عقل بدون پشتوانة دروني كه غريزه باشد كار ميكند و بر عليه غريزه پديده ميسازد و بر او تحميل ميكند بايد گفت انگيزة اين كار عقل چيست؟ كدام نياز نهادين است كه چنين كاري را از عقل ميخواهد؟.
فطرت:
در مكتب اهل بيت «ع» انسان حيوان نيست، موجود ديگري است با ماهيت ديگر، درست به ميزاني كه حيوان با نبات تفاوت دارد. انسان هم به همان ميزان با حيوان تفاوت ماهوي را دارد. حيوان موجودي است كه نهاد او «نهاد غريزي» است و غير از نيازهاي غريزي، نياز ديگري ندارد. حيوان آسودهتر از انسان است و نصف نيازهاي انسان را دارد و به همين جهت پديدههاي مورد بحث در زيست حيواني پديد نشدهاند، و اين تنها به خاطر اين نيست كه حيوان عقل ندارد. زيرا يك موجود غير عاقل و در حد حيوان هم اگر انگيزههاي دروني براي چيزي داشته باشد دنبال آن ميرود. و چون عقل ندارد خيلي هم تند و افراطي و عجولانه ميرود و براي بدست آوردن آن نيازها جهان را بر هم ميزند و بر هم ميريزد.
از سوي ديگر اصول ترانسفورميسم و تكامل حكم قطعي مينمايد كه اگر نيازها و انگيزهها در نهاد يك جاندار بوده باشند، در اثر تحريكات ناشي از آن نيازها، اندام جسمي جاندار براي تأمين آن نياز مجهز ميگردد، اگر نيازها و انگيزهها در نهاد حيوان براي چنين پديدههائي وجود داشتند دستگاه مغز حيوان نيز مانند دستگاه مغز انسان به ابزار آنها مجهز ميگشت ميان دستگاه توسعه و دستگاه مغز و نيازها و انگيزههاي دروني موجود جاندار يك سنت و رابطه تخلف ناپذيري وجود دارد.
اسلام حيوان را داراي يك نهاد و انسان را داراي دو نهاد ميداند. اسلام علاوه بر غريزه (كه حيوان هم آن را دارد) به كانون ديگر به نام فطرت در وجود انسان، معتقد است[43] كه اين نهاد كانون ديگري است انباشته از نيازهاي ديگر و خيزشگاه انگيزههاي ديگر است. انگيزههاي فطري پديدههائي از قبيل: خانواده، حقوق، هنجار و ناهنجار، مالكيت، قانون، دادگاه و اساساً چيزي بنام جامعه را به وجود آورده است. و اينجاست كه فعاليتهاي عقل انسان دو نوع است:
الف: عقل غريزي.
ب: عقل فطري.
يك قاتل براي انجام قتل از طرح و نقشة عقلي[44] استفاده ميكند. و يك مصلح نيز براي اصلاح از طرح و نقشة عقلي بهره ميجويد، اولي عقل غريزي است و دومي عقل فطري.
فطرت يعني چه؟
فصل «انسان شناسي 1» فقط براي پاسخ به اين سؤال عنوان گرديد. و در همه مطالب آن فصل تنها به دنبال اين نكته بوديم، و روشن گرديد كه گياه داراي يك روح است و حيوان داراي دو روح و انسان داراي سه روح. و همين سومين روح، روح، فطرت است. به طوري كه دومين روح (كه در حيوان هم هست) روح غريزه است.
البته در آن فصل هدف ديگري نيز دنبال ميشد كه عبارت بود از بيان ديدگاه اسلام در «پيدايش انسان» و سعي بر اين بود كه نظرية اصيل اسلام و اهل بيت «ع» از خرافاتي كه از مسيحيت و يهوديت بر فرهنگ اسلامي نفوذ كرده، پالايش شود. و تبيين واقعي اهل بيت از پيدايش انسان و ساختمان وجودي آن، مشخص گردد. نميدانم اين سعي تا چه حد موفق بود، ليكن اين مقدار هست كه روشن گرديد اسلام به «فيكسيسم» معتقد نيست و «ترانسفورميسم» را نيز با بياني متفاوت با بيان غربيها، تفسير مينمايد.
انواع بشرهائي كه دهها هزار سال قبل از آدم منقرض شده بودند، موجوداتي صرفاً غريزي بودند. يعني درست همان تعريفي كه دست اندركاران علوم انساني غربي در مورد انسان حاضر ميگويند، اسلام همان تعريف را در مورد بشرهاي قبل از آدم دارد كه «بشر حيوان است». البته اين تعريف در مورد انسان حاضر نيز از يك جهت صادق است و اسلام ميگويد «انسان حاضر با صرفنظر از فطرتش حيوان است». زيرا انسان كنوني نيز مانند بشرهاي قبل از آدم «بشر» است و در بشر بودن همه شريك هستند اما بشرهاي قبلي «انسان» نبودند. زيرا فطرت نداشتند و به همين دليل پديدههائي را كه منشأشان فطرت است نتوانستند پديد آورند.
تعريف غريزه و فطرت:
غريزه و فطرت را با توجه به رفتارهائي كه آن دو به بوجود ميآورند به شرح زير بايد تعريف كرد:
غريزه: نيروئي است كه انگيزههاي ناخود آگاه را براي حفظ خود (فرد) ايجاد ميكند.
فطرت: نيروئي كه انگيزههاي ناخود آگاه را براي حفظ ديگران (خانواده و جامعه) ايجاد ميكند.
انگيزهها در هر دو مورد پس از انگيزش ميتوانند به مرحلة «خود آگاه» برسند، و ميتوانند همچنان در قالب ناخود آگاه فعال باشند.
خصوصيات غريزه:
1ـ غريزه كاربرد محدودي دارد. مثلاً غريزه غذا به محض سير شدن از كار ميماند، و همين طور غريزة جنسي. غريزه آيندهنگر نيست و لذا حيوان در صدد ذخيرة غذا براي آينده نميآيد و همچنين ساير غرايز:
2ـ غريزه كور عمل ميكند. غريزة تغذيه، فقط غذا ميخواهد و ديگر كاري با اينكه اين غذا چيست، از كجاست و چرا بايد غذا خورد، ندارد.
3ـ غريزه كميتگرا است و كاري با كيفيت ندارد.
4ـ غريزه هرگز «پشيمان» نميشود. و لذا جهان حيواني از چيزي بنام پشيماني خبر ندارد.
خصوصيات فطرت:
1ـ فطرت كاربرد نامحدود دارد. انسان هرگز از كار نيك سير نميشود (البته افرادي كه فطرتشان توسط غريزهشان سركوب شده از اين بحث خارجند).
2ـ فطرت آيندهنگر است. حتي در صدد تأمين نيازهاي غريزي براي آينده نيز هست. و اين نكته بس مهم است.
3ـ فطرت به طور چشم بسته و كوركورانه عمل نميكند.
4ـ فطرت در مواقعي كه انسان تحت سلطة غريزه اشتباه ميكند، انگيزشي بنام «پشيماني» دارد.[45]
5ـ فطرت كيفيتگرا است و گرايش شديدي به كيفيت دارد. و اساساً انسان و جهان منهاي فطرت مساوي ميشود با جهان منهاي كيفيتگرائي.
اقتضاها و انگيزشهاي فطري:
غريزه را ميشناسيم و انگيزهها و اقتضاهاي آن را در عينيت و واقعيت خارجي در زندگي حيوانات مشاهده ميكنيم و كاربرد آن را در اقتضاها و رفتارهاي حيوان ميبينيم، بنابراين (علاوه بر بحثهائي كه تاكنون شده)، اگر بتوانيم اقتضاها و انگيزههاي ديگر را در نهاد انسان شناسائي كنيم كه در نهاد حيوان نباشد، توانستهايم كانون ديگري در انسان بنام فطرت را اثبات نمائيم.
اين انگيزهها و اقتضاها بايد نه از سنخ انگيزهها و اقتضاهاي غريزي باشند و نه در طول آنها قرار گيرند. و نه در صورت تكامل يافتة آنها باشند و نه فرعي و شاخهاي نشأت يافته از آنها باشند، بلكه كاملاً در عرض آنها و بلكه در جهت خلاف آنها باشند. اينك موارد زير از اين قبيل هستند:
1ـ انگيزشهاي هنري.
2ـ انگيزش تحريم شبكه جنسي (انگيزههائي كه شبكة تحريم جنسي را بوجود آوردهاند).
3ـ انگيزش مودّت.
4ـ انگيزش رحمت (دلسوزي).
5ـ انگيزش پشيماني (خود نكوهيدن).
6ـ انگيزش خنده.
7ـ انگيزش گريه.
هنر:
زيبا شناسي و زيبا طلبي و زيبا سازي، اموري هستند كه حيوان با آنها كاملاً اجنبي است، هنر در خوراك (آشپزي)، ايجاد تغيير در مواد غذائي. و هنر در امور جنسي، تزئين به هر معني مورد توجه حيوان نيست، حيوان تنها انباشتگي شكم و اقناع شهوت را ميخواهد و زيبائي برايش معني ندارد. يك حيوان فقط جنس مخالف ميخواهد و زيبائي آن برايش مطرح نيست. بعضي از حيوانات مؤنث نسبت به هيكل جنس نر گرايش نشان ميدهند كه همان كميت گرائي است، نه زيبا گرائي. و همين طور است نسبت به ساير مصاديق هنر.
شبكة تحريم جنسي:
انسان در هر زمان و در هر مكان و در هر شرايط زندگي به چيزي بنام «محارم» باور داشته است و اين اصل در ميان همة اقوام و ملل و نيز بوميان دور افتاده و عقب مانده بصورت يك اصل خدشه ناپذير بوده و هست.[46]
غريزه، اشباع شهوت را ميخواهد و محرم و نامحرم برايش مطرح نيست، پس اين از غريزه ناشي نشده است.
شبكة تحريم جنسي از نظر شمول و وسعت در ميان جامعهها و قبايل و ملل و بوميان مختلف، تفاوت دارد كه محدودترين آن از ناحية اسلام اعلام شده و وسيعترين آن در ميان بوميان مالزي مطرح است كه حتي شامل پسر عمو و دختر عمو، پسر دائي و دختر عمه و بالعكس نيز ميشود، يعني اينها نيز به هم ديگر حرام هستند. در همان محدودهاي كه اسلام تعيين كرده است. در همه جا و در هر عصري از تاريخ دقيقاً محترم بوده و رعايت شده است.[47]
مودت و رحمت:
و جعل بينكم مودّة و رحمة (21 ـ روم).
مودت از مادة «ود» به معناي (آرزو) و مودت يعني: آرزوي حضور ديگران را داشتن، حب و محبت در كاربرد اصلي به عواطف غريزي صدق ميكند كه يا بر روابط جنسي استوار است و يا بر روابط خوني و نژادي و اگر در مواردي خارج از محدودة جنس و نژاد بكار رود يك كاربرد دوم شبه مجاز است. اما كاربرد اصلي مودت و «ود» در رابطة با افراد ديگر است كه اگر در مورد محدودة جنس و نژاد بكار رود كاربرد دومش حساب ميشود و شبه مجاز ميگردد. و به عبارت صريحتر: حيوان نسبت به بچهاش محبت دارد ولي مودت ندارد. زيرا محبت انگيزة غريزي دارد و همانطور كه قبلاً گفته شد توان و برد اين انگيزه محدود است. به محض اينكه بچه بزرگ ميشود رابطةمادر با او درست مانند رابطهاش با ساير حيوانات ميگردد. اما مودت محدود به كوچك و بزرگ بودن و يا رابطة خوني داشتن، نيست.
گاهي حيواني، به حيوان ديگر انس ميگيرد و هنگامي كه از آن جدا ميشود اظهار ناراحتي ميكند، اين حالت را بايد (عادت ناميد) نه مودت زيرا همين دو حيوان وقتي با هم هستند به خاطر مقداري علف به همديگر شاخ ميزنند.
رحمت:
دلسوزي حالتي است كه در هيچ حيواني وجود ندارد. گاهي دو حيوان در قبال حملة حيوان ديگر از همديگر حمايت ميكنند و به ياري همديگر ميشتابند اما وقتي كه يكي از آنها در چنگال حيوان حملهگر اسير ميشود، دومي اين ماجرا را تمام شده تلقي مينمايد بدون اينكه احساس دلسوزي نسبت به او داشته باشد.
بيهوده نيست كه اخلاق تكنوكراسي غربي همين اصل را ترويج مينمايد.
پشيماني و خود نكوهيدن:
حيوان كه يك موجود غريزي است از درك خيلي چيزها كاملاً عاجز است در قرآن حدود هفت آيه راجع به اينكه انسان پشيمان شونده است (و هر اشتباه كاري بالاخره پشيمان خواهد شد و اين حالت با انسان يك رابطة قهري و جبري دارد) آمده است، غريزه خوب و بد را نميفهمد و باصطلاح حسن و قبحي براي او مطرح نيست تا پشيمان شود.
گريه:
شايد به نظر برسد گريه همان رحمت و دلسوزي است اين تصور در مورد گريه فردي براي فرد ديگر ظاهراً درست مينمايد ولي نظر به اين كه انسان براي خود هم گريه ميكند روشن ميشود كه اساساً انگيزش گريه تنها به دلسوزي به معناي دگر دوستي نيست بلكه يك حالت كلي است كه در دو محور متمايز تحريك ميشود. يكي از شواهد فطري بودن و غريزي نبودن گريه اين است كه هر چه تربيت و اخلاق امروز غربي در مسير غريزي پيشرفت مينمايد به همان اندازه از حضور گريه كاسته ميشود. آمار نشان ميدهد تعداد زيادي از مردم غرب براي اينكه بتوانند گريه كنند و درون خودشان را راحت نمايند به مشروب پناه ميبرند تا در عالم مستي از سلطة تربيت غريزي كه برايشان تحميل شده، آزاد شوند. و بتوانند گريه كنند. گرايش روز افزون زيست غربي به ماهيت غريزي و فاصله گرفتنش از ماهيت فطري، موجبات حذف مودت را فراهم كرده و در نتيجه فرد غربي هميشه از تنهائي رنج ميبرد. يعني در حاليكه در فشردهترين جامعه زندگي ميكند در همان حال تنها است. و اين يكي از نتايج علوم انساني غربي است.
دو كارگر در روبروي هم با يك و نيم متر فاصله در دو سوي نوار كار ميكنند، پس از 9 ماه هنوز نه نام همديگر را ميدانند و نه ساير مشخصات را. در جامعة غربي ميليونها مورد از اين نمونه را ميتوان مشاهده كرد.
در بخشهاي مهم و وسيعي از بدنة جامعة غربي نه تنها زمينهاي براي (درد دل كردن) نمانده بلكه چنين مفهومي اساساً برايشان ناشناخته و مجهول مانده است. و هر چه اصول زيستي غريزيتر و غير فطريتر ميشود. فطرت سركوب شده و اقتضاهايش مقهور ميگردد.
البته مراد از سخنان بالا انتقاد از جامعة غربي نيست. بل ارائة نمونههائي براي تبيين فطرت و غريزه است.
بهتر است روي مسئلة «دو كانونه ـ دو نفسه ـ داراي دو شخصيت بودن انسان» از نظر اسلام بيشتر درنگ نمائيم:
در منابع اسلامي اعم از قرآن و احاديث دو «نفس» در قبال هم مطرح شدهاند كه يكي از آنها را بايد كنترل كرد و تضعيفش نمود و ديگري را بايد تقويت كرد. به دو گروه از تعبيرات زير توجه فرمائيد:
آيات:
انّ النّفس لامارة بالسوء. (53 ـ يوسف) نفس هميشه و مدام بر بديها وادار كننده است.
و امّا من خاف مقام ربّه و نهي النّفس عن الهوي فانّ الجنّة هي المأوي. (40 ـ نازعات) و هر كس از خداي خود بترسد و نفس را از اميال سركش باز دارد مأواي او بهشت است.
فطوّعت له نفسه قتل اخيه (30 مائده) پس توجيه كرد بر او (قابيل) نفس او قتل برادرش را.
و من يوق شحّ نفسه فاولئك هم المفلحون. (16 ـ تغابن): و هر كس از بخل (خود گرائي) نفس خود در امان باشد. چنين افرادي رستگارند.
و احضرت الانفس الشحّ: (128 ـ نساء): نفسها خودگرائي (و خود مقدم داري) را بروز دادند.
ان يتّبعون الاّ الظّنّ و ما تهوي الانفس. (23 ـ نجم): پيروي نميكنند مگر از «گمان» و از آنچه نفسهايشان اقتضا ميكند.
حسداً من عند انفسهم. (109 ـ بقره): حسدي كه از نفسشان نشأت مييابد.
حديث:
اعدي عدوّك نفسك: دشمنترين دشمنانت نفس خودت است.
جهاد النّفس هو الجهاد الاكبر: جهاد و مبارزه با نفس بزرگترين جهاد است.
اجعل نفسك عدوّاً تجاهده: نفس خودت را دشمن قرار ده و با آن جنگ كن.
المجاهد من جهد نفسه ـ افضل الجهاد من جاهد نفسه: مجاهد كسي است كه با نفس خود پيكار كند ـ بهترين جهاد آن است كه كسي با نفس خودش جهاد كند.
اين قبيل آيات و احاديث يك «نفس» را در نهاد انسان معرفي ميكنند كه بايد مهار و كنترل و حتي خوار گردد.
گروه دوم:
آيات:
الّذين خسرو انفسهم فهم لا يؤمنون (12، 20، انعام): آنانكه نفسشان را تباه كردند ايمان نميآورند.
اولئك الّذين خسرو انفسهم (21 ـ هود) آنان كساني هستند كه نفسشان را تباه كردهاند.
نسوا الله فانسهم انفسهم (19 ـ حشر): خدا را فراموش كردند، پس خداوند نفسشان را از يادشان برد.
و النّفس اللّوّامة (2 ـ قيامت): سوگند به نفس ملامتگر (محاكمهگر).
حديث:
من كرمت عليه نفسه هانت عليه شهواته: كسي كه نفس خويش را با كرامت بدارد (به نفس خويش عزّت و ارزش قائل شود) شهوتها در نظر او پست ميگردند.
من هانت عليه نفسه فلا تأمنّ شره: از شرّ كسي كه نفس او برايش ارزش ندارد غافل مباش.
اعظم الناس قدراً من لا يري الدنيا لنفسه خطراً: ارجمندترين شخص، كسي است كه براي تمام دنيا به اندازة نفس خود ارزش قائل نيست.
اكرم نفسك عن كلّ دنيّة: نفست را گرامي بدار تا از هر پستي مصون بماند.
انّك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضاً: (ممكن است هر چيزي قابل جبران باشد) ولي هرگز نميتواني آنچه را كه از نفس خويش از دست ميدهي جبران كني (اگر نفست را لكّهدار كني جبرانش غير ممكن است).
اين گروه از آيات و احاديث يك «نفس» را معرفي ميكنند كه بايد در كرامت و عزّت آن كوشيده شود. پس روشن است كه اسلام انسان را دو كانونه و دو نفسه ميداند، نفس غريزي و نفس فطري.
فطرت در فرهنگهاي مختلف:
اين لفظ (يا واژة معادل آن) در فرهنگ غربي به معناي مترادف و مساوي غريزه گرفته شده است و هر دو لفظ به «نيچر» معني شدهاند.
در فرهنگ اسلامي نيز با اينكه فطرت منشأ تشخيص حسن و قبح انگيزههاي معنوي در نهاد انسان تلقي شده است لكن كسي دقيقاً در مقام بيان تفاوت آن با غريزه نيامده است مسئله هميشه با يك مسامحه برگزار شده است. در كتاب معارف (بخش معارف 1 مبحث راه فطرت) ميگويد «فطرت در انسان به منزلة غريزه در حيوان است» تا آنجائي كه من تحقيق كردهام اين تنها نويسندهاي است كه مستقيماً در مقام بيان تفاوت غريزه و فطرت آمده ليكن سخت دچار اشتباه شده است زيرا تصور كرده است كه انسان تنها داراي يك كانون است در حالي كه سرتاسر آيات مربوط به انسان شناسي در قرآن نهاد انساني را «دو كانونه» معرفي مينمايند. كانون غريزه را «نفس امّاره» و كانون فطرت را «نفس لوامه» مينامند.
غربيها (همانطور كه گفته شد) فطرت را همان غريزه ميدانند و لذا وقتي كه افرادي مانند انگلس در مقام انكار «حقيقي بودن حسن و قبح» برآمدند و هر گونه هنجار و ناهنجار را اعتباري دانستند كسي توان مقابله با آنها را نداشت زيرا آنان ميپرسيدند ريشه و خاستگاه خوب و بد در كدام زاويه نهاد انساني قرار دارد؟ مخالفينشان پاسخي براي اين سؤال اساسي نداشتند.
مردم قديم (اعم از دانشمندان و عوام) باور داشتند كه رفتارهاي اخلاقي حسن ذاتي دارند و رفتارهاي ضد اخلاقي قبح ذاتي، و عقل حكم ميكند كه دروغ ذاتاً قبيح است قتل، ريا و شهوت پرستي ذاتاً قبيح است. راستي و دستگيري ديگران ذاتاً خوب است.
اما نيچه آمد، حمايت از ضعيف را قبيح و ضعيفكشي را تشويق نمود و اين برنامه را براي اصلاح نسل بشر پيشنهاد داد.
راسل محروم كردن افراد بد شكل و بد اندام و ضعيف را از امور جنسي توصيه نمود و ماكياول استفاده از دروغ، ريا و حيله را مشروع دانست (هدف وسيله را توجيه مينمايد) فرويد آزادي جنسي، حتي همجنس بازي را عامل نجات دهندة انسان دانست. خود انگلس حذف خانواده را مرحله والائي از كمال بشري دانست. اين قبيل اشخاص اعلام كردند «آنچه بعضي چيزها را بد و بعضي ديگر را ذاتاً خوب ميداند عقل نيست بلكه «سنّت» است كه بر اساس عادتها چنين قضاوتي را ميكند. اينان براي اثبات نظرية خودشان نمونههائي از زندگي قبايل مختلف مخصوصاً بوميان دور افتاده و عقب مانده جزاير، شاهد آوردند. انگلس اصل «چند شوهري» و «مادر سالاري» و… را، و فرويد اصل «توتم» و «تابو» را و ديگري اصل «برهنگي» را.
در اين ميان مسئلة ترانسفورميسم و فيكسيسم و تحوّل نوع انسان از حيوان نيز به كمك اين بينشها آمد و در نتيجه در جهان امروز اخلاق سياسي بر مبناي ماكياوليسم و اخلاق جنسي بر اساس فرويديسم و اخلاق خانوادگي بر پاية انگلسيسم و اخلاق مالي، اقتصادي بر اساس تنازع بقاء استوار گرديد.
بينش قديمي (لااقل در عرصة علم و استدلال) محكوم گرديد، زيرا اشخاص مذكور ديوانه نبودند، عقل داشتند و دانشمند هم بودند و اظهار ميكردند كه عقل هرگز به قبح ذاتي چيزي و يا حسن ذاتي آن حكم نميكند و در عمل روشن گرديد كه مردمان عاقلي به پيشنهادهاي آنها عمل كردند. بطوري كه اصطلاح «اخلاقي» معناي مقابل «علمي» را پيدا كرد. و چنين تلقي گرديد كه رفتار اخلاقي يعني رفتار غير علمي. عواطف و احساسات سالم و نوع دوستانه و دلسوزانه و… و… از دايرة علمي خارج و از نظر علمي با نوعي حماقت مترادف شدند.
امروز هيچ كشوري و بلكه يك وجبي از خاك كرة زمين از تأثير اين اخلاق «بياخلاقي» در امان نمانده است.
عامل شكست بينش قديم، قديمي بودن آن نبود، بلكه علت آن «عدم تعريف دقيق از عقل» بود. كدام عقل؟ عقل غريزي يا عقل فطري؟ ـ ؟.
نظر به اينكه قدما اعم از فلاسفة يونان مانند: سقراط و مسيحيان و مسلمانان ريشه و خاستگاه مشخّصي براي تفكيك خوبها و بدها در نهاد انساني معرفي نميكردند و كانوني غير از غريزه براي انگيزشهاي انسان نشان نميدادند، تنها از چيزي بنام عقل نام ميبردند، بدون اينكه منشأ اين عقل را بيان نمايند. لذا در مقام استدلال و تفسير عاجز مانده و شكست خوردند.
آنچه مسلمين در قبال سيل فرضيهها و نظريههاي علمي ضد اخلاقي غرب انجام دادند تنها موعظه و نصيحت بود و هست و از بستر استدلالي علم «انسان شناسي» خارج ميباشد و آنچه تاكنون در اخلاق نوشته شده همگي بر پاية عقل است، عقلي كه تبيين نشده است و بر پاية حسن و قبحي كه عامل تشخيص دهندة آن در نهاد انساني بيان نگرديده است. علماي ما، در اخلاق كار زيادي كردهاند ولي در «انسان شناسي» قرآن و احاديث، كاري انجام نيافته است. كليد همة مسائل در يك كلمه است: فطرت ـ آيا انسان دو كانونه است يا داراي كانون واحد به معناي غريزه؟ ـ ؟ در شرايط امروزي همانطور كه جبهة عقل بوسيلة عقل شكست خورد شكست واقعيتگرايان كه با تمسك بر يك سري واقعيتها در زندگي بوميان و قبايل دور افتاده سخنشان را مستدل كردند و اخلاق جهان را تباه ساختند، بوسيلة خود واقعيت شكست ميخورند. همة مردم جهان از خطرهاي سهمگين كه از سقوط اخلاق ناشي ميشود آگاهند و جامعه جهاني سخت نگران آينده است، آيندة نزديك. مسائلي از قبيل اخلاق جنسي به كجا ميرود؟ سرنوشت خانواده به كجا ميانجامد، بر هم ريختگي تعادل محيط زيست چه سرانجامي دارد، بينش ماكياوليسمي با انباشته كردن مواد منفجرهاي كه چندين برابر آن مقدار است كه بتواند كرة زمين را ذوب نمايد و… و… اينها واقعيتهائي هستند كه واقعيتگرائي علوم انساني غربي را به بنبست و شكست رسانيدهاند.
كدام عقل:
انسان شناسي اسلام دو نوع عقل را معرفي مينمايد: عقل غريزي و عقل فطري ـ البته اوّلي را در حقيقت عقل نميداند.
قلت له: ما العقل؟ قال ما عبد به الرّحمن و اكتسب به الجنان. قلت: فالّذي في معاويه؟ فقال تلك النّكراء، تلك الشّيطنة، و هي شبيهة بالعقل و ليست بالعقل.
به امام صادق «ع» عرض كردم: عقل چيست؟ فرمود آنچه به وسيلة آن خداوند شناخته و عبادت شود و بهشت فراهم گردد.
گفتم: پس آنچه كه در معاويه بود چيست؟ (آيا معاويه با آن زرنگي و سياستمداري عقل نداشت؟).
فرمود: آن بدل است (بدل عقل ـ عقل بدلي) آن شيطنت است، آن شبيه عقل است و عقل نيست. (اصول كافي كتاب العقل).
عقل در خدمت غريزه، عقل نيست بدل عقل است، عقل در خدمت فطرت عقل واقعي است. عقل و انديشه به هر معني از فطرت ناشي ميشود ولي افرادي كه غريزةشان بر فطرتشان مسلط است عقلشان بر عليه فطرت و در خدمت غريزه كار ميكند.
اكنون روشن ميشود آنانكه جبهة عقل را بوسيلة عقل ساقط كردند چگونه عاقل بودهاند و واقعيتهاي نگران كنندة امروز جهان اين حقيقت را دقيقاً تأييد ميكنند با گستاخي تمام بايد گفت فرهنگ دنياي قديم و فرهنگ دنياي جديد هر دو، كليدي را گم كردهاند بنام «تبيين فطرت».
فطرت در فرهنگ اسلامي:
اينكه گفته شد كه «فطرت» در فرهنگ اسلامي نيز تعريف نشده سخن گزافي نبود، مرحوم شهيد مطهري در كتاب «تعليم و تربيت در اسلام» در چندين جا كلمة غريزه را به جاي فطرت به كار برده است، از آن جمله در صفحة 52 (چاپ صدرا) چنين آمده است: علم اساساً از غريزه حقيقت جوئي سر چشمه ميگيرد. و در صفحة 108 آمده است «ارسطو معتقد بود انسان دو نوع غريزه دارد» باز در همان صفحه «انسان به حكم غرايز نوعي، ميخواهد خودش را با جامعه تطبيق دهد.» باز در صفحة 110 ميفرمايد «انسان كاري را از روي غريزه انجام ميدهد خواه غريزه فردي و خواه غريزه جمعي».[48]
ميدانيم كه اين بزرگوار در علوم اسلامي خصوصاً در علوم انساني اسلامي سرآمد همة علماي ما بود و هنوز هم هست، عدم توجه ايشان به ماهيت اصلي فطرت موجب شده در باب «معيار فعل اخلاقي» از كتاب مذكور، نظريه و پاسخ مشخصي ابراز نفرمايد، ايشان نظريههاي مختلف را در مورد «كار اخلاقي» بشرح زير ميشمارند:
1ـ دگر دوستي: همين قدر كه كار انسان از حوزة خودي و فردي خارج شد و جنبة دگر دوستي به خود گرفت، ميشود كار اخلاقي.
سپس ميفرمايد « اين بيان، بيان تمامي نيست، زيرا ممكن است همان دگر خواهي هم در مواردي غريزي و طبيعي و به حكم طبيعت باشد، مثل محبّت مادر ـ اعم از انسان و غير انسان ـ نسبت به فرزند. هر حيواني به حكم غريزه، فرزند خود را دوست دارد آيا ميتوان آن را كار اخلاقي ناميد».
ايراد ايشان كاملاً وارد است بشرط آنكه طرف نگويد محبت به فرزند از خود دوستي ناشي ميشود و براي اشباع غريزة خود مادر است و اساساً ربطي به معناي علمي دگر دوستي ندارد. ثانياً دگر دوستي در معناي اخلاقي آن مانند دوست داشتن فرد اجنبي كه مصداق حقيقي اخلاقي باشد از طبع و طبيعت بشر نيست؟ آيا منشائي غير از طبع و نهاد انسان دارد؟ اين همان سخني است كه مستمسك انسان شناسان غربي قرار گرفته است و به موجب آن مدعي شدهاند كه اخلاقيات منشأ اعتباري دارند.
2ـ معيار، عقل است: همان نظريه قدما كه قبلاً شرح داده شد. علاوه بر اشكال «عدم تعريف عقل» كه گفته شد، خود ايشان نيز ميفرمايند: گرچه اخلاق سقراطي بر همين مبنا است (امّا) حكما برايش چندان پايهاي قايل نيستند به هر حال اين هم نظريهاي است كه معيار فعل اخلاقي عقلاني است.
3ـ وجدان: كانت ميگويد: فعل اخلاقي فعلي است كه مطلق باشد يعني انسان آن را نه به خاطر غرض بلكه به خاطر خود آن كار و به حكم يك تكليف كه از وجدان سرچشمه ميگيرد، انجام دهد.
آنگاه در بررسي نظرية كانت ميفرمايد: آيا اساساً ممكن است انسان كاري را انجام دهد كه از آن منظوري براي خود نداشته باشد؟ اگر علي بن ابي طالب «ع» هم كه در نهايت خلوص ايصال نفع به غير ميكرد آيا در عمق وجدانش از اين كار لذّت ميبرد يا نه؟ ـ ؟ بايد افزود: نظرية كانت غير از اشكالي كه ايشان فرمودهاند اشكال ديگري هم دارد و آن عدم ارائة يك تعريف علمي از «وجدان» است. وجدان چيست؟ منشأش كدام زاوية نهاد انسان است؟ درست مانند نظرية قدما كه عقل را معيار ميدانند بدون آنكه خاستگاه عقل را بيان كنند.
4ـ دگر دوستي اكتسابي: معيار فعل اخلاقي «دگر دوستي» است ولي با اين فرض كه دوستي ديگران بطور اكتسابي در انسان پديد ميگردد نه طبيعي. بنابراين دو نوع دگر دوستي هست: الف: دگر دوستي طبيعي مثل محبت مادرانه و تعصبهاي قومي و فاميلي ب: دگر دوستي اكتسابي، يعني انسان به حكم طبيعت چنين حالتي ندارد بلكه اكتسابي است.
وي در مورد اين نظريه تنها به اين جمله بسنده فرموده است كه «اينهم يك نظريه است».[49]
اما بايد گفت اين همان نظريه است كه پايههاي اخلاق جنسي غرب و اخلاق سياسي و اقتصادي غرب بر آن استوار است و ماكياوليسم و فرويديسم و انگليسم غير از اين، سخني نميگويند. اكتسابي يعني «قرار دادي» و «اعتباري» و پيروي از سنتها. پس اخلاق منشائي در ذات انسان ندارد.
5ـ رضاي خدا: فعل اخلاقي فعلي است كه هدف و انگيزهاش رضاي حق باشد. ايشان اشكالي بر اين نظريه نميگيرد در حالي كه بايد گفت در اين صورت بايد همة افعال و كارهاي حضرت علي «ع» فعل اخلاقي باشد، حتي غذا خوردنش در حالت تنهائي و خوابيدنش و… در صورتيكه چنين نيست درست است كه همة افعال آن حضرت صحيح و سالم و مطابق عصمت بود امّا آنچه اصطلاحاً «فعل اخلاقي» ناميده ميشود و موضوع بحث ماست، چيز ديگري است. همانطور كه خود ايشان ميفرمايند «تمام اين نظريهها در يك مورد اتفاق نظر دارند و آن اينكه اخلاق بالاخره خروج از حوزة خودي و فردي است».
پس كارهاي فردي و خودي و لو براي رضاي خدا باشد مانند خوردن غذا و خوابيدن، در اين اصطلاح فعل اخلاقي نميباشد هر چند كه فعل ضد اخلاق هم نيست.
در پايان چيزي را به نام «وجدان اخلاقي» ميپذيرد كه انسان به حكم آن در جهت نفع ديگران كار كند و از آن لذت ببرد ولي باز تعريف و منشأ وجدان همچنان بدون تبيين ميماند.
بايد گفت: معيار كار اخلاق «فطرت» است اگر كاري تنها بر اساس اقتضاهاي فطري انجام يابد فعل اخلاقي است و اگر بر اساس اقتضاهاي غريزي همراه با تأييد و امضاي اقتضاهاي فطري باشد فعل غير اخلاقي است و اگر بر اساس اقتضاهاي صرفاً غريزي و در جهت مخالف اقتضاهاي فطري انجام يابد فعل ضد اخلاقي است.
و اگر مراد از وجدان همان «نفس لوّامه» و فطرت باشد، درست است و هم بر اساس تعريفي كه از فطرت گفته شد يك مسئله تبيين شده و غير مجهول ميباشد و الاّ بايد مانند «وجدان تكنوكراسي» يا «وجدان ژنوي» ناميد، كه مبناي اخلاق بياخلاقي ميگردد. و يا چيز تبيين نشده و ناشناخته ميباشد.
سيطرة كمّيتها:
غريزه كميتگراست، اين حقيقت در مباحث قبلي روشن گرديد زيرا هنر، مودّت، رحمت، و پشيماني در عالم غريزه مطرح نيست و بر اين اساس «كيفيت» جائي در عالم غريزه ندارد. و در اينجاست كه يكي از پيچيدهترين مسائل اجتماعي امروزي در غرب، براي دست اندركاران علوم انساني اجتماعي، خود نمائي ميكند. آيا قيمت سر سام آور تابلوها، تمبرها، مجسمههاي هنري در جهان امروزي به دليل رشد زيبا خواهي و زيبا شناسي مردم جهان است، يا اين پول دوستي و غريزه اقتصادي است كه هنر را نيز تسخير كرده و از فطرت سوء استفاده مينمايد؟ ـ ؟.
به عبارت ديگر: محصولات هنري درست مانند سيم و زر و اسكناس ارزش صرفاً اعتباري دارند؟ و افراد تنها از اينكه مالك آنها هستند به خود ميبالند حسّ تملك و تصرفشان اقناع ميشود و از اين جهت لذت ميبرند، يا براستي از زيبائي آنها لذت ميبرند؟ ـ ؟
با يك مقايسه ميان قرون رنسانس (و حتي قرون وسطي) و ميان سه قرن اخير كاملاً روشن ميشود كه در فرهنگ غربي دو تاريخ كاملاً مشخص براي هنر و محصولات هنري وجود دارد. در قرون رنسانس پول فداي هنر ميگشت، اينك هنر براي پول است. يك اثر باستاني ساده و عاري از هر نوع هنر با يك تمبر معمولي غير هنري و آن نيز با يك اثر هنري ظريف، ارزشهاي هم سنخ دارند، نه ارزشهاي متفاوت.
فرد غريزه كه تحت تربيت، غريزهگرا به بار آمده از موسيقياي كه به محور «سوختن» باشد خوشش نميآيد زيرا او چيزي را نميشناسد كه بخاطرش بسوزد تا پيام «بشنو از ني» را در يابد او تنها خواستار موسيقيهاي غريزي و تحريك كننده است.
حيوان يك موجود غريزي است و لذا در عالم حيوان چيزي بنام «سوختن» معني ندارد هر چند در اثر موسيقي تحريك شود. زيرا انگيزش مودّت (به معناي مطلق) در نهاد او نيست. سوختن از كيفيت خواهي ناشي ميشود كه منشأ فطري دارد.
زيست غريزي كه نمونهاش زيست امروزي غرب است هرگز داراي سمبلهائي مانند «ليلي مجنون» حتي در زمينة جنسي هم نخواهد شد.
ما در اينجا در صدد طرفداري از پيدايش چنين سمبلها و يا اسطورهها نيستيم بل آنچه مراد است تفاوت غريزه و فطرت در عرصة واقعيتها ميباشد خواه اين واقعيت لازم و قابل تشويق باشد و خواه غير لازم و محكوم باشد. حضور يك اسطوره در يك جامعه با اينكه افسانهاي بيش نيست يك واقعيت ميباشد و حاكي از سنخيت آن جامعه با آن اسطوره است.
سخن اين است كه حيوان نه قهرمان ساز است و نه افسانه ساز و نه تاريخ دارد.
اخلاق و جامعه شناسان:
جامعه شناسان بيش از همه خودشان را از اخلاق آزاد كردهاند، به دو دليل:
1ـ معتقدند كه جامعه شناسي تنها با واقعيات سر و كار دارد نه با حقايق.[50] ولي توجه ندارند كه با هر كشفي و با هر نتيجهگيرياي كه ارائه ميدهند يك «حقيقت» را به مردم معرفي ميكنند و اين مغالطه و تضاد روح جامعه شناسي را دائماً آزار ميدهد. در ميان جامعه شناسان معروف است كه اگر به ارزشها و حقايق توجه كنند كارشان غير علمي خواهد بود در عين حال تصور ميكنند كه دارند حقايق را كشف كرده و اعلام مينمايند.
منشأ اين تضاد چيزي نيست جز «عدم اطلاع از واقعيتي بنام فطرت در نهاد انسان».
2ـ جامعه شناسان «هنجارها و ناهنجارها» را اعتباري صرف، ميدانند و دليلشان «سيّال» بودن آنهاست. ميگويند ما رفتاري را كه در يك جامعهاي ناهنجار ناميده ميشود، ميبينيم در جامعة ديگر به عنوان هنجار پذيرفته شده است پس نتيجه ميگيريم بد بودن و ناهنجاري يك رفتار، و خوب بودن و هنجار بودنش در يك جامعه ريشه در ذات و نهاد افراد آن جامعه ندارد. مشاهده ميكنيم كه در يك جامعه «پدر سالاري» هنجار و «مادر سالاري» ناهنجار است و در يك جامعة ديگر كاملاً معكوس ميباشد و مثال معروفشان در اين زمينه همجنس بازي است كه مثلاً در جامعة سوئد نه تنها ناهنجار تلقي نميشود بلكه يك رفتار معصومانه نيز تلقي ميگردد. همانطور كه در انگليس بعنوان يكي از حقوق مسلّم انسان شمرده شده و بصورت قانوني در آمده است و بدين ترتيب جامعه شناسي غربي در خدمت فرويديسم در ميآيد.
سرّ اين چيست كه همة علوم انساني غربي: روانكاوي، روان شناسي، جامعه شناسي، حقوق و اقتصاد، همه در يك جهت به طور مأمورگونه در خدمت تخريب اخلاق هستند شايد اين سرّ در موارد زير نهفته باشد:
1ـ موريس دو ورژه ميگويد: شگفت انگيز است كه جامعه شناساني كه بيش از همه مانند «اگوست كنت» و «دوركيم» دربارة اثباتي بودن تحقيقات خودشان داد سخن دادهاند در واقع اغلب تحليلهاي علمي خود را با احكام ارزشي خاص خودشان مخلوط كردهاند.[51]
2ـ سي رايت ميلز ميگويد: بايد اقرار كرد كه بعضي از محققان معمولاً جوابي براي سؤالي كه خود مطرح ميكنند ندارند آنها نيازي هم در اين مورد احساس نميكنند زيرا مسائل را خود طرح نميكنند. جواب بسياري از مسائل آنها قبلاً توسط صاحبان منافع تعيين و تعريف شده است.[52]
3ـ عدم توجه به فطرت و مترادف دانستن آن با غريزه و تعريف انسان به عنوان يك موجود صرفاً غريزي.
علوم انساني غربي با اينكه مختلف و متعدد است و با اينكه هر كدام از آنها در درون خودش بينشها و مكتبهاي متفاوت دارد، مثلاً تنها روان شناسي هفت مكتب است و جامعه شناسي كلان و جامعه شناسي خرد دو مكتب اروپا و آمريكا در جامعه شناسي است. يعني جامعه شناسي در آمريكا در مقايسه با اروپا كلانگرا ميباشد و با اينكه بينشهاي ماترياليسي در همة اين علوم با بينش ليبراليستي آن تفاوت دارد. با همة اينها و با همة اين اختلافات و تفاوتها مجموعة اين علوم يك «هرم واحد» را تشكيل ميدهند كه تمام سطوح آن با هم مساوي است و از هر جانباش نگاه كنيد يك چيز را ميبينيد كه «محكوم كردن اخلاق» است.
اين هرم عظيم و سنگين را به هر كدام از جانبهايش قرار دهيد يك چيز را له و ماليده ميكند و آن «فطرت انسان» است و رسالت اين هرم ساختن يك موجود صرفاً غريزي از انسان است.
آيا فلسفة نيچه و فلسفة ماترياليسم تاريخي انگلس و بينش جامعه شناسان كمونيست و نظرية جامعه شناسان ليبرال و رهآورد فرويديسم با هم تفاوت دارد؟ آيا ميتوان ملازمة كمونيسم جنسي را با كمونيسم اقتصادي انكار كرد؟ نمونهاش كشور سوئد. اين كشور چون در كمونيسم جنسي پيش رفته است لذا با اينكه پادشاه دارد از كشورهاي سيوسياليستي در امور اقتصادي سوسيالتر شده است، كمونيسم جنسي، خانواده را از بين ميبرد و حذف خانواده اصل «ارث» را. و حذف ارث انگيزة «پس انداز» را. و حذف انگيزة پس انداز، يعني همان كمونيسم كه امروز در 93% افراد جامعه سوئد در عينيت خارجي مشاهده ميكنيم.
اسلام و سيّال بودن هنجارها:
قالوا اخرجوهم من قريتكم انهم اناس يتطهرّون: مردم شهر لوط به همديگر گفتند لوط و يارانش را از شهر خودتان بيرون كنيد زيرا آنان مردمي پاكيزگيگرا، هستند و از همجنس بازي خوششان نميآيد.
لوط و يارانش محكوم به تبعيد ميشوند به جرم اينكه پاكيزه و پاكيگرا هستند و پاكيگرائي رسماً به عنوان يك ضد ارزش و جرم اعلام ميشود.
اسلام دقيقاً توجه دارد كه بعضي از هنجارها و ناهنجارها ميتوانند در «واقعيّت» و عينيت خارجي سيّال باشند و انسان موجودي است كه ميتواند بدترينها را خوبترينها تلقي كند اما هنجارها و ناهنجارها در «حقيقت» سيّال نيستند. علوم انساني غربي واقعيت را ميپرستد و حقيقت را تباه مينمايد.
جالب اينكه سيال بودن هنجار و ناهنجار در عرصة واقعيت هم تنها به صورت نمونههاي نادر (مانند شهر لوط يا مانند فلان سنت در ميان فلان قبيله بومي فلان جزيره) در تاريخ بشر رخ داده است آيا خود اينكه «اكثريت مردم در روي زمين در طول همة تاريخ، هنجارها و ناهنجارهاي ثابتي داشتهاند» و مثلاً همجنس بازي را ناهنجار ميدانستند، يك واقعيت نيست؟!
به چه علت واقعيت غالب محكوم ميشود و واقعيت نادر مورد پرستش قرار ميگيرد[53]؟ ـ ؟
انحراف:
چه عاملي، علمي و كدام اصل علمي مانع از اين است كه موارد نادر را «انحراف» بناميم؟ علوم انساني غربي كه اخلاق را موهوم ميداند به ملازمة آن نيز تصريح ميكند (همانطور كه از ريمون آرون شنيديد) جرم و انحراف به معناي جامعه شناختي كلمه مفهوم عبث و موهوم است و همينطور عدالت.
اينان با تكيه بر موارد نادر چيزي بنام جرم و انحراف را انكار مينمايند و استدلالشان شبيه اين است كه «چون قتل در جهان اتّفاق ميافتد پس قتل يك هنجار است» و صد البته كه عين صراحت سخنشان اين است.
نتيجه روشن اين بينش اين است كه «انسان هرگز منحرف نميشود و هر كار و كردار و رفتاري را انجام دهد عين راستي و درستي است.».
در ميان علوم انساني غربي تنها يك علم از هرمي كه در بالا بيان گرديد، خارج است و آن «علم مديريت» است كه اين علم هم اخلاق را ميخواهد و هم انضباط را، تا سياستمداران و دولتمردان به آساني بتوانند خواستههاي خودشان را انجام دهند جرم، بزه، انحراف. تنها در قاموس مديريت معاني حقيقي خويش را باز مييابند و در اين قاموس «حقيقت» جان ميگيرد و «واقعيت» مجبور ميشود كه از حقيقت پيروي نمايد. علم مديريت غربي از انسان چيزي را ميخواهد كه ساير علوم غربي از آن جمله انسان شناسي چنان تعريف و تفسيري از انسان ندارد. به همين جهت ما انضباط غربي را «اخلاق تكنوكراسي» ناميديم و وجدان غربي را «وجدان ژنوي» خوانديم. اكنون به شرح مختصر اين موضوع ميپردازيم:
اخلاق تكنوكراسي ـ وجدان ژنوي:
من بدون اينكه روند علوم انساني غربي را (همانطور كه «موريس دو ورژه» و «سي رايت ميلز» و دهها دانشمند ديگر گفتهاند و نمونهاش را در مباحث پيش عرض كردم، علوم انساني غربي را به اينكه در خدمت صاحبان منافع و سياستمداران است متهم كردند) به بازيچه بودن در دست صاحبان منافع متهم نمايم و يا روح علوم انساني غربي را الهام يافته از اقدام جهاني يهود براي انتقام از جهان، بدانم فقط به شرح يك ماجرا در واقعيت جامعة اروپائي ميپردازم و باصطلاح سخن از واقعيت ميگويم نه از حقيقت يا ارزش. پس از سقوط كليسا و دادگاههاي انگيزسيوناش (سقوطي كه نتيجة اقدامات ناهنجار كليسا در لباس هنجار بود) آنچه بايد زندگي فردي و اجتماعي را سازمان ميداد و جايگزين انضباط و اخلاق ديني ميگشت، علوم انساني بود. اما علوم انساني از انجام چنين وظيفة سنگيني عاجز بودند زيرا شتابي كه اين علوم براي شكست دادن كليسا در حذف هنجارها و ناهنجارها و تباه كردن اخلاق داشتند فروكش نكرده بود و نميتوانست فروكش كند زيرا دست برداشتن از ضربههاي مهلك براي اخلاق با احياي مجدد كليسا مساوي بود بنابراين علوم مذكور مجبور بود (و مجبور است) راه خودش را نه با آن شتاب بل با شتاب افزونتر ادامه دهد و سازماندهي جديد انصباط و اخلاق را به عهدة عامل ديگري واگذار نمايد اين عامل عبارت بود از «اومانيسم» يا وجدان ژنوي. بدين ترتيب «اخلاق ترميمي» مانند «حقوق ترميمي» به جاي «اخلاق فطري» نشست.
شهر ژنو آلترناتيو واتيكان گرديد. هم مركز و هم مبلّغ «اخلاق واقعي» نه «اخلاق حقيقي و واقعي»، شد. مركز صليب سرخ، مركز حمايت از محيط زيست، مركز مذاكرات صلح، حتي مركز فرهنگي مانند يونسكو و حتي مركز راهنمائي جهانيان براي حمايت از سالخوردگان و يتيمان و… و سمبل انضباط جهان. در حالي كه نه اينگونه نكوكاريها و نه اينگونه هنجار گرائيها، هيچ كدام توجيه علمي در علوم انساني غربي ندارند.[54] در شهر ژنو از موزهاي ديدن كردم كه مخصوص نوجوانان و جوانان بود، يكبار اين موزة كوچك را با دقت گشتم، اما چيزي نفهميدم، يعني پيام آن را و هدف از تأسيس آن را دريافت نكردم.
بار دوم به مطالعة آن پرداختم زيرا نميتوانستم دست خالي برگردم اينبار به روشني دريافتم كه رسالت اين موزه نشان دادن «اخلاق جنسي و خانوادگي حقيقي» و مقايسة آن با «اخلاق جنسي و خانوادگي تكنوكراسي» است و به عبارت ديگر: در صدد محكوم كردن واتيكان و اثبات برتري ژنو است و بقول اينجانب «اخلاق ترميمي» را با «اخلاق فطري» مقايسه ميكند.
آنچه براي كشف علت آن بيشتر فكر كردم و وقت صرف كردم حضور دو نوع تابلو هر كدام به تعداد مختلف در آن موزه بود تابلوهائي از دوزخ و عذاب كه مربوط به عصر حاكميت كليسا ميگشت و تابلوهائي از صحنههاي شاد مردم فعلي. با خود ميگفتم در يك موزة كوچك كه فقط به مسائل جنسي و خانوادگي ميپردازد حضور اين تابلوها چه معني دارد؟ و چه پيامي را القاء ميكند؟
سپس دريافتم كه به قول «پروتستانت»ها، تابلوها ميخواهند موضوع «هنر عذاب» را كه هنر قبل از رنسانس نامگذاري شده با «هنر نشاط» كه به هنر عصر رنسانس و پس از آن، نامگذاري شده مقايسه نمايند و «اومانيسم» را بر نوجوانان بيننده «القاء»[55] نمايند و رجحان «انسان پرستي» را كه پيام ژنو است بر «خدا پرستي» واتيكان، اثبات نمايند.
به هر حال، اخلاق تكنوكراسي محصولي دارد به نام «نظم» و راستي جامعههاي غربي نظم عالياي دارند، ليكن نظم بيروح است و نمونة عالي آن «نظم قبرستان» است كه هيچ فردي از اعضاي جامعه قبرستان، نظم قبرستان را بر هم نميزند. اما اين بدان معني نيست كه بينظمي جوامع جهان سومي و آنهمه مفاسد اين بينظمي ناديده گرفته شود.
اومانيسم:
در اين مبحث در مقام بررسي «اومانيسم» به عنوان يك «پديدة اجتماعي» هستيم و زمينة پديد آمدن آن مورد نظر است نه به عنوان يك جهان بيني با بايدها و نبايدهايش. اومانيسم يعني «اصالت انسان» در قبال «اصالت انسانيت» و انسانيت يعني همان اخلاق. اين واژه با اين معنايش دقيقاً رهآورد علوم انساني غرب ميباشد و محصول حذف فطرت است ليكن جريان مسئله طوري برگزار ميشود كه گوئي تضادي ميان آن و اخلاق وجود ندارد و اومانيسم فقط با «فشردگي قوانين» تضاد دارد.
قانون به هر معني و بر اساس هر مكتبي ضد آزادي فردي ميباشد و قانون يعني محدود كننده. قانون عاملي است بر ضد غريزه. اومانيسم وانمود مينمايد كه تنها خواستار كاهش قوانين است و سعي دارد انسان را حتي الامكان از پرس قانون برهاند و هرگز اعلام نميكند كه در صدد قرباني كردن انسانيت در پيش پاي انسان است.
زيرا به هر صورت و به هر معني و با هر توجيهي نميتوان عنوان «اخلاق» را از روي اومانيسم برداشت زيرا اين موضوع در هر صورت يك موضوع اخلاقي است. يعني خودش يكنوع «انسانيت» است.
اين تضاد ماهوي علناً نشان ميدهد كه اومانيسم فرزند نامشروع علوم انساني غربي است زيرا اين فرزند هيچ گونه سازگاري با ماهيّت مادر ندارد.
اومانيسم ناچار است هم حقيقتاً و نيز واقعيتاً به چيزي بنام جرم، بزه، انحراف، ظلم و عدالت معتقد باشد بر خلاف ساير علوم انساني غربي. و اين تضاد بيروني آن است. امروز يك جامعه شناس به وضوح حضور اين دو تضاد را در همة زواياي زندگي فردي و اجتماعي جامعه غربي مشاهده مينمايد و از فشارهاي روحي فردي و اجتماعي آن كاملاً آگاه است. وقتي كه تحليلهاي علمي و تفسير «هستها» و «بايدها، نبايدها» در يك جامعه دچار تضاد ميشود فرهنگ را دچار تضاد مينمايد آنگاه اين تضاد از فرهنگ عمومي به روح اجتماعي و فردي نفوذ كرده و آنها را تحت فشار قرار ميدهد.
راز تداوم اومانيسم:
مطابق اصول شناخته شدة علوم انساني ميبايست اومانيسم به دليل تضادهاي مذكور از بين برود ولي ميبينيم كه اين عنوان ولو در عرصة شعار ترويج ميشود و هميشه بگوش ميرسد و سازمان اخلاقي جامعة جهاني را تشكيل ميدهد.
منشأ اين تداوم جنگهاي بين المللي است خصوصاً جنگ جهاني اول، غربيها با مشاهدة آنهمه كشته و معلول سخت دچار «ترس» شدند و در نتيجه محكم به دامن اومانيسم چسبيدند تا در ساية اين شعار از تكرار آن منظرهها جلوگيري شود. اما ترس منشأ غريزي دارد (در اينجا لازم است تعريف غريزه را مجدداً بياد آوريم) و قبلاً بيان گرديد كه غريزه كاربرد محدود دارد، اگر يك انفجاري در نزديكي انسان رخ دهد بيشتر موجب ترسيدن او ميشود تا انفجاري كه در مكان دور اتفاق ميافتد. همين طور است زلزله و ساير عوامل ترس. و لذا ميبينيم كه اومانيسم فقط در محدودة اروپا جنگ را محكوم مينمايد و آقايان اومانيست آتش بيار معركة جنگ در ساير نقاط جهان هستند حتي عوامل صليب سرخ كه اومانيستترين، اومانيستها هستند در جنگهاي خارج از اروپا براي نيروي متجاوز جاسوسي هم مينمايند.
اومانيسم در غرب يك شعار صرف نيست، راستي يك واقعيت است كه داراي كاربردهاي مثبت هم است ليكن بدليل ناشي شدنش از غريزه در جغرافي قومي و طبيعي محدود ميگردد. و لذا قهراً و جبراً سر از تبعيض نژادي در ميآورد. رنج و درد چند نفر غربي را كه مثلاً در جهان سوم اسير ميشوند، درك ميكند ليكن درد و رنج ميليونها غير اروپائي را واقعاً درك نميكند.
با اين وضع اومانيسم را در كدام بخش و در كجاي علوم انساني بايد جاي داد ـ ؟ بديهي است هيچكدام از آن علوم اذن دخول به اومانيسم نخواهند داد تا در حوزة آن وارد شده و در زمرة اصول پذيرفته شدة آن قرار گيرد. مگر در علم مديريّت كه خود مطرود علوم انساني غربي است زيرا ارتباطي با نهاد انساني و طبع ذاتي بشر ندارد (البته مطابق اصول آن علوم). مگر غير از اين است كه مكتب بايد به وسيلة علوم تبيين شود ـ ؟
و در اين صورت اين فرمول علمي است كه نشان ميدهد اين اومانيسم در خدمت چه هدفي هست خواه بطور خود آگاهانه و مأمورگونه، خواه (در يك ديد خوشبينانه و كاملاً بيطرف) به طور ناخود آگاه. اشتباه نشود بحث سياسي نيست. بررسي يك پديده است و لو نامش «جهانبيني» باشد.
اخلاق و انضباط:
اخلاق مديريّتي به معناي فوق كه آن را اخلاق تكنوكراسي يا اخلاق ترميمي ناميديم صرفاً يك «انضباط» است و سمبل والاي آن انضباط كندوي زنبور عسل و انضباط لانة مورچه است. همان طور كه قبلاً گفته شد بعضي از دست اندركاران فلسفه و علوم انساني غربي تصريح كردهاند كه جامعة ايدهآلشان جامعهاي است كه سمبلش كندوي زنبور عسل ميباشد. تعاون، نظم، تفكيك وظايف مشاغل و نيز جريان تخلّف ناپذير امور در درون كندو را الگوي زيست اجتماعي معرفي كردهاند.
و بعضي ديگر بدون اينكه به اين ايدة خود تصريح كرده باشند طرحهائي را پيشنهاد ميدهند كه قطعاً از مشاهدة زندگي زنبور بدست آوردهاند. از باب مثال آنچه «راسل» در كتاب «زناشوئي و اخلاق» ارائه ميدهد چيزي است كه از مشاهدة زندگي زنبوران آموخته است، او ميگويد اصلاح نسل بشر ضرورت دارد، بايد افراد ضعيف و بدريخت و كودن و… از ازدواج محروم شوند.
وقتي كه ملكه براي جفتگيري از كندو خارج ميشود به طور عمودي در هوا پرواز ميكند زنبورهاي نر به دنبال او راه ميافتند اين اوجگيري آنقدر ادامه پيدا ميكند كه نرهاي ضعيف وامانده و برميگردند تا اينكه قويترين نر به مرادش ميرسد.
عجيب اين است كه راسل اين طرح را به عنوان نظرية فلسفي ابراز ميدارد زيرا او يك فيلسوف است و ميدانيم كه مشاهده موردي، حداكثر ميتواند در علوم تجربي ارزش داشته باشد نه در فلسفه.
شكل ظاهري زندگي زنبور، مور و موريانه گول زننده است به طوري كه ماركسيستها نيز «حذف خانواده و استهلاك آن در جامعه» را از اين حشرات الهام گرفتند و اين الهام مشاهدهاي، را به عنوان اصلي از اصول فلسفه تاريخ در تبيين «ماترياليسم تاريخي» قرار دادند و در نتيجه، كمونيسم اقتصادي درون كندو را برنامه نجات دهندة انسان دانستند.
اصطلاح حاكميت پرولتر و «نظام كارگري» نيز يك محصول انديشة فلسفي يا انسان شناسي و يا جامعه شناسي نيست تنها يك برداشت ساده از زندگي زنبور است تصريح ميكنم من علوم انساني غربي را متهم ميكنم بر اينكه بخش عمده و اصول عمدة اين علوم، علوم انساني نيست بل علوم جانور شناسي است كه علوم انساني ناميده شده و آنچه در اين بين مجهول است و علت آن نامشخص ميباشد اين است كه چرا نام مخصوص «علوم انساني» بدان نهاده شده است.
اگر بناست رهآورد علوم انساني از رهآورد تحقيقات يك حشره شناس فراتر نرود پس اين همه هياهو و جنجال به نام علوم انساني چيست؟
در اينجا پاسخ به اين سؤال لازم است: چه عيبي دارد زندگي زنبور عسل الگوي زيست اجتماعي و فردي انسان باشد؟
در پاسخ به اين سؤال تكرار تعريف غريزه و فطرت لازم است:
غريزه: نيروئي كه انگيزههاي ناخود آگاه را براي حفظ خود (فرد) ايجاد ميكند.
فطرت: نيروئي كه انگيزههاي ناخود آگاه را براي حفظ ديگران (جامعه) ايجاد ميكند.
زيست اجتماعي زنبور يك زيست غريزي است و نبايد ذهن ما را منحرف كند انضباط و نظمش نيز از غريزه نشأت مييابد و به همين دليل از حل مشكلات بشر عاجز است زنبور عسل نميداند كه چرا زندگي اين شكلي دارد و همين ندانستن و جهل و ناداني كار او را آسان كرده است و مشكل انسان اين است كه با «نميدانم» سازگاري ندارد، چرا كه انسان علاوه بر غريزه داراي فطرت هم هست بهتر است ادلة غريزي بودن زيست زنبور را به شماره آوريم:
1ـ بر اساس «جهل» ميباشد.
2ـ ايستا و بدون تحوّل و منهاي تكامل است: زنبوران ميليونها سال پيش هم لانةشان را شش ضلعي ميساختند زنبوران امروزي نيز همين طور هستند.
3ـ همة مسائل و وظايف و اهتمامها در محور كندوي واحدي محدود ميشود و چيزي بنام «جامعه جهاني» كندوها وجود ندارد.
4ـ هر زنبور با انگيزة تعاون و بخاطر ساير اعضاي كندو، كار نميكند او تنها براي «خود» كار ميكند ولي جز روالي كه غريزه به او داده راه ديگري نميداند.
همانطور كه در تشريح خصوصيات غريزه گفته شد غريزه كاربرد محدود دارد و اين محدوديّت را در زندگي زنبور دقيقاً مشاهده ميكنيم.
انسان نميتواند زندگي غريزي داشته باشد، يعني ممكن است زندگي جامعه بشري بدتر از زندگي زنبور باشد ولي اين موجود هرگز به زندگي زنبوري قانع نخواهد شد او يا بايد به زندگي مورد اقتضاي فطرت خويش دست يابد و به سعادت برسد و يا همچنان به راست و چپ خواهد زد. شاهد علمي اين مدعا در عينيت واقعي اين است كه ميبينيم: جامعهها به هر اندازه به سبك و خصوصيات زيست زنبوري نزديك شدهاند دچار پديدههاي خاص اجتماعي شدهاند كه هيچ حيواني دچار آن نشده است. مثلاً مبتلا به همجنس بازي شدهاند كه زنبورها هرگز چنين پديدهاي را ندارند.
آيهاي در قرآن داريم كه در اين موضوع معجزه است. از زبان حضرت لوط خطاب به مردم شهر لوط ميگويد:
اتأتون الفاحشة ما سبقكم بها من احد من العالمين: آيا مرتكب عمل قبيحي (مرتكب ناهنجاري) ميشويد كه هيچ كدام (هيچ موجودي) از عالميان در اين عمل ناشايست بر شما پيشي نگرفته است.[56]
شهر لوط در سه راهي جادهاي كه تمدن بين النهرين را به تمدن مصر وصل ميكرد و جاده «بخور» كه تمدنهاي جديد هند، ايران جنوبي و يمن را به جاده اول وصل ميكرد، قرار داشت. اين شهر محل تلاقي فرهنگهاي مختلف آن روز، و به اصطلاح كاروان سراي جهان بود و رفاه آن بيش از شهرهاي بزرگ بين النهرين و مصر بود و به طور دموكراتيك (يعني بدون حاكمي بنام شاه و يا دولت مستبد) اداره ميشد. لوط به اين مردم ميگويد شما دچار پديدهاي شدهايد كه نه در عالم حشرات و نه در عالم حيوانات، چنين چيزي اتفاق نيفتاده است اين پديده در هيچ جاي جهان هستي جاي ندارد.[57]
اشتباه طراحان مدينه فاضله در غرب در اين است كه در كندوي پيشنهادي آنها پديدههائي است كه در كندوي زنبور نبوده و نيست.
بايد توجه كرد كه موجود فطري تنها با اخلاق ميتواند زندگي كند و صرف انضباط براي او كافي نيست. هر اخلاق انضباط را لازم گرفته است ولي هر انضباط ملازم با اخلاق نيست. انضباط ميتواند صرفاً غريزي باشد، ولي در مورد موجودي كه صرفاً غريزي است نه در مورد موجودي كه داراي فطرت نيز ميباشد.
تز قرار دادن انضباط به عنوان آلترناتيو اخلاق در واقعيت عيني شكست خورده است به دلايل عيني زير:
1ـ دچار شدن نسل اروپائي (به قول خودشان نسل سفيد و زيباي اصيل اروپائي) به انقراض تدريجي اما سريع.
2ـ ظهور بيماريهاي عجيب خاص آن جامعهها.
3ـ انهدام محيط زيست (آن بخشي كه مربوط به كميت گرائي است). و خطر انهدام و ذوب كرة زمين و يا خطر انهدام لاية اوزون و….
4ـ توسعة تسليحات و جنگ.
5ـ خلاءهاي روحي و رواني فردي و اجتماعي كه آمارهاي هولناك از خودكشيها و ديگر كشيها و انواع جرم و بزه را به وجود آورده است.
و بالاخره هيچ انديشمندي نيست كه از وضع فعلي اجتماع جهاني راضي باشد و يا لااقل آن را در حد ناچاري بپذيرد.
اخلاق و خانواده:
بديهي است كه خانواده از انگيزة جنسي ناشي نميشود و تاكنون هيچ محققي به چنين اصلي معتقد نشده است زيرا با اينكه حيوان داراي غريزه جنسي است در مقام تشكيل خانواده برنيامده است «زندگي يك زوج شير ماده و نر و يا يك زوج كبوتر و بچههايشان تا سن بلوغ» را خانواده نمينامند زيرا خانواده به چيزي ميگويند كه «واحد جامعه» باشد و چيزي به نام «تاريخ» را بوجود آورد.
فرد خانواده جامعه تاريخ
اختلاف نظريهها در اين است (يا در اين بود) كه آيا خانواده محصول نيازهاي اقتصادي انسان است؟ و اگر روزي اين نيازها به نحوي برطرف شود يا به محورهاي ديگر تحول يابد باز خانوادهاي در جامعه جهاني خواهد بود يا نه؟
ماترياليستها صريحاً اعلام كردند كه خانواده معلول چگونگي نيازهاي اقتصادي است و در كمونيسم عالي از ميان خواهد رفت (لنين در «نطق دولت» و انگلس در كتاب «منشأ خانواده» اين موضوع را رسماً اعلام كردهاند) اما پس از پياده شدن عملي كمونيسم در بخشي از جهان، واهي بودن اين نظريه به اثبات رسيد و لذا محققين بعدي ماترياليست در وجود و حضور و حتّي زيبائي خانواده در آيندة انسان به سرايش پرداختند. توجه كنيد:
تكامل علوم و صنايع خانواده را به صورت سازماني بسيار دلپذير و آسايش بخش در خواهد آورد. اختراعاتي كاملتر از راديو و تلويزيون اعضاي خانواده را به محيط خانوادگي خواهند كشانيد و از تفننات خارج خانه بينيازتر خواهند كرد. وسايل فني جديد كارهاي خانگي را سخت آسان و شيرين خواهند گردانيد و تغذيه و توليد مثل و بچهداري با بازي و هنر خواهند آميخت و بر همين شيوه همنشيني و همكاري زن و شوهر به صورت فعاليتهاي آموزنده و لذت بخش در خواهند آمد.
اين سخنان و سرايشهاي شاعرانه را در كتاب «زمينه جامعه شناسي» تأليف «آگ برن و نيم كوف» ترجمة آريان پور ص 422 ميخوانيم.
ماترياليستها پس از حدود دو قرن دست از دشمني با خانواده برداشتند و به اينگونه سرايشها پرداختند كه اين بار از آنطرف ديوار سقوط ميكنند چرا كه عملاً مشاهده ميكنيم كه روز به روز خانواده ضعيفتر ميشود، نه قويتر. به طوري كه حدود 93 درصد مردم سوئد تقريباً به حالت «مادر سالاري» رسيدهاند. و شايد منظور ايشان نيز از خانواده، خانواده منهاي پدر، باشد ولي با تصريح به كلمة «زن و مرد» راه اين احتمال نيز بسته ميشود.
به هر حال اسلام معتقد است كه خانواده مولود غريزة جنسي يا غريزة اقتصادي نيست بلكه از روح فطري انسان نشأت مييابد و فطرت از غريزة جنسي و اقتصادي نيز در تحكيم خانواده استفاده ميكند:
وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ[58]
از آيات و نشانههاي خداوند است كه قرار داد براي شما (شما مردان و زنان) همسراني از نوع خودتان تا آرامش يابيد به وسيلة همسر و قرار داد ميان شما مودت و دلسوزي را. حقيقتاً در آن، نشانههاي هدايت كنندهاي هست براي متفكّران. عوامل تشكيل دهندة خانواده از نظر اسلام:
1ـ نياز فطري انسان به يكنوع آرامش دروني كه تنها به وسيلة «همسر» قابل حصول است.
2ـ مودّت ـ قبلاً شرح داده شد.
3ـ رحمة يا دلسوزي ـ اين نيز قبلاً به شرح رفت.
4ـ استفاده فطرت از غريزه جنسي، غريزة محبت به فرزند، غريزة اقتصاد، براي تحكيم خانواده.
تذكر: راجع به تفاوت محبت به فرزند و مودّت قبلاً بحث شده است و همينطور تفاوت محبت به فرزند و رحمة يا دلسوزي.
ساير محققين غربي (يعني غير از ماترياليستهاي مذكور در بالا) راجع به منشأ خانواده نظريههاي مختلف ابراز كردهاند كه در مبحث منشأ جامعه بحث خواهد شد.
منشأ جامعه
تمامي مسائل و موضوعات در اين مباحث از ديدگاه انسان شناسي مطرح و عنوان ميشوند. گرچه گاهي يك مسئله يا يك موضوع از مسايل و موضوعات ساير علوم باشد.
همانطور كه در بحث گذشته بيان گرديد غرايز و امور مادي در پيدايش خانواده دخيل هستند، ليكن اين مسئله نبايد موجب شود تا يك تفسير صرفاً غريزي از خانواده بشود، همينطور است جامعه.
محققين غربي اصرار زيادي دارند تا جامعه را يك پديدة صرفاًَ غريزي معرّفي كنند و يا بخشهاي زيادي از قلمرو فطرت را به غريزه واگذار نمايند.
اينهمه ارزشي كه آنان به «ابن خلدون» ميدهند نيز از اين خصلت ناشي ميگردد زيرا ابن خلدون نقطة مشتركي باآنان در اين بينش دارد زيرا او هم مانند آنان از چيزي به نام فطرت (به معناي كانون دوم در نهاد انساني و غير از غريزه) غافل است او ميگويد:
خداوند سبحان انسان را بگونهاي تركيب كرد و آفريد كه زندگي و بقاي او با خوراك و غذا ممكن نبود و انسان را هدايت كرد كه به وسيلة فطرتش (و با توانائي بر بدست آوردن غذا كه در نهاد او تعبيه نمود) به جستجوي غذا بپردازد (مقدمة ابن خلدون ص 41).
ميبينيم كه او فطرت را همان غريزه ميداند زيرا غذا جوئي يك موضوع صد در صد غريزي ميباشد.
وي بر اساس اين بينش قلمرو زيادي از حوزة فطرت را در دايرة غريزه جاي ميدهد اصل «عصبيّت» او نيز يك اصل غريزي است و صحيح هم هست، ولي او كه قيام امام حسين (ع) را از ديدگاه همين اصل محكوم ميكند توجه ندارد كه ماجراي كربلا جنگ غريزه با غريزه نبود بل جنگ فطرت با غريزه بود. آيا فطرت انساني بايد هميشه تسليم و محكوم غريزه گردد؟
عصبيت و انگيزههاي غريزي از يزيد حمايت ميكرد و امام حسين «ع» از چنين حمايتي برخوردار نبود و شخصي كه براي هدفهاي غريزي جنگ ميكند وارد چنين معركهاي نميشود ولي امام حسين «ع» به خاطر هدفهاي فطري قيام كرده بود و در اين نبرد كه بر اساس محاسبات غريزي شكستش حتمي بود پيروزي فطرت را مشاهده ميكرد.
ابن خلدون گمان ميكند امام حسين (ع) با آن عظمت علمي به اندازة ابن خلدون توان تحليل جامعه شناسي نداشت.
همانطور كه غربيها ابن خلدون را پدر جامعه شناسي ناميدهاند ما هم ابتداء نظرية او را ميآوريم. به نظر او عوامل به وجود آورندة جامعه عبارتند از:
1ـ آگاهي انسان بر «نياز به تعاون» در بدست آوردن غذا.
2ـ آگاهي انسان بر «نياز به تعاون» در امور دفاعي در قبال حمله حيوانات.
3ـ هر تعاون نيز به نوعي «تقسيم كار» را لازم گرفته است.
بنابراين خاستگاه جامعه در نهاد انساني غريزة غذا خواهي و غريزة «ترس» است و از طرفي او جامعه را يك پديدهاي كه بر اساس حسابگري پديد آمده، ميداند و با اين حساب جامعه يك پديدة صد در صد «مصنوعي» ميگردد نه يك پديدة صرفاً انساني و نشأت يافته از نهاد انساني.
يعني حتّي خاستگاه غريزي هم ندارد بل ساختاري است كه انسان براي نيل به خوراك و امنيت به وجود آورده است و الاّ انسان هيچگونه انگيزش دروني براي زيست اجتماعي ندارد.
ابو نصر فارابي و ابن سينا و خواجه نصير الدين طوسي نيز بياني شبيه به سخن ابن خلدون دارند امّا بايد توجه داشت كه آنان در مقام توضيح يك موضوع فلسفي هستند نه در مقام توضيح يك مسئلة انسان شناسي و بررسي نهاد انساني. و سخن آنان در اين مورد قابل داوري نيست و حتي خواجة طوسي لفظ «الانسان اجتماعي بالطبع» را نيز آورده است ولي او هم روشن نكرده است كه مراد از طبع چيست؟ آيا همان غريزه است يا انسان داراي كانون ديگري به نام فطرت نيز ميباشد؟ ـ ؟
حكماي قديم مانند ارسطو به راحتي عبارت «انسان طبيعتاً اجتماعي است» را به كار ميبردند و جامعه را برخاسته از نهاد انساني ميدانستند و با هيچ مشكلي يا اعتراضي روبرو نميگشتند. پس از ظهور ترانسفورميسم سئوال بزرگي پيش آمد كه «اين طبع چيست؟» مگر انسان نوعي حيوان نيست؟ انسان هر چقدر هم پيشرفت كرده باشد باز از نظر نهادي يك حيوان است (گوئي ابن خلدون قرنها پيش از ظهور ترانسفورميسم به اين اعتقاد رسيده بود) حيوان هم غير از غريزه چيز ديگري ندارد پس جامعه يا صرفاً مصنوعي ميباشد و يا اگر ريشه در نهاد انسان داشته باشد يك ريشة صرفاً غريزي است.
با وجود اين سئوال ديگر استفاده از عبارت و جملة مذكور آسان نبود.
به طور كلي مجموع نظريههاي مختلف را در اين مسئله از زمان افلاطون تا عصر حاضر ميتوان در دستههاي زير خلاصه كرد:
1ـ جامعه خاستگاه دروني (نهادي) دارد.
2ـ جامعه خاستگاه صد در صد بيروني دارد (ابن خلدون از اين گروه است).
3ـ جامعه خاستگاه آميختهاي از دروني (نهادي) و بيروني دارد.
مطابق آنچه اينجانب از اسلام (قرآن و احاديث اهل بيت «ع») فهميدهام هيچكدام از نظريههاي سه گانه فوق صحيح نميباشد اسلام خاستگاه جامعه را دروني و نهادي ميداند امّا نه از نهاد غريزي بل از نهاد دوم به نام فطرت كه فطرت در صدد برآوردن نيازهاي غريزي هم هست و تفاوت نظريه اسلام با نظريه گروه اول در همين نكته است.
آنانكه عوامل بيروني را در مسئله دخالت ميدهند اشتباهشان در اين است كه معلول را بجاي علت ميگذارند. همكاري، تعاون، با هم بودن و تقسيم كارها و… همة اينها يعني زيست اجتماعي. يعني همان جامعه. سخن آنان شبيه اين است كه بگوئيم «علت به وجود آمدن جامعه، جامعه است». پس يا بايد جامعه را يك موضوع كاملاً مصنوعي و محصول آگاهيهاي انسان بدانيم كه يك پديدة صرفاً حسابگرانه و تفكّري باشد (نظريه گروه دوم) و يا بايد خاستگاه آن را صد در صد دروني بدانيم كه انگيزههاي دروني براي نيل به اين خواستة دروني، توان حسابگري و آگاهي را به استخدام گرفته است.
با اين حساب نظريه سوم يك بينش صحيحي نميباشد ولي نظريه دوم ميتواند با اعلام مصنوعي بودن جامعه خود را راحت نمايد. امّا بايد به اين پرسش پاسخ بگويد: آيا اگر همة نيازهاي غريزي و مادي اعم از غذا، مسكن، امنيت، جنس (فقط به عنوان اطفاء شهوت نه به عنوان جنس مخالفي كه حالت همدمي داشته باشد) يك فرد انسان تأمين شود چنين فردي ديگر احساس «بودن در جامعه» را به عنوان يك نياز اصيل و قوي نخواهد داشت ـ ؟
نظرية اول نيز (علاوه بر سئوالي كه از ظهور ترانسفورميسم برميخيزد) با سئوال و مشكل بزرگتري روبرو است بشرح زير:
بر فرض به اصل «فيكسيسم» معتقد باشيم و انسان را يك موجودي غير از حيوان و با تفاوتهاي اساسي با آن، بدانيم و بقول قديميها «طبع انسان» را يك طبع خاص بدانيم آيا اين طبع چيزي غير از غريزه دارد يا نه؟ ـ ؟ در صورت دوم دو اشكال پيش ميآيد:
الف: بنابراين مسئله سر از وحدت ماهوي حيوان و انسان در ميآورد زيرا حيوان هم همان غريزه را دارد. و در نتيجه، چنين سخني يك تناقض است.
ب: مهمتر اينكه غريزه نه تنها نميتواند منشأي براي جامعه باشد بلكه ضد جامعه و داغون كنندة آن، نيز هست.[59]
با يك دقت مختصر روشن ميشود كه همة عوامل و حركتهاي جامعه برانداز و داغون كنندة جامعه و از هم پاشندة آن (اعم از جرم، بزه، گناه و عصيان يا هر چه بخواهيد بناميد) اقدامات غريزي و داراي انگيزههاي صد در صد غريزي هستند كه هيچكدام از آنها منشأي غير از غريزه ندارند. آيا غريزه هم جامعه خواه است و هم ضد جامعه؟! ـ ؟!
نميتوان اين مسئله را مانند علماي اخلاق قديم تنها با يك جمله كه «انسان مجمع الضدّين است» برگزار كرد زيرا بايد روشن شود كه منشأ هر كدام از اين «ضدّين» كجاي نهاد انساني است ـ؟
بر اساس نظريهاي كه از بينش اسلام شرح داده شد. انسان داراي دو روح و دو كانون است غريزه و فطرت (كه قبلاً نمونهاي از آيات و احاديث مربوطه ذكر گرديد) غريزه خود خواه و «متنازع با ديگران» است ولي فطرت دگرگرا و جامعهگرا، ميباشد.[60]
در چند آيه از سورة بلد گوشههائي از چگونگي خلقت انسان را بيان ميكند، آنگاه ميفرمايد «و هديناه النجدين» همه معتقدند كه مراد از اين هدايت هدايت تكويني يعني خلقتي و نهادي، است نه هدايت تشريعي.
نجد در لغت معاني زير را دارد:
1ـ نجد العرق سال: عرق سيلان پيدا كرد. (سيلان و جريان).
2ـ غلبه: غلبه چيزي به چيز ديگر.
3ـ راه قابل طي كردن.
4ـ پستاني كه شير ميدهد.
5ـ هر آنچه از دور در چشم انداز قرار گيرد (مانند تل و تپه).
6ـ همّ و غمّ.
7ـ همّتي كه بر مشكلات فايق آيد.
8ـ زينت و آرايش خانه.
9ـ شجاعت و گستاخي.
10ـ نجد نجداً: بلد (شهر گرائي ـ جامعه گرائي).
11ـ انجد الرّجل: قرب من اهله (خانواده گرائي و جامعه گرائي).
ملاحظه ميفرمائيد مجموع همة معاني در كنار هم با توجه به كلمة «نجدين ـ دو نجد» دو سيلان، دو جريان، دو راه، دو چشم انداز، دو هم و غمّ، دو گونه اهتمام ورزيدن، دو نوع زينت و آرايش خواهي و بالاخره دو نوع غلبه و گستاخي يعني يا غلبه فطرت بر غريزه يا غريزه بر فطرت.[61]
و جالب اين است كه معناي چهارم (پستان شير) سمبل غريزه و معناي دهم و يازدهم سمبل فطرت ميباشد.
نظرية دست اندركاران علوم انساني غربي:
1ـ والتربريو: انسانها در دوران ما قبل تاريخ به صورت انفرادي ميزيستهاند سپس ناچار گرديدند به صورت، گروه، متشكل گردند.
2ـ توماس هابز: تمايل عمومي آدميان در درجة اوّل خواهشي است دايم و بيآرام كه در جستجوي قدرت در پي قدرت است و اين ميل با مرگ فرو مينشيند ـ نه تنها دولت يا جامعة سياسي بلكه زندگي اجتماعي نيز معلول ميثاق اجتماعي است.
او تصريح ميكند كه جامعه يك پديدة كاملاً «مصنوعي» است.
3ـ بروخ اسپينوزا:…. معلوم شد انسان دستخوش هواهاي نفساني است و هواهاي نفساني ماية اختلاف و نفاق و دشمني مردم با يكديگر است و از طرفي افراد انسان در مقابل قواي طبيعت ضعيف و عاجزند و به تنهائي از عهدة حوادث روزگار برنميآيند ناچار به تعاون يكديگر راضي شده مجتمع ميشوند و براي اينكه بتوانند زندگي اجتماعي داشته باشند مقداري احوال همديگر را رعايت كرده از هواهاي نفساني خود جلوگيري ميكنند.
توضيح: اين دانشمند پي برده است كه غريزه (هواهاي نفساني) نميتواند منشأ جامعه باشد و بلكه ضد جامعه است و چون مانند سايرين واژة فطرت را مترادف غريزه ميدانسته لذا جامعه را يك پديدة مصنوعي ميداند. براي او كانوني غير از غريزه، در نهاد بشري معرفي نشده است. بديهي است اگر فطرت براي او معرفي ميشد به مصنوعي بودن جامعه معتقد نميگشت. و همينطور است همة آنهائي كه جامعه را صرفاً معلول عامل بيروني ميدانند.
4ـ ژان ژاك روسو: نه در طبيعت انسان ميتوان عوامل رو آوردن به زندگي اجتماعي را يافت و نه از علل خارجي آن آگاه هستيم. همين اندازه ميتوان گفت كه يك سلسله علل اتّفاقي خارج از طبيعت انسان، در اين امر مؤثر بودهاند.
توضيح: اين گونه محققين به دامن يك «مجهول» پناه ميبرند و گمان ميكنند كه مجهولشان در خارج از طبيعت انسان است. حقيقت اين است كه گمشدةشان در درون طبيعت انسان است و آن فطرت است كه غير از غريزه ميباشد.
5ـ هوكر: انسان طبيعتاً اجتماعي است ولي ميل براي تشكيل جامعه كافي نيست و لزوماً ميثاق و مقرراتي ضرورت يافته است، تا جامعه تشكيل شود.
او بر خلاف هابز معتقد است كه انسانها از ابتداء زيست اجتماعي داشتهاند. ولي او منشأ اين «ميل» را در طبيعت انسان معرفي نميكند.
6ـ جان لاك: افراد بشر به خاطر آگاهي و اختيار، طبيعتشان اقتضا ميكند كه هر كس بر نفس خويش مسلط باشد. انسان به دليل اينكه سخن ميگويد و تفهيم و تفهم دارد «مدني بالطبع» است.
توضيح: مراد از نفس روشن است كه غريزه ميباشد ولي مراد از طبعي كه زمينة جامعه را به وجود ميآورد روشن نيست.
او در كتاب «حكومت مدني» ميگويد:
خداوند انسان را به صورت چنان موجودي آفريد كه به نظر او تنها زيستن مناسب نبود و مئالاً در او حسّ احتياج و راحت طلبي و تمايل به همنوع را به وجود آورد كه به انگيزة آنها در داخل اجتماع رانده شود.
7ـ منتسكيو: وي بيش از هر محقق غربي از واژة فطرت استفاده ميكند گوئي يك حسّ ناشناختهاي او را از به كارگيري واژة غريزه در امور غير غريزي منع مينمايد ولي هرگز نتوانسته است بگويد كه غريزه غير از فطرت است و طبيعت انساني يك طبيعت دو كانونه است و لذا گاهي به جاي همان فطرت لفظ غريزه را آورده است او يك نظريه خاصي بر اساس «آميختهاي از عوامل دروني و بيروني» را به نحوي خاصّ بيان مينمايد و چهار قانون حاصل ميكند. سپس ميگويد:
آنوقت ديده ميشود ميل به زندگي در اجتماع، چهارمين قانون طبيعت است.
و توضيح نميدهد آيا مرادش از لفظ «طبيعت» طبيعت و نهاد انسان است يا طبيعت به معناي جهان هستي. ؟ ـ ؟ و در صورت اول كدام زاوية نهاد انساني خاستگاه اين ميل است.
8ـ هيوم: در مرحلة نخست در اثر غريزة جنسي «زندگي خانوادگي» پديد ميآيد سپس حس «همدردي» و به دنبال آن «عادت» عامل بهم پيوستن اعضاي خانواده ميگردد سپس با «گسترش خانواده» ـ يعني ازدياد اولاد، نوهها و نتيجهها و… ـ از حس همدردي و عادت كاسته ميشود. مزاياي «تعاون و همكاري» پيوستگي افراد انسان را تضمين ميكند.
توضيح: لفظ «همدردي» را كه هيوم آورده است معادل لفظ «رحمة ـ و دلسوزي» كه از قرآن آورديم، ميپذيريم. اگر او به جاي كلمة «عادت» كلمة «مودّت» يا معادل آن را ميآورد در اين بخش نيز سخنش با قرآن يكي ميگشت و اگر همين كلمه «عادت» را بعنوان معادل مودت و يا اثري حاكي از مودت، بدانيم باز بايد وي منشأ اين عادت و انگيزه براي عادت اينچنيني، را بيان كند. زيرا عادت به معناي عام را حيوان هم دارد و به چيزهائي عادت ميكند.
9ـ آگوست كنت: عامل اساسي منشأ جامعه دو چيز است:
الف: حس غير خواهي (عامل دروني).
ب: عقل اكتسابي به وسيلة تجربه (عامل بيروني).
وي ارزش اصلي را به عامل اول ميدهد و اين نظريه را كه «افراد انسان به خاطر تأمين منافع خويش گرد هم آمدهاند» ردّ ميكند. او ميگويد: در طبيعت انسان دو تمايل مهم «خود خواهي» و «ديگر خواهي» وجود دارد.
توضيح: اين عين نظريه ارسطو ميباشد و چون وفات او 25 سال قبل از وفات داروين بوده ميتوان گفت او نيز مانند ارسطو با سئوال بزرگي كه از ترانسفورميسم ناشي شده روبرو نگشته است. ليكن اشكالاتي كه در مورد نظرية ارسطو و حكماي قديم بيان گرديد در اينجا هم هست.
10ـ اميل دوركيم: وي معتقد است كه انسانها ابتدا چيزي غير از «جمع» و «ما» نميدانستند، سپس در اثر تقسيم كار چيزي به نام «من» برايشان قابل درك شد. و «فرديت فرد» متولد از جامعه و ساختة جامعه است. و براي توجيه اين سخن ميگويد: همانطور كه «آگوست كنت» ميگويد بديهي است كه «تعاون» بهيچوجه نميتواند ايجاد كنندة جامعه باشد و ضرورتاً مستلزم استقرار قبلي و خود جوش جامعه، ميباشد. علل مكانيكي و نيروهاي محرّكي مانند خويشاوندي نسبي وابستگي به يك خاك و كيش و اسلاف و نياكان و جماعت ساكنان، و… است كه آدميان را به هم نزديك ميكرده و تنها از آن هنگام كه گروه، بر اين شالودهها قوام ميپذيرد، تعاون در آن سازمان مييابد.
توضيح: اصطلاح «خود جوش» كه دوركيم بكار ميبرد عاليترين اصطلاح است اما وقتي كه آن را وحدت خاك و كيش و نياكان تفسير مينمايد بدون اينكه منشأ اين وحدت گرائيها را بيان، كند از زيبائي اين اصطلاح ميكاهد باز سئوال اساسي همچنان بيپاسخ ميماند.
نگاهي به نظريههاي دانشمندان معاصر اسلامي:
مرحوم مطهري: ايشان در كتاب «جامعه و تاريخ» در فصل «آيا انسان بالطبع، اجتماعي است؟» پس از مقدمهاي ميفرمايند: از آيات كريمة قرآن استفاده ميشود كه اجتماعي بودن انسان در متن خلقت و آفرينش او پيريزي شده است. آنگاه با استفاده از آية «جعلناكم شعوباً و قبائل» استفاده ميكند كه جامعه (شعب ـ قبيله) يك جعل و پيريزي خدائي و آفرينش دارد.
اما وارد تبيين و تفسير نهاد انساني نميشوند كه باز، سئوال همچنان ميماند.
2ـ علامة طباطبائي: ايشان در جلد دوم «روش رئاليسم» و نيز در كتاب «قرآن در اسلام» به توضيح مدني بالطبع بودن انسان پرداختهاند و (گرايش به زندگي اجتماعي) را امري اضطراري كه بر خلاف طبيعت اولية انسان است قلمداد كردهاند يعني خاستگاه جامعه طبيعت اوّلية انسان نيست بلكه طبيعت ثانوية اوست.
در جلد چهارم الميزان دو عامل براي به وجود آمدن جامعه بيان ميكند:
الف: غريزة جنسي خانواده را به وجود ميآورد.
ب: گسترش خانواده به جامعه، يعني تحول خانواده به جامعه بر اساس اصل «استخدام» ـ نياز به بهرهجوئي افراد از همديگر ـ انجام يافته است.
توضيحات:
الف: خانواده نميتواند به دليل نياز جنسي پديد آيد. نياز جنسي تنها ميتواند در محدودة دو زوج و فرزند تا رسيدن به بلوغ را تشكيل دهد در حالي كه پايه سوم خانواده يعني فرزند پس از بلوغ نيز به عنوان همان پايه نقش دارد. خانواده غريزي به محض بلوغ فرزند، كاملاً با آن اجنبي ميگردد و يك آهوي بالغ در نظر مادرش با ساير آهوان هيچ تفاوتي ندارد. و قبلاً در مورد «تاريخدار» و «واحد جامعه بودن» خانواده بحث گرديد.
ب: تداوم همبستگي ميان دو ركن اول و دوم يعني پدر و مادر با ركن سوم يعني فرزند پس از بلوغ موضوعي بنام «تحريم شبكة جنسي» را پديد آورده است و گمان نكنم ايشان شبكة تحريم جنسي را هم نشأت يافته از اصل «استخدام» بدانند.
ج: ايشان جامعه را دقيقاً يك پديدهاي ميدانند كه بر اساس نيازهاي مادّي كه سرچشمهاي غير از غريزه ندارند به وجود آمده است و در تفسيري كه از اصل استخدام ميدهند به اين معني تصريح كردهاند.
د: با آوردن كلمة «اضطرار» جامعه را بر طبيعت اوليّة انسان يك امر تحميلي ميدانند كه با اصول بينش اسلامي و لااقل با آية «اني جاعل في الارض خليفه» و آية «و علّم آدم الاسماء كلّها»[62] با همان برداشتي كه خود ايشان از اين دو آيه كردهاند، سازگار نبوده بل تضاد دارد.
هـ: با اينهمه، بيان ايشان هر چه هست يك مزيّت بر نظريه ارسطو و فلاسفة قديم دارد و آن اين است كه ايشان با اين بيان، خودشان را از پاسخ به سئوالي كه از ترانسفورميسم ناشي ميشود راحت كردهاند زيرا انسان در صورت «حيوان برتر بودن» نيز ميتواند به وسيلة اصل استخدام جامعه را پديد آورد. البته ايشان به حيوان برتر بودن انسان معتقد نيستند.
3ـ نويسنده يا نويسندگان كتاب «در آمدي بر جامعه شناسي اسلامي»: اين كتاب توسط دفتر همكاري حوزه و دانشگاه منتشر شده و ما در اين بخش اخير (منشأ جامعه) در شمارش نظريه دانشمندان از آن كتاب استفاده كرديم و خلاصة نظريهها را از آن آورديم.
در اين كتاب نويسنده يا نويسندگان پس از شرح نظريههاي مختلف تحت عنوان «بازنگري و اظهار نظر» ميگويند:
از نظر اسلام و بلكه اديان توحيدي اين امر مسلم است كه: نسل بشر كنوني به يك مرد و يك زن به نامهاي آدم عليه السلام و حوّا منتهي ميگردد كه بر حسب ظاهر آيات قرآن مجيد و بر خلاف نظريه تحوّل انواع مستقيماً از خاك خلق شدهاند.
توضيح: الف: عبارت «بشر كنوني» نشان ميدهد كه ايشان به تعداد انواع بشر باور دارند بهتر بود كه به نام كسي كه اين نظريه را اعلام كرده اشارهاي ميكردند يا نامي از آن كتاب ميبردند و اگر محصول تحقيقات خودشان است بايد به طور (ولو خيلي مختصر) مستدل بيان ميداشتند ـ البته اصل سخن درست است.
ب: ظاهر قرآن مجيد اين نيست كه آدم مستقيماً از خاك آفريده شده بل ظاهر قرآن اين است «و الله انبتكم من الارض نباتاً» به كاربرد «نباتاً» كه مفعول مطلق است توجه شود.
سپس ميفرمايند: از آيات قرآن چنين استفاده ميشود كه علاوه بر آن (نياز متقابل جنسي زن و مرد) نياز به سكون و آرامشي كه در ساية پيوند زناشوئي براي زوجين حاصل ميگردد نيز مورد نظر است…
آنگاه آيه مودّت و رحمت را كه قبلاً توضيح داده شد به عنوان دليل ميآورند ليكن با توضيحاتي كه ميدهند نظرية ايشان عين نظرية هيوم ميشود كه قبلاً توضيح داده شد با اين تفاوت كه به جاي كلمة عادت كلمة «مودت» را آوردهاند. آنگاه عامل ديگري را به نام «معنويت» در انسان بر آن ميافزايند كه «ايدئولوژي» از آن نشأت مييابد و ايدئولوژي تداوم جامعه را از بدو و پيدايش تضمين مينمايد.
امّا توضيح نميدهند كه:
1ـ اين معنويت از كدام زاويه طبيعت و نهاد انساني نشأت مييابد؟ با اينكه انسان را موجود مستقل و خارج از دايرة ترانسفورميسم و با خلقت مستقل معرّفي كردند اما نگفتند تفاوت نهادي و طبعي اين انسان با خلقت حيوان در چيست؟
2ـ با اينكه ايشان اصل «مودت» را آوردهاند تفاوت اساسي حرف ايشان با سخن مرحوم طباطبائي چيست؟
3ـ هنوز اول كلام است كه آيا ايدئولوژي پديد آورندة جامعه است يا جامعه پديد آورندة ايدئولوژي ميباشد؟ ـ ؟ اين بزرگترين مسئله در علوم انساني روز است كه بر عهده علم «جامعه شناسي شناخت» ميباشد.
4ـ به فرض قبول ايدئولوژي به عنوان عامل پديد آورندة اجتماع در هر مرحلهاي از مراحل. آيا خاستگاه ايدئولوژي به قول علامه طباطبائي طبيعت اوليه است يا طبيعت ثانويه. آري ما فكر ميكنيم گمشدة همه يك چيز است: فطرت.
با اينهمه نقد و انتقاد، به نظر اينجانب كتاب مذكور بسي ارزشمند بل داراي عظمت والائي است و يك قدم مباركي است كه برداشته شده و از خداوند توفيق پيمودن اين راه پر مسئوليت و ارزشمند را تا نهايت كمال آن، براي دفتر همكاري حوزه و دانشگاه خواستارم. جامعه امروزي ما (خصوصاً حوزه و دانشگاه) سخت نيازمند اين گامهاي با همّت است.
انسان و لباس
چرا انسان پيكر خودش را ملبّس كرده است؟ آيا رابطة انسان با لباس يك رابطة دروني است كه لباس پاسخي عملي به يك خواستة دروني و طبعي ميباشد؟ يا اين رابطه يك رابطه كاملاً خارجي است؟ و در صورت دوم: آيا اين پديده در اثر نياز اوليه و احتياج مستقيم وجود انسان، پديد شده؟ يا پس از پيدايش جامعه از روابط اجتماعي ناشي شده است.
ميتوان آخرين سئوال را بعبارت ديگر نيز بيان كرد: آيا لباس يك پديدة فردي است يا يك پديدة اجتماعي؟ ـ ؟
در اين مورد نظريههائي به شرح زير هستند:
1ـ لباس يك پاسخ عملي به نداي دروني است. (پديده نهادي و طبعي).
2ـ لباس بر اساس عوامل بيروني پديد شده است. (براي حفاظت بدن در مقابل طبيعت) و پديدة كاملاً فردي ميباشد.
3ـ لباس به عنوان حصار و حيازت مالكيت مرد بر زن در «دوران پيدايش مالكيت خصوصي با فرا رسيدن پدر سالاري پس از مرحلة مادر سالاري» پديد آمده است (پديدة اجتماعي و مصنوعي).
نظرية اول: قرآن و اسلام مردم را به اين نظريه هدايت مينمايند:
يا بني آدم قد انزلنا عليكم لباساً يواري سؤاتكم و ريشاً و لباس التقوي ذلك خير ذلك من آيات الله لعلهم يذكرون: اي آدميان البته نازل كرديم براي شما لباسي كه بپوشاند ناهنجاريهاي بدن شما را و زينت شما باشد و (بدانيد) لباس تقوي بهتر است. اين از آيات الهي است تا شايد آگاهي يابيد (26 ـ اعراف)
سؤات: جمع سوئه: فاحشه: ناهنجار (المنجد).
فاحشه در عربي يعني «ناهنجار» چيزي يا رفتاري كه طبع سالم بشري از آن مشمئز ميگردد (با معناي عاميانه اشتباه نشود).
ريش: زيبائي: زينت: آرايشي كه طبع هنر دوست انسان طالب آن باشد.
بنابراين عامل، پديد آورندة لباس دو عامل دروني است:
1ـ انسان فطرتاً پوشش خواه است.
2ـ انسان فطرتاً خودش را در لباس زيبا مييابد.
فطرت انسان در حالت برهنگي خودش را ناهنجار مييابد بنابراين، پوشش اصل و اصيل است و برهنگي در هر كجا باشد (خواه در ميان جامعههاي بزرگ يا در ميان جامعههاي كوچك مانند بوميان فلان منطقه يا فلان جزيره) غير اصيل است.
بر اساس اين آيه سه نكتة زير قابل توجه است:
1ـ هنجار و ناهنجار در نظر قرآن تنها در عرصة جامعه مطرح نميشود انسان منهاي جامعه هم بعضي از چيزها و رفتارها را ناهنجار مييابد.
2ـ هنجار و ناهنجار تنها بر رفتارها صدق نميكند چيزها (مانند بخشي از بدن انسان) نيز ميتواند حالت ناهنجار داشته باشد.
اين دو نكته را كلمه «فاحشه: ناهنجار» بما ميرساند. بنابراين، اصطلاح قرآن در اين مورد با اصطلاح علوم انساني روز تفاوت دارد.
3ـ اگر (فرضاً) حيواني را به مدت طولاني به لباس عادت دهند آنگاه لباس را از او بگيرند اين حيوان دچار حياء زدگي نخواهد شد[63] پس منشأ دروني پوشش خواهي انسان غريزه نيست بل كانون دوم او يعني فطرت، است.
سئوال: چرا فرض را در عكس قضية فوق، فرض نميكنيم؟ آيا اگر انساني در يك جزيرهاي بزرگ شود و هيچ آشنائي با جامعه و سنّتها و تربيتهاي آن نداشته باشد باز در آن محيط كه او تنهاست پوشش خواه، خواهد بود ـ ؟
پاسخ: فلمّا ذاقا الشجرة بدت لهما سواتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنّة.[64] پس آنگاه كه از آن درخت چشيدند آشكار شد برايشان ناهنجاري (بدن)شان و شروع كردند ميچسبانيدند بر خودشان از برگ جنگل.
بر اساس احاديث (كه پيشتر در مباحث پيدايش انسان مطرح شد) آدم و حوّا هنگام خوردن از آن درخت داراي لباس طبيعي از جنس ناخن بودند يعني نوعي سخت پوست بودند وقتي كه از آن درخت خوردند اين لباس طبيعي از بدنشان فرو ريخت و با دست پاچگي شروع كردند از برگ درخت پوشش درست ميكردند. و سواتشان را ميپوشاندند.
اين دو نفر تنها بودند در ميان جنگل و هرگز جامعه يا سنتهاي جامعه را تجربه نكرده بودند و كس ديگري در آنجا حضور نداشت كه مثلاً فلان متدين نگران نگاه نامحرم به حوّا باشد يا از اينكه نامحرمي عورت آدم را ببيند. يعني شرايط همان سئوال فوق را به طور كامل داشتند. پس قرآن انسان را در رابطه با لباس چنين تعريف و تفسير مينمايد.
اكنون به دو نظرية ديگر بپردازيم:
نظرية دوم: هيچ محققي، صاحب نظري نظرية دوم را تأييد نكرده است زيرا انسان به خاطر سرما و گرما به لباس پناه نبرده است و آنانكه لباس را اولين قدم بشر براي مسكن و حفاظت بدن دانستهاند حرفشان در محافل علمي پذيرفته نشده است. زيرا اين انسان با لباس، است كه از سرما و گرما آفت ميبيند. و حيوانات برهنه به اندازة انسان سرما زده و گرما زده نميشوند. خرس قطبي سرما نميخورد. لباس به سازگاري انسان با محيط، لطمه زده و او را آسيب پذير كرده است. هر چندي كه نظرية همة عوام همين نظرية دوم است.
اشتباه نشود در اينجا سخن از «منشأ» لباس است و گرنه لباس پس از پيدايش جهتهاي گوناگون فرعي پيدا كرده از آن جمله است مسئلة سرما و گرما كه آية «سرابيل تقيكم الحرّ»[65] نيز بدان ناظر است.
نظرية سوم: براي روشن شدن اين بينش مطلبي از مقدمة تاريخ تمدن ويل دورانت را مشاهده ميكنيم:
«حجب نيز مانند توجه به بكارت هنگامي پيدا شد كه پدر بر خانواده مسلط گرديد هنوز قبايل فراواني هستند كه از برهنه بودن تمام بدن خود هيچ خجالت نميكشند حتي بعضي از پوشيدن لباس عار دارند هنگامي كه ليوينگستن از مهمانداران سياه آفريقائي خود در خواست كرد كه چون زنش قرار است بيايد، لباس بپوشند همه به خنده افتادند. هنگامي كه ملكه قبيله بالوندا از او پذيرائي ميكرد از فرق سر تا نوك انگشتان پا برهنه بود. از طرف ديگر در ميان عدّةكمي از قبايل چنين رسم است كه عمل جنسي را بدون شرم در مقابل يكديگر انجام ميدهند. نخستين مرتبه كه زن حجب را احساس كرد آن وقت بود كه فهميد در هنگام حيض نزديك شدن مرد با او ممنوع است. همچنين هنگامي كه ترتيب خريداري براي زناشوئي رايج شد و بكر بودن دختر سبب استفادة پدر گرديد در نتيجة دور ماندن زن از مرد و مجبور بودن به حفظ بكارت اين حس دروني ايجاد گرديد كه بايد عفت خود را حفظ كند اين نكته را بايد افزود كه در دستگاه ازدواج به وسيلة خريداري همسر، زن خود را اخلاقاً موظف ميداند كه از هر رابطة جنسي كه از آن به شوهر وي نفعي نميرسد خودداري كند و از همين جا احساس حجب و حياء در وي پيدا ميشود اگر لباس تا اين زمان به علت زينت و حفظ بدن ايجاد نشده باشد روي همين احساس وارد ميدان زندگي ميگردد».
اكنون سخن ويل دورانت را تا اينجا بررسي كنيم بعداً دو تكّة ديگر از كلام او را بررسي خواهيم كرد به جملاتي از بيان فوق توجه فرمائيد:
1ـ قبايل فراواني هستند كه از برهنه بودن تمام بدن خود هيچ خجالت نميكشند.
وي لفظ «فراوان» را آورده ولي تنها از يك قبيله نام ميبرد كه ليونگستن در ميان آنها به تحقيق مشغول بوده است.
2ـ در ميان عدّة كمي از قبايل چنين رسم است كه عمل جنسي را بدون شرم در مقابل يكديگر انجام ميدهند.
لفظ «عدّه» حداقل عدد چهار و سه را در بر دارد از اين قبايل نام يك قبيله هم ذكر نشده است در عين حال امكان اين رفتار را غير ممكن نميدانيم زيرا عملي شدن آن در شهرهائي مانند كپنهاك دليل بارز اين امكان است ليكن سخن در لحن بيان دورانت است كه طوري از كلمات و الفاظ استفاده مينمايد كه موضوع دهها برابر بيش از واقعيت خود، جلوه ميكند و همين شيوه است كه وي را يك نويسندهاي بار ميآورد كه ميان رمان و تحليل و تحقيق روح واحدي را ايجاد مينمايد.
3ـ نخستين مرتبه كه زن حجب را احساس كرد آن وقت بود كه فهميد در هنگام حيض نزديك شدن مرد با او ممنوع است.
ميدانيم كه «منع» و «ممنوع بودن» از اعتباريات است و يك قرار داد اجتماعي ميباشد و يك اصطلاح قانوني و لااقل يك اصطلاح سنّتي است بنابر سخن دورانت اگر جامعهها و قبايل به وسيلة اديان يا هر قانون ديگر مقاربت مرد و زن را در حال حيض ممنوع ميكردند چنين حسّي به زن دست نميداد در حالي كه اين موضوع در حالت طبيعي نيز نسبت به امر مقاربت داراي دافعة شديد ميباشد (دافعه براي هر دو طرف). اين سخن دورانت همان بيان فرويد در مورد حيض است كه از نظر دانشمندان كاملاً مردود شده است.
دورانت با آوردن كلمة «ممنوع» شرم و حياء يا به قول خودش حجب را يك پديدة كاملاً اجتماعي و نشأت يافته از قرار دادها معرفي ميكند. مضافاً بر اينكه اصل ادّعاي او در «پديدة عارضي بودن اصل شرم بر انسان» نادرست ميباشد.
شرم و حياء تنها در دايرة امور جنسي محدود نيست و ميدان فعاليت اين حس خيلي وسيعتر و شامل امور زيادي ميگردد حتّي همان عدّة كم كه او ميگويد از عمل جنسي در انظار ديگران شرم ندارند در موارد ديگر دچار شرم ميشوند.
آيا همان عدّة كم در هيچ موردي احساس شرم نميكنند؟ يعني ميتوان گفت كه در قاموس زندگي آنها ديگر هيچ احساس شرمي در رابطه با هيچ رفتاري، چيزي، وجود ندارد؟
و به عبارت ديگر: آيا در سر تا سر جهان و در طول تاريخ ميتوان مردمي را پيدا كرد كه شرم به هر معني و به طور كلي در ميان آنها وجود نداشته باشد؟
وقتي كه سخن از شناخت «شرم و حياء» است تكليف را سئوال فوق و پاسخ آن، روشن خواهد كرد نه تمسك به نمونههاي نادر. زيرا هر كسي ميتواند بگويد: اين نمونههاي نادر در اثر انحراف از فطرت اصلي پديد آمده و در اثر «عادت» رايج شدهاند.
موضوع بحث، «شرم جنسي»، «شرم در اشتباهكاري»، «شرم هنگام پي بردن به جهل خود» و… نيست بلكه موضوع بحث «رابطه شرم و انسان» است كه آيا انسان منهاي شرم بوده و چنين چيزي امكان دارد يا نه؟ ـ ؟ و با بيان ديگر آيا شرم و حياء ريشه در نهاد انسان دارد يا يك پديدة اجتماعي است؟ ـ؟
دورانت سخت تحت تأثير فرويديسم قرار گرفته است و الاّ توجه ميكرد كه هرگز دليل نداريم بر اينكه شرم و حياء در زنان قبل از مردان پيدا شده باشد. او بايد آن «نخستين بار را كه مرد احساس شرم كرده است» نيز معرّفي نمايد.
او طوري مسامحه آميز مسئله را برگزار مينمايد گوئي كه شرم (حتي در امور جنسي) تنها از كنشها و واكنشهاي زن ميباشد و مرد با چنين چيزي كاملاً اجنبي است و اصلاً چنين حسّي يا احساسي ندارد وي واژههاي «حجب» را كه با «حجاب» سنخيت دارد و «شرم» را كه مقولهاي غير از حجب و متفاوت با آن است با هم بكار ميبرد. اگر او تنها «حجاب» را كه در ميان همه ملل و قبايل به نوعي مطرح بوده و هست، موضوع بحث قرار ميداد و مسئله را منحصر به زن مينمود كلامش كمتر حالت مغالطه به خود ميگرفت و بيشتر ميتوانست با اصطلاحاتي از قبيل «مادر سالاري» و «پدر سالاري» توجيه گردد امّا او سخن از حجب ميگويد ولي نتيجهاي كه ميگيرد به اصل «شرم» در ارتباط با «انسان» مربوط ميشود.
او خود ميگويد «از پوشيدن لباس عار دارند» اين «عار» چيست مگر غير از شرم است؟ ! ؟ پس انسان در هر صورت و در هر حالت و در هر شرايط و در هر مكان و زمان فارغ از حياء نيست حالا نام اين حياء را ميخواهيد حجب بگذاريد و ميخواهيد شرم بگذاريد و ميخواهيد عار بناميد. يا هر لفظ و كلمة ديگري را انتخاب كنيد، در اينكه انسان حسّ و احساسي دارد كه حيوان فاقد آن است، فرقي نميكند.
ما فعلاً كاري با چيزي بنام «حسن و قبح» و يا «هنجار و ناهنجار» و نيز با «ارزش و ضد ارزش» نداريم سخن در انسان شناسي است و بيان تفاوتهاي اساسي و ريشهاي انسان با حيوان است. و منظور تبيين اين دو ماهيت است انسان هرگز از چيزي بنام شرم و حيا يا عار خالي و فارغ نبوده و نيست. ولي حيوان از چنين چيزي كاملاً اجنبي و بيبهره است.
پس از ثبوت اين اصل، جريان بررسي و تحقيق وارد بستر دوم ميشود و آن اين است:
نظر به اينكه «حسّ شرم» در رفتارهاي مختلف تبلور و ظهور مييابد مردمي نسبت به بعضي از چيزها احساس شرم ميكنند و مردم ديگر نسبت به چيزهاي ديگر، يعني قلمرو شرم از نظر شمول دچار انقباض و انبساط و جذر و مدّ ميگردد پس لابد در محورهاي عملكرد و كاربرد اين حسّ واقعي در واقعيت عيني انحراف رخ ميدهد و اكنون كاري نداريم كه حجب انحراف است يا برهنگي؟ ـ ؟ احالة مقاربت جنسي به دايرة رفتارهاي مخفي انحراف است يا انجام دادن علني آن ؟ ـ ؟ اين قدر مسلم است كه يكي از اين دو، انحراف است.
بهتر است اين موضوع را با اين عبارت بيان كنيم: يكي از اين دو مطابق واقعيت طبع و نهاد انسان است و ديگري پديدة اجتماعي است كه بر اصل نهاد و طبع انساني تحميل شده است پديدة اجتماعياي كه به خورد حسّ نهادي شرم، داده شده است، كه بايد انحراف ناميده شود.
بنابراين، سخنان دورانت و همراهانش به هر صورت و به هر معني از محور اصلي پرت و كاملاً بيگانه است و نتيجهگيريشان جائي در انسان شناسي ندارد و بديهي است كه همة علوم انساني بايد بر علم انسان شناسي استوار باشند و الاّ هر استدلال و استنتاجي ناصحيح ميباشد.
4ـ دورانت در بيان بالا حفظ بكارت را مولود پدر سالاري و نتيجة استفادة اقتصادي پدر از جنسيت دختر ميداند «در نتيجة دور ماندن زن از مرد و مجبور بودن به حفظ بكارت اين حس دروني ايجاد گرديد».
بايد گفت اصل «حس شرم و حياء» حتّي در مواقع قانون شكني كه فرد يك قانون صرفاً قرار دادي را ميشكند باز يك «پديدة اجتماعي» نيست بلكه اين حس همراه سرشت و فطرت او وجود دارد. آنچه بايد بحث شود «متعلق اين حس» است كه آيا اين حس كه وجود دارد به چه چيزي تعلّق ميگيرد؟ بررسي «متعلقها» غير از بررسي خود «حس» است بنابراين، عبارت «اين حس پيدا شد» يك عبارت كاملاً نادرست ميباشد. ايشان بايد بر اساس بينش خودشان ميگفتند «به دليل پيدايش ارزش اقتصادي بكارت، حس شرم و حياء در اين جهت جاري گرديد» آنوقت بررسي ميكرديم كه حرفشان درست است يا نه؟ ـ ؟ و نيز بررسي ميكرديم آيا حفظ بكارت از متعلقات اصلي و طبيعي حسّ حياء است يا از متعلقات غير طبيعي و غير نهادي و صرفاً اجتماعي و مصنوعي و ارادي آن است؟ ـ ؟
دورانت ميگويد: اين نكته را بايد افزود كه در دستگاه ازدواج به وسيله خريداري همسر، زن خود را اخلاقاً موظف ميداند كه از هر رابطة جنسي كه از آن به شوهر نفعي نميرسد خودداري كند و از همينجا احساس حجب و حياء در وي پيدا ميشود.
ملاحظه ميفرمائيد كه وي نظرش به اصل «پيدايش حياء» است.
دورانت تصريح ميكند كه حس حياء درست يك معادلة اقتصادي است ابتداي بيان او جنسيت را در يك كفّة ترازو و نفع مادّي را در كفة ديگر ميگذارد. سپس خود حسّ حياء را بجاي جنسيت در كفة اول ميگذارد در حالي كه در ميان همان مردم كه زن را با پول ميخرند و نيز در ميان قبايل و جامعههائي كه دچار كمونيسم جنسي شدهاند در هيچ جاي جهان چنين مبادلة اقتصادي وجود نداشته و ندارد كه زنها جنسيتشان را در راه به دست آوردن سود اقتصادي شوهر در معرض مبادلة صرفاً اقتصادي قرار دهند.
يعني چنين تلقياي در خود آگاه قبايل و جامعهها نبوده است حتي آنانكه در مقابل پول تن به زنا دادهاند باز جنسيت را يك كالاي اقتصادي ندانستهاند و نميدانند بل قضيه برعكس است پديدة زناي اقتصادي (مبادلة عاطفه براي اقتصاد) از مسائل اجتماعي ناشي ميگردد نه عامل باز دارندة از آن، كه حياء ناميده ميشود. اگر بينش دورانت صحيح باشد بايد پس از اولين فروش كه پدر دختر را ميفروشد و مرحلة بكارت تمام ميشود، اين كالاي اقتصادي هر روز به نفع شوهر به كار گرفته شود و به قول او به شوهر نفع برساند چه عاملي باعث ميشود كه يك پديدة اقتصادي در قبل از بكارت صفت اقتصادي خودش را حفظ ميكند ولي پس از آن، چنين صفتي را از دست ميدهد با اينكه حياء و خودداري از زنا تداوم دارد.
در هر جائي كه حفظ بكارت ارزش است و از دست دادن آن ضد ارزش است در همانجا زنا پس از ازدواج نكوهيدهتر از عدم بكارت در قبل از ازدواج است. در جوامعي كه دختر قبل از ازدواج آزاد است و بكارت در مورد او ارزش نيست ولي پس از ازدواج (به قول دورانت) اخلاقاً بايد از زنا بپرهيزد، عامل اين پرهيز چيست؟ روشن است كه هيچ عامل اقتصادي در اين امر دخالت ندارد. مطابق بينش دورانت و اساتيدش اين عامل عبارت است از «پيمان» پيمان و ميثاقي كه مرد و زن با هم در ميانشان ايجاد ميكنند اما سخن در اين است كه انگيزه و انگيزش اين پيمان در كجا نهفته است؟ چرا شوهر يا هر دو همسر از اين كالاي اقتصادي استفاده نميكنند؟ چرا اين پيمان ضد «نفع» را ميبندند؟
بعضيها در پاسخ اين سئوال ميگويند: براي زن فرق نميكند كه فرزندش از كجا و از نطفة كدام مرد حاصل ميشود فرزند براي او فرزند است ليكن مرد در مقام مساوات جوئي با زن ميخواهد كه يقين داشته باشد او هم مانند زن حتماً يك فرزند از نطفة خود دارد به همين دليل از زن ميثاق ميگيرد كه تنها بر او قانع شود.
باز پرسش اين است اين انگيزه «اطمينان به رابطة فرزند با خود» كه در مرد هست از كجا ناشي ميشود؟ اين انگيزه را خواه «خود خواهي» كه يك انگيزش غريزي است و خواه يك انگيزة فطري و غير غريزي بناميد بالاخره چيزي است كه حيوان فاقد آن است و اين نشان ميدهد كه بايد ماهيت انسان تفاوتي با ماهيت حيوان داشته باشد و ثبوت اين تفاوت، خود ثابت ميكند كه انسان داراي نهاد ديگري غير از غريزه است و اين انگيزه يك انگيزة غريزي نيست و نبايد آن را «خود خواهي» ناميد و حداقل نبايد از سنخ غريزه خود خواهي، ناميد.
در اينجا نبايد فرزند پروري بعضي از حيوانات نر، ما را دچار اشتباه كند زيرا همانطور كه قبلاً بيان گرديد رابطة حيوان با فرزندش تنها تا سن بلوغ فرزند، ميباشد و غريزه بيش از آن كاربرد ندارد بر خلاف انسان.
ضمانت بقاء:
پرسش فوق به صورت ديگر نيز مطرح ميشود:
ضمانت بقاء و وجودي حياء در مرحلة قبل از ازدواج، همان بكارت است ولي ضمانت بقاي حيا در مرحلة پس از ازدواج چيست؟ در پاسخ ميگويند سنّتها زن را از مقاربت با ديگران منع مينمايد. بر فرض پذيرفتن اين جواب، همانطور كه در بالا ديديم منشأ اين سنت نميتواند روابط اجتماعي صرف، كه بيارتباط با نهاد انساني است، باشد تا چه رسد بر اينكه منشأ اين سنت صرفاً اقتصاد، باشد.
همة اين سخنان وقتي است كه «پدر سالاري» را يك پديدة صرفاً اجتماعي و بريده از طبع و نهاد انسان بدانيم و الاّ همة اين مطالب در ابتداي امر به صورت توهّمات بيمحتوا خواهند بود. بحث در «پدر سالاري» كه تركيب خود اين عنوان گواهي از يك پيشداوري و باور قبل از استدلال، را دارد به آينده موكول ميشود.
گريز از بديهيات
به گمانم هر محقق و پژوهشگر و هر دانشمندي اجازه ميدهد كه شخص يا اشخاصي بيايند در خود محققين و دانشمندان، به روانشناسي بپردازند و يا تحت عنوان «شخصيت شناسي» خود آنان را بعنوان موضوع تحقيق و پژوهش، انتخاب نمايند. و يا يافتههاي فكري و ذهني آنان را موضوع «جامعه شناسي شناخت» قرار دهند.
و نيز همة آنها اجازه ميدهند كه شخصي بيايد و اساساً «علوم انساني غربي» را بعنوان يك پديده اجتماعي مورد بررسي و تحقيق قرار دهد و گمان نميكنم كسي چنين تصميم و اقدامي را محكوم نموده باشد يا بنمايد.
اكنون ما به اين امر مبادرت ميكنيم و به اين بررسي در قالب خيلي مختصر ميپردازيم:
دست اندركاران علوم انساني در غرب ادّعا دارند كه در قلمرو علوم ديگر وارد نميشوند. حد و مرز علوم انساني را با نظريههاي نشأت يافته از علوم تجربي در هم نميآميزند يعني از سه چيز پرهيز دارند:
1ـ از مداخله دادن ارزشها در امور تحقيقي (علم آزاد از ارزش).
2ـ از پايه قرار دادن اصول علوم تجربي در علوم انساني.
3ـ نظر به اين كه دخالت دادن فلسفه در علوم انساني، محقق را دچار پيش داوري مينمايد. فلسفه را پاية تحقيقات خودشان قرار نميدهند بل به آن فلسفهاي كه از تحقيقات خودشان نشأت مييابد ارزش ميدهند.
و بايد اذعان كرد كه فلسفهاي كه زندگي جهانيان امروز بر اساس آن است يا در شرف قرار گرفتن بر آن ميباشد (عملاً) فلسفهاي است كه اينان و علوم انسانيشان به ارمغان آورده است.
امّا علي رغم سه اصل فوق خود اين محققين به روشني و با وضوح كامل دچار پيشداوري شدهاند و نيز شالودة علوم انساني را بر ره آورد فرضيه يا فلسفه يا مشاهدات تجربي (هر چه ميخواهيد بناميد) ترانسفورميسم، بنا نهادهاند.
ترانسفورميسم به عنوان كاملاً يك «ارزش» همين طور به عنوان يك اصل مسلم تجربي و مشاهدهاي، و حتّي به عنوان يك فلسفه صد در صد مقبول تنها پايه و خيزشگاه منحصر، و منشأ واحد و بسيط علوم انساني آنان، ميباشد.
ابتدا «وحدت ماهيتي و نهادي انسان و حيوان» را مسلم گرفته سپس قدم به عرصة تحقيق ميگذارند.
اين پيشداوري، همة كشفها و استنتاجات آنان را پيشاپيش مشخص نموده و تكليفشان را تعيين مينمايد. همة آنان قبلاً ميدانند كه هر رفتار انساني را يا بايد بر اساس غريزه تفسير نمايند و يا بر اساس «اجتماعيات مصنوعي». شايد در اين راستانگاهي مجدد به تقسيم ماهوي پديدههاي اجتماعي لازم باشد.
پديدههاي اجتماعي بر سه نوع هستند:
1ـ پديده اجتماعياي كه ريشه در نهاد و طبع انساني دارد و بر اساس انگيزه نهادي پديد شده باشد هر چند كه كاملاً به جنبه زيست اجتماعي بشر مربوط شود نه به زيست فردي او.
2ـ پديده اجتماعي كه هيچ رابطهاي با نهاد و طبع دروني انساني ندارد و در اثر عوامل صرفاً بيروني پديد شده باشد و اگر ارتباطي با خود انسان داشته باشد يك ارتباط حسابگرانه و فكري محض است اين گونه پديدهها «مصنوعي» ناميده ميشوند كه بارزترين نمونة آنها «علائم راهنمائي و رانندگي» است.
پژوهشگران غربي هر گونه رفتار فردي انسان را نشأت يافته از غريزه ميدانند و هر گونه رفتار اجتماعي او را يا مرتبط با غريزه و يا كاملاً مصنوعي معرّفي ميكنند. زيرا ترانسفورميسم غير از اين راهي را در پيش پاي آنها قرار نداده است لذا يك «حس گريز از بديهيات» در آنها به وجود آمده است. آنان در اثر اين پيش فرض، ناچارند يا يك انگيزه غريزي براي هر رفتار و پديدهاي بيابند يا يك علت كاملاً مصنوعي.
از طرف ديگر: يك داوري مستدل كه پيشداوري نيست بل يك واقعيت و حقيقت است آنان را در اين پيشداوري به شتاب مفرط وا ميدارد و اين داوري عبارت است از «بطلان فيكسيسم».
آنان ايمان دارند (و بايد داشته، باشند) كه بينش فيكسيسم يك بينش غلط و نادرست است پس ترانسفورميسم يك حقيقت مسلّم و بيچون و چرا و استثناء ناپذير است پس هر چه ما به ارمغان بياوريم بايد مطابق ترانسفورميسم و سازگار با آن باشد.
بر اين مبنا بديهيات را نه به عنوان بديهي واقعي و حقيقي بلكه به عنوان «بديهي عوامانه» و «غير علمي» نامگذاري كرده و كنار ميگذارند زيرا به نظرشان هر چيزي كه با «مطلق ترانسفورميسم» يا با «ترانسفورميسم مطلق» سازگار نباشد غلط و غير علمي است. هر چند كه خيلي هم بديهي و انكار آن انكار واقعيت باشد.
امّا آنچه مسلم است «ترانسفورميسم» يك فلسفه، علم، فرضيه (هر چه ميخواهيد بناميد) است كه موضوعش «جانور شناسي» به معناي مطلق است نه «انسان شناسي». آيا همگان موظفند كه تنها در زاويه حيات و زيست عمومي ايستاده و بگويند انسان چيست و چگونه موجودي است و حق ندارند در زاويه رفتارهاي انساني ايستاده و بگويند انسان با انواع جانوران ماهيت واحد دارد يا ماهيت غيري دارد ـ ؟ ـ ؟.
آيا هميشه حركت از اصل كلّي علمي (نه فلسفي) به سوي اصل فرعي صحيح است و عكس آن ناصحيح؟ ـ ؟ و كداميك از دو روش علميتر است؟ بنابراين وقتي رهآوردهاي علوم انساني غرب صحيح و يا لااقل ارزش علمي پيدا ميكند كه اصل ترانسفورميسم و «شمول آن بر انسان كنوني» مستدل و مسلم گردد در غير اينصورت همة اين رهآوردها بدون استثناء يا غلط و يا آميزهاي از غلط و صحيح، خواهد بود يعني در مواردي صد در صد نادرست و در مواردي هم آميزهاي از درست و نادرست خواهد بود. و اين خاصيت اجتناب ناپذير «پيشداوري» است و اين اجتناب ناپذيري يك «گريز اجتناب ناپذير از بديهيات» را صد در صد لازم گرفته است.
يك نگاه ديگر به سوآت و حياء
سبك اين نوشتار بر اين است كه مسائل را در ابعاد متعدد و از جانبهاي مختلف بررسي كند و در حد امكان همه جوانب يك مسئله را در ابعاد متعدد و از جانبهاي مختلف بررسي كند و در حد امكان هيچ جانبي از جوانب يك مسئله را فرو نگذارد (و لو در مختصرترين شكل بررسي). اينك اصطلاح قرآني «سوآت» را مجدداً از ديدگاه ديگر بررسي ميكنيم، ليكن در مقدمه اين بحث لازم است آنچه را كه در بخش اول اين فصل هنگام شناسائي اشكالها و سوالها در مورد حياء گفته شد، و اشكالي كه از ديدگاه علوم انساني غربي بر نظريه ويل دورانت وارد ميگشت بيان گرديد، در اينجا نيز به همان اشكال به شكل و صورتي كه از موضع اسلام به گفتار او وارد ميشود توجه فرمائيد.[66]
وي ميگويد: در دستگاه ازدواج به وسيله خريداري همسر، زن خود را اخلاقاً موظف ميداند كه از هر رابطه جنسي كه از آن به شوهر وي نفعي نميرسد خودداري كند و از همين جا احساس حجب و حياء در وي پيدا ميشود.
دورانت از واژه «اخلاقاً» استفاده ميكند. اخلاقي كه پايه آن به عدم ارتباط حياء بالطبع و نهاد انساني، استوار است.
اين «حسّ حياء» كه وي نام ميبرد درست همان «امانتداري» است زن، خود را ملك و مال همسر ميداند و اخلاقاً امانتداري ميكند امّا به روشني ميدانيم كه حياء غير از امانتداري است. رابطه «خجالت» و «شرمگيني» با حياء غير از رابطه آنها با امانتداري است. و اين نكتهاي (بلكه اصلي) بس مهم، ميباشد.
حياء زن در امور جنسي مقدم بر تباه كردن عفت است ولي در امانتداري موخر بر تباه كردن امانت است.
در توضيح اين موضوع بسيار مهم، لازم است به حضور چيزي به نام «شرمندگي» در يك امانتداري كه در حفظ امانت كوتاهي كرده و حضور «شرمندگي» در زن كه هنوز عفتش را تباه نكرده دقت شود.
حياء زن، قبل از آنكه عفت را از دست دهد به او دست ميدهد ولي امانتداري كه امانت را تباه كرده پس از كشف تقصيرش احساس شرم ميكند و خجالت ميكشد.
پس حياء و شرم دو بار در وجود زن متجلّي ميشود:
1ـ قبل از آنكه عفت را از دست بدهد.
2ـ بعد از آنكه عفت را از دست داد.
در مورد دوم شايد بتوان ادعا كرد كه شرم او و شرم يك امانتدار مقصّر، يكي هستند امّا مورد اوّل چيز ديگر است.[67]
بر اصل مهم فوق بايد افزود كه اساساً «شرم» و «شرمگيني» غير از «حيا» است كه محققين علوم انساني غربي بايد بدان توجه نمايند شرم از هر «عدم انجام وظيفه» خواه وظيفه غريزي، نهادي و فطري باشد و خواه يك وظيفه مصنوعي و ترميمي باشد، ناشي ميشود ولي حياء هيچ ربطي به انجام وظيفه يا عدم انجام وظيفه ندارد بلكه حياء يك احساس است كه زمينه را براي انجام وظيفه فطري آماده ميكند و عاملي است كه از ارتكاب يك امر ضد فطرت باز ميدارد حياء فطرت است ولي شرم نتيجهاي از نتايج رفتار، و «عمل» است. يعني كار فطرت است.
اصل بالا يعني تفاوت «حياء زن» و «شرمگيني امانتدار» همراه يك اصل ديگر ما را براي درك واقعيت فطرت بيشتر رهنمون ميگردد.
احاديث اسلامي ميگويند: نگاه كردن مرد به دستگاه تناسلي زن و نگاه كردن زن به دستگاه تناسلي مرد (هر دو همسر) به عنوان لذت جوئي و بهرهمندي عاطفي مكروه است و بر اين كراهت تاكيد ميكنند خصوصاً نگاه به درون دستگاه تناسلي را چيزي شبيه به حرام معرفي مينمايند.
توضيح دو نكته در اين رابطه ضرورت دارد:
1ـ مراد احاديث اين است كه اين نگاه و تماشا كردن، از ميزان بهرهمندي عاطفي و لذت ميكاهد و به اين نكته تصريح ميكنند.
2ـ نگاه و تماشا براي مقاصد ديگر از قبيل «علم تشريح» و فيزيولوژي و طب و درمان مشمول اين كراهت نيست.
جريان عاطفه ميان دو همسر بر دو محور قرار دارد.
الف: عمل جنسي كه بيشتر ماهيت غريزي دارد.
ب: برداشتهاي نگاهي به زيبا خواهي و زيبا شناسي انسان مربوط است (قبلاً بيان گرديد) كه يك امر صد در صد فطري است. اسلام ميخواهد كه اين دو محور كه تفاوت ماهوي دارند هر كدام در جايگاه خود باشند. نگاه در همه جا بچرخد جز محور غريزه و از تداخل محورها نهي ميكند.
اسلام در مقابل اين نهي تشويق ميكند كه رابطة نگاهي و تماشائي طرفين و لذت جوئي نگاهي، و تبادل عاطفه از طريق بينائي بيشتر بر محور صورت باشد زيرا عضو تناسلي در مقايسه با چهره از حالت «سوآتي» كه قبلا در آغاز بحث لباس، بيان شد برخوردار است.
اصل «كاهش بهرهمندي در اثر نگاه» و اصل «احساس سوآت بودن عضو تناسلي در نظر خود فرد» را در واقعيت خارجي در عينيت زندگي انساني دقيقاً مشاهده مينمائيم.
در جامعههائي كه كمونيسم جنسي رواج دارد (آنهم نه كمونيسم جنسي كه در ميان فلان قبيله وحشي بل آنكه در جامعههاي پيشرفته رايج شده و رواجش با علوم انساني غربي توجيه ميشود) مانند اروپا خصوصاً سوئد، دانمارك، نروژ و سويس. با آنهمه تبليغات، توجيهات علمي، و تشويقات و… هنور هيچ قدرتي نتوانسته آن يك شورت سه انگشتي را از روي عضو تناسلي زنان و مردان بردارد.
گوئي اگر جهان منفجر شود باز اين شورت كوچك مقاومت خواهد كرد. چنان پايدار و استوار ايستاده است كه همه توجيهات علوم انساني غربي مخصوصاً انسان شناسي آن، را به سخرّيه ميگيرد.
در يك مسافرت تحقيقي كه به سويس داشتم اين موضوع يكي از موارد تحقيقي ما بود در اين سفر شخص محترمي كه خود از دست اندركاران علوم انساني است و از مدرسين و اساتيد اين علوم در يكي از دانشگاههاي ايران بود در اين تحقيق همكاري ميفرمود.
در مصاحبهها و گزارشها و تحليل حاصل از مصاحبهها هم، جانب ديگر بحث را بعهده داشت.
ابتدا در اثر چند مصاحبه و پژوهشي در مديريت جامعة سويس به اين نتيجه رسيدم كه عامل بقاي اين شورت كوچك، قانون است قانون به خاطر پيشگيري از تهييجات استثنائي (كه امكان دارد موجب حمله افراد مثلاً بيمبالات يا افرادي كه ممكن است كنترلشان را از دست دهند) برهنگي عضو تناسلي را در محيط خيابان و كوچه و مثلاً پارك ممنوع كرده است ـ البته چنين قانوني هم وجود دارد.
بنابراين موضوع نتيجة اخلاق تكنوكراسي يا نتيجة «علم مديريت» (به معنائي كه قبلاً توضيح داده شد) ميباشد. ليكن پس از تحقيق بيشتري روشن شد كه استنتاج فوق نادرست است و اين نهاد خود انسان است كه از فرو گذاشتن شورت كوچك اباء دارد و با از دست دادن آن احساس شرم مينمايد. يعني خودش را در آن حال نازيبا ميداند.
نه تنها راجع به شورت بل آن سينهبند كوچك نيز مشمول همين احساس است اين حقيقت و واقعيت در مصاحبهاي كه با چند زن پروتستانت سويسي انجام يافت روشن گرديد آنان ميگفتند ما ميدانيم كه اين خانمها كه از پوشش همه جاي بدن جز عضو تناسلي و عضو شيري صرفنظر ميكنند از اين دو مورد نميتوانند صرفنظر كنند، چنين احساسي دارند و اين احساس در آنها خيلي شديد است.
مفهوم «سوآت» در چنين جامعهاي آن معناي ملموسش را نشان ميدهد و به طور طبيعي در واقعيت زندگي زناشوئي همه جهانيان، همة زنان ترجيح ميدهند كه محور نگاه عاطفي جنسي غير از عضو تناسلي باشد حتي در جامعههائي كه افراطيترين شرايط كمونيسم جنسي را دارند. البته موضوع سخن افراد سالم و غير بيمار است و افرادي كه دچار افراطها و آسيبهاي رواني نسبت به جنس هستند چيز ديگرند.
حياء هالهاي است كه از نهاد انساني نشأت مييابد و بر تمام پيكر او چتر گسترده و شامل ميشود اين شمول از هر طرفي دامنهاش كاسته شود وقتي كه آنجا ميرسد مقاومت زيادتري نشان ميدهد. و هر محققي ميداند كه اين مقاومت نميتواند ناشي از سنتها و تربيتها و عادتها بشود زيرا در آن جوامع، سنتها و تربيتها و عادتها خلاف اين مقاومت را اقتضاء ميكنند و ترويج و تشويق مينمايند. و نيز ميتواند منشأ اين مقاومت، غريزه باشد زيرا اقتضاي غريزي كاملاً بر خلاف آن است.
اينجاست كه روشن ميشود تا «فطرت» تفسير نشود خيلي از رفتارها و انگيزهها و پديدهها براي دست اندركاران علوم انساني ناشناخته خواهد ماند.
اجازه بدهيد در اينجا به عنوان يك مسلمان عقيدهام را اظهار نمايم:
علوم انساني و اجتماعي بدون قرآن و بيانات اهل بيت (ع) هر ره آوردي كه آورد سراب خواهد بود.
اكنون نوبت به بررسي آن يكي دو قبيلهاي كه در آفريقا يا جزاير دور افتاده بطور برهنه زندگي ميكنند، ميرسد كه مستمسك دورانت و اساتيد او و همراهان اوست.
ابتدا بايد توجه داشت كه قبايل متعددي از بوميان پيدا ميشوند كه تنها به پوشش عورتين بسنده ميكنند از جملة آنان بوميان مالزي است كه من از نزديك به دريافت اطلاعاتي از زندگي و انگيزههاي نهادي آنان نسبت به تعداد زيادي از هنجارها و ناهنجارها موفق شدم.
در مورد اينگونه بوميان مسئلهاي نداريم زيرا همهشان آن پوشش سواتي را دارند و راجع به «پوشش حجبي» يا «حجابي» فعلاً بحثي نداريم و مانند آقاي دورانت اين دو پوشش را با هم خلط نميكنيم زيرا آيه مورد بحث[68] ما پوشش سواتي را در نظر دارد و عدم آن را در نظر خود فرد يك ناهنجار (ناهنجار فردي) ميداند و وجود اين پوشش را در نظر خود فرد يك «زينت» ميداند.
و بنابراين زينت در نظر اسلام دو نوع است:
1ـ زينت در نظر خود فرد ـ خود را زيبا حس كردن ـ همان طور كه قبلاً گفته شد انسان خودش را در پوشش سوآتي زيبا مييابد تا در برهنگي سوآتي.
2ـ زينت در برابر ديگري يا ديگران: اين زينت بر پوشش قسمتهاي ديگري از بدن مبتني است.
همان طور كه زينت اول بيشتر به محور «خود» است و در عين حال ديگران را نيز در نظر دارد، زينت دوم نيز، بيشتر به محور «ديگران» است در عين حال «خود» هم كاملاً در مد نظر هست.
خود را زيبا يافتن و «خود زيبا يابي» حسّي است كه حتي در محيط كاملاً فردي در جائي كه يك فرد انسان (مثلاً) از اينكه روزي با انسان ديگر روبرو خواهد شد كاملاً مايوس باشد باز براي او اهميت بسزا دارد و غير قابل صرفنظر كردن، است.
بايد توجه كرد كه هر دو آية مورد بحث ما هيچ ربطي به «انسان در اجتماع» ندارند و انسان را بماهو انسان در مد نظر دارند و به اصطلاح علم تفسير اين دو آيه از آيات الاحكام نيستند بل از آيات الانفس ميباشند. البته در آخرين بخش آيه 26 ميفرمايد «و لباس التقوي ذلك خيرٌ» نظر به اينكه در اين آيه از زينت (ريشاً) سخن به ميان آمده با اين جمله زينت دوم يعني «زينتي كه محور اصلياش ديگران هستند» را به دو نوع تقسيم مينمايد:
1ـ زينت براي ديگران بدون تقوي: پوشش ساير بخشهاي بدن صرفاً با انگيزشهاي غريزي جنسي (شهوت).
2- زينت براي ديگران همراه با تقوي: پوشش ساير بخشهاي بدن با انگيزه زيبا خواهي و زيبائي دوستي فطري (هنر).
براي بيشتر روشن شدن معناي «سوآت» يا مفرد آن كه «سوئه» باشد، تا بتوانيم با بهتر شناختن اين معني رابطه آن را با نهاد انساني بيشتر درك كنيم، به يك آية ديگر از قرآن توجه فرمائيد كه آنجا كه سخن از اولين قتل در نوع كنوني انسان است و قابيل هابيل را كشته است. قابيل با يك «حس فطري» خاص روبرو ميگردد گوئي وظيفهاي را بايد در مورد اين مقتول انجام دهد اما نميداند كه آن وظيفه چيست. او انسان است.
انسان ديگري را كشته است اينك نميتواند جنازة او را رها كرده و دنبال كار خويش برود براي خوردن آب و غذا نميتواند به شعاعي كه جنازه از ديدش خارج شود، دور شود. يكي دو بار هم كه مجبور شد براي رفع نيازي دورتر برود، پيكر مقتول را بر دوش حمل كرد و با خود برد تا اينكه زاغي را ديد كه ميتة زاغ ديگر را دفن ميكند فهميد كار و وظيفهاي كه نهادش از او ميخواهد همين است. زمين را كند و «سوئة» برادر، يعني جنازة برادر را دفن كرد.[69]
در اين آيه كل پيكر يك انسان مرده، «سوئه» ناميده شده:
فبعث الله ضراباً يبحث فى الارض ليريه كيف يواري سوئة اخيه قال يا ويلتي اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب فاواري سوئة اخي فاصبح من النادمين:
پس برانگيخت خداوند، زاغي را كه ميكاويد زمين را تا بنماياند بر او (قابيل) چگونه دفن نمايد سوئة برادرش را قابيل با خود گفت واي بر من چگونه از اين غراب عاجزتر شدم (نتوانستم بفهمم چگونه) بپوشانم سوئه برادرم را. پس گرديد از پشيمانان.
نكاتي در اين آيه:
1ـ گويند زاغ مزبور زمين را كند و جسد زاغ ديگر را دفن نمود. زاغها براي دفن ميته همديگر انگيزه دروني ندارند و لذا ميفرمايد «فبعث الله غراباً»: خداوند برانگيزانيد غرابي را.
يعني اين انگيزه انگيزه ذاتي غراب نبود زيرا غراب تنها نهاد غريزي دارد و از غريزه، چنين چيزي ساخته نيست آن انگيزهاي كه قابيل را وا ميداشت جنازة برادر را همچنان رها نكند يك انگيزه فطري بود.
2ـ جسد بيجان انسان مجموعاً يك «سوئه» ناميده ميشود امّا در پيكر انسان زنده لفظ «سوآت» با صيغه جمع به كار ميرود گويا اعضائي كه فطرت پوشش آنها را ميخواهد حداقل سه عضو يا سه بخش از بدن باشد. اين سه بخش ميتواند عضو جلو و عقب و محوري كه اين دو قرار دارند باشد.
3ـ پشيماني: همانطور كه قبلاً بيان گرديد يكي از تفاوتهاي اساسي ماهيت انسان با ماهيت حيوان «حس پشيماني» است كه از فطرت (نفس لوّامه) سر چشمه ميگيرد.
در اين آيه سه انگيزة فطري كه خاص انسان هستند و حيوان به دليل دارا نبودن فطرت از آن محروم است بيان شده است:
الف: انگيزه بر اينكه نبايد جسد مقتول يا مرده را همچنان رها كند، احساس اينكه بايد كاري را در مورد او انجام دهد.
ب: انگيزش يادگيري تعليمي (نه غريزي) كه قابيل به محض مشاهدة عمل غراب آن را ياد ميگيرد. حيوانات از چنين تعلّمي عاجزند.
ج: حس پشيماني.
آنچه از اين آيه در بهتر شناختن معناي «سوآت» ياد ميگيريم اين است:
انسان هيچوقت از نگاه كردن به انسان زندة ديگر احساس چندش نميكند امّا همان انساني كه هميشه با او بوده و خيلي دوستش هم ميداشته و از نگاه كردن به او محظوظ ميگشته وقتي ميميرد ديگر از نگاه كردن به او خوشش نميآيد آن جاذبه اولي به دافعه تبديل ميشود.
بيجهت نيست كه در قرآن لفظ «سوئه» و «سوآت» تنها در مورد جنازه و عضو تناسلي (با محور عضو تناسلي) انسان به كار رفته و در معناي ديگر به كار نرفته است. اشتباه مردم عوام و نيز اشتباه دانشمندان علوم انساني غربي در اين است كه فكر ميكنند پوشش و لباس تنها به خاطر مسئله محرم و نامحرم و پوشش جنس مخالف نسبت به جنس ديگر بوده و ايجاد شده است اين گمان يك پيشداوري است كه آنان را در مسير تحقيق گمراه مينمايد.
در حالي كه پوشش سوآتي ربطي به زن يا مرد بودن ندارد و اين پوشش در مورد هر دو لزوماً (حتي در حالي كه تنها هستند و مسئلة محرم و نامحرم مطرح نيست نيز) فطري ميباشد.
بنابراين، روشن است كه آن يكي دو قبيله كه ويل دورانت با كلمه «فراوان» از آنان تعبير ميكند و ما غير از دو قبيله (يكي همان «بالوندا» در آفريقا و ديگري قبيله «آرونتا» در استرالياي مركزي) نميشناسيم و بر فرض اگر تعداد اينگونه قبيلهها به شش و هفت هم برسد باز انحرافي است كه از فقر و ناتواني امكاناتي، ناشي شده است و «عادت» گشته است.
البتّه همين قبيلهها نيز با لباس دمخور بودهاند راجع به قبيله آرونتا به سطرهائي از كتاب «تاريخ مردم شناسي» تاليف «آر. چ هيس» ترجمه ابوالقاسم طاهري از زبان «اسپنسر» كه در ميان همان قوم به تحقيق مشغول بوده توجه فرمائيد:
محال است از اين سرزمين چيزي دلتنگ كنندهتر وجود داشته باشد فقط يكرشته تپههاي شني است يكي پس از ديگري كه بر روي آنها دستههاي انبوهي از علف معروف به تشي رسته است كه برگهاي آن شبيه به يك مشت ميل بافتني است كه از يك بالشتك سنجاقگير بزرگ سر بر آورده باشد. يا در جائي كه تپههاي شني هموار ميگردد جلگه مسطّحي از اراضي سخت وجود دارد كه در آن رشتههائي از درختان بلوط صحرائي يا اكثراً خارزارهاي ملامت انگيز به چشم ميخورد… آفتاب بر دشتهاي سنگلاخ يا زمين شني زرد رنگ ميتابد در گوشه و كنار يك درخت بلوط صحرائي يا اقاقي سايه مختصري ميافكند (در فصول باراني) هنگامي كه سيلي حادث ميشود بستر عادي روخانهها آن قدرها عميق نيست كه آب را در خود نگه دارد. زمين خشك و سوخته تبديل به پهنه وسيعي آب ميگردد پس از اندك زماني باران قطع ميشود و آب به سرعت در زمين رسوب ميكند بار ديگر آفتاب به شدت ميتابد… شب هنگام حرارت به چندين درجه زير صفر ميرسد مع ذلك بوميان كه در اين سرزمين بازندگي دشواري ميساختند هيچگونه تنپوشي نداشتند الاّ يك شرابة تشريفاتي كه آنهم در مواقع رسمي خاص مردان بود (تلخيص از ص 150 و 151).
… نه فلزاتي داشتند نه پوشاكي، و نه حيواناتي اهلي (الاّ سگ) و نه فقط فاقد كشاورزي بودند بلكه حتّي در تصورشان نيز نميگنجيد كه چون بذر در زمين كاشته شود ميرويد… (ص 160).
آيا با اين وصف ميتوان گفت چون اين مردم برهنه بودند پس برهنگي در انسان اصل است و لباس يك پديدة صرفاً اقتصادي است ـ؟ متن فوق نشان ميدهد كه مسئله بر عكس است و برهنگي يك «پديده اقتصادي» يعني معلول ناتواني اقتصادي در اثر خشكي محيط است. و دليل اين اصل، ساير قبايل بومي هستند كه چون در جنگلها زندگي ميكنند با استفاده از مواد موجود در جنگل بدون استثناء زن و مرد در مراسم رسمي و غير رسمي به شدت به پوشش سوآت پايبند هستند.
به خوبي در مييابيم و گزارش همة محققيني كه زماني در ميان بوميان زيستهاند دقيقاً نشان ميدهد، هر جا كه پوشش سوآتي مراعات نشده از بيچارگي شديدي بوده كه دامنگير آنها بوده است در گزارش فوق نيز ميگويد مردان در محافل رسمي شرابهاي به تن داشتهاند. اين نشان ميدهد كه اگر ميتوانستند همگي و بطور دائم از پوشش استفاده ميكردند.
مجدداً ياد آوري ميشود هيچ قومي، قبيلهاي در دنيا نيست كه آشنائي به پوشش نداشته باشد همانطور كه خوانديد بعضي از آنها اساساً آشنائياي با اينكه اگر بذر به زمين بيفتد ميتواند برويد، ندارند با اينهمه با لباس آشنا هستند و نيز قبايلي كه پوشش سوآتي در آنها مورد خدشه است و تا اندازهاي مراعات نميشود، تعدادشان بيش از هشت قبيله نميشود مگر اينكه هر قبيله را به چند بخش تقسيم نمائيم و عدد را بالا ببريم به طوري كه بعضي از گزارش گران بلند پرواز همين كار را كردهاند و براستي بدون اينكه قصدي براي خروج از مسير استدلال داشته باشيم بايد گفت خيلي از گزارشگران غربي مسئله را مصداق «يك كلاغ چهل كلاغ» كردهاند.
اين روند افراطي علاوه بر پوشش، در مورد «مادر سالاري». «نشأت دين از جادوگري»، «نشأت شبكه تحريم جنسي با محارم، از توتم و تابو» و… ساير اصطلاحاتي كه بخشي از اصول اساسي علوم انساني غربي را تشكيل ميدهند، نيز مصداق همان يك كلاغ و چهل كلاغ ميباشد. عقايدي كه از خرافات تنيده بر مسيحيت ناشي ميشد در ايجاد اين روحيه افراطي بيشترين تأثير را دارد. و تنفر مردم و محققين از كليسا، «مردم شناسي بومي» را كعبه و معبد آنها كرد. معبدي كه جايگزين كليسا گشت. ليكن هنوز نبايد مسير بحث از بستر «انسان شناسي» خارج شود و بر اين اساس مبحث «لباس، سوآت ـ حياء» پيگيري ميشود.
لباس و پوشش غير سواتي:
تا اينجا روشن گرديد كه پوشش سوآتي يك نياز فطري انسان است خواه مرد و خواه زن، با صرفنظر از هر موضوع قانوني و تشريعي و يا قرار دادي اجتماعي.
اكنون نوبت به بررسي لباس غير سوآتي كه بخشهاي ديگر بدن را ميپوشاند ميرسد:
در اين بحث بايد مقدمتاً تحريمهاي ميان دو جنس مخالف به طور دقيق از هم تفكيك شوند كه عبارتند از:
1ـ تحريم عمل جنسي: اين تحريم خود دو نوع است:
الف: تحريم جنسي نزديك خونان (شبكه تحريم جنسي با محارم) اين تحريم دقيقاً و كاملاً فطري ميباشد و هر جا انساني يافت شده در طول تاريخ و در طول و عرض كرة زمين اعم از مردمان ديندار و بيدين و مردمان با دانش و بيدانش، با تمدن توسعه يافته و توسعه نيافته، بوميان و غير بوميان و… همه و همه از آميزش جنسي با نزديك خوناني مانند خواهر، مادر، برادر، پدر، خاله، عمه و عمو يك اباء فطري و يك پرهيز نهادي داشتهاند و دارند.[70]
موارد نادر كه آن را بايد «حادثه» ناميد از موضوع بحث خارج هستند همان طور كه وقوع حوادث «خودكشي» دليل اين نيست كه انسان «طبعاً خود دوست» نيست و «خود دشمن» است.
بنابراين، اين تحريم از غريزه ناشي نشده است. زيرا چنين تحريمي در حيوانات وجود ندارد. و غريزه كور است اين و آن نميشناسد و ضد هر گونه تحريم است و چون غربيها غير از غريزه چيزي را در انسان سراغ ندارند و ميبينند اين تحريم ضد غريزه است گمان ميكنند كه منشأ آن قرار دادها ميباشد. و نيز منشاء اين تحريم قرار دادهاي اجتماعي و سنتهاي بريده از نهاد انساني، نيست. زيرا يك قرار داد نميتواند بدينگونه همه گير در سرتاسر عمر انسان از پيدايش تا به امروز و شامل همه اقوام و قبايل و بومي و غير بومي و… باشد.
ما در گذشته راجع به اين موضوع بحث داشتهايم و در آينده نيز بحثهائي خواهيم داشت.
ب: تحريم جنسي سببي: (شبكه تحريم جنسي با محارم سببي)
اين تحريم نيز مانند تحريم نسبي بر خلاف اقتضاهاي غريزي است امّا منشأش سنتها و قانونهاست خواه قانون ديني يا قانون بومي ليكن بايد توجه كرد كه هر قانون و قرار داد ضد غريزي تا از ناحيه فطرت تأييد نشود هرگز نميتواند به حالت «سنت» برسد و استحكام و تداوم يابد زيرا غريزه قوي است و چنين قرار و قانوني را در هم ميكوبد.
و بالاخره اصل اين است كه:
يك روند دائمي در يك جامعه يا صرفاً غريزي است و يا مورد توافق غريزه و فطرت است و لو بر اساس سلطة فطرت بر غريزه. و الاّ هرگز به تداوم نخواهد رسيد. مورد اوّل نيز بر اساس تسلط غريزه بر فطرت است كه سنت انحرافي و گمراهي ميباشد.
2ـ تحريم نگاه جنسي: اين نيز صورتهائي دارد:
الف: تحريم نگاه بر سوآت: اين نگاه براي دو همسر كه براي مقاربت جنسي ازدواج كردهاند، نيز در شكل «كراهت ـ يا اشد كراهت» هست تا چه رسد به ديگران اين موضوع بحث «سوآت» بود و روشن گرديد كه منشأش قبل از آنكه اجتماعي باشد فطري است.
ب: تحريم نگاه به بخشهاي غير سوآتي: اين تحريم ظاهراً چنين مينمايد كه ميتوان آن را يك تحريم تشريعي و قانوني و يا «سنت مصنوعي» ناميد خواه سنت مصنوعي برخاسته از دين يا برخاسته از كيفيات زندگي اجتماعي مثلاً يك قبيله بومي.
امّا با يك دقت روشن ميشود كه اين نيز منشأ فطري دارد زيرا در ميان اجتماعيات غير از امور اقتصادي چيزي را نميتوان يافت كه احتمالاً منشأ اين تحريم باشد اين احتمال تنها در اقتصاد هست آنهم همان طور كه بيان گرديد «مقدّم بودن حيا بر از دست دادن عفت» و «تأخّر حياء در امانتداري به هنگام تباه كردن امانت» دليل قاطعي است بر اينكه اين تحريم نيز منشأ فطري دارد.
غريزة جنسي كاملاً يك آزادي نامحدود جنسي را ميخواهد ولي فطرت برداشت لذت جنسي را متقابلاً به دو همسر، محدود ميكند.
جالب اين است هر موردي كه فطرت در اين خواستهاش شكست ميخورد رد پاي اقتصاد مشاهده ميگردد درست عكس ادعاي آقاي دورانت و همفكرانش.
آنانكه منشأ اين تحريم را جستجو ميكنند و دست به دامن اقتصاد ميشوند چرا نميخواهند منشأ زنا را بررسي كنند؟ براي اينكه آنان چيزي غير از غريزه در انسان نميشناسند (برايشان شناسائي نشده) لذا زنا را اصل و اين پرهيز را عارضي ميدانند و در اين صورت حق با آنها است امّا ما كه فطرت را شناختيم تحريم و پرهيز را فطري و زنا را از دو منشأ ناشي ميدانيم:
1ـ تسلط غريزه بر فطرت: بيماري شخصيتي و تبديل شخصيت و نهاد انساني به نهاد صرفاً غريزي حيواني.
2ـ اقتصاد: نيازهاي اقتصادي در مواردي ميتواند اقتضاهاي فطرت را بايگاني كند و فرد را به اقدام ضدّ فطري وادار كند همان طور كه گاهي نيازها و گرفتاريهاي اقتصادي هم فطرت و هم غريزه را از پاي در ميآورد و «خودكشي» را موجب ميگردد.
نتيجه:
لباس سوآتي و پوشش جوئي پاسخي است بر دو انگيزه فطري:
الف: انگيزه پوشش جوئي صرفاً به دليل سوات با صرفنظر از موضوع محرم و نامحرم (حتي به صورت حياء از خود و يا همسر و يا حياء از يك حيوان) و به همين جهت اسلام پيشنهاد ميكند كه اگر در جاي خلوتي كه استحمام ميكنيد، هيچ انساني شما را مشاهده نميكند امّا حيواني، گاوي، گوسفندي، اسبي و… شما را نظاره ميكند، بهتر است سوآتتان را از منظر و ديد او دور داريد يا بپوشانيد. يعني به نداي فطري پاسخ مثبت دهيد.
ب: انگيزه حياي عفت جوئي. كه مشروحاً بحث گرديد (موضوع پرهيز از غير همسر).
ولي لباس غير سوآتي تنها از انگيزه دوم برخوردار است.
توضيح: در هر دو مورد يعني هم در مود لباس سوآتي و هم در مورد لباس غير سواتي، انگيزة زيبائي خواهي، خود را زيبا يافتن خواه براي خود، و خواه در منظر ديگران، كاربرد قوي دارد كه ميفرمايد «و ريشاً: لباس زينتي است براي شما» كه همة اين انگيزهها كه چند نوع ميشوند در يك «جنس» بنام «حياء» جاي ميگيرند (مراد از نوع و جنس اصطلاح منطقي است).
حياء نه يك پديده غريزي است و نه يك پديده اجتماعي و مصنوعي، بل يك پديده فطري ميباشد.
زيبائي جوئي و زيبائي خواهي يك انگيزه فطري است نه غريزي. زيبائي جوئي و عشق بر «خود را زيبا يافتن» يعني اين كه انسان از بد منظر بودن خودش حياء ميكند.
و همين طور است حس «محيط را زيبا يافتن» يا «محيط را زيبا خواستن» كه ساير افراد نيز جزء محيط هستند. و علاقه بر «ديگران را زيبا ديدن» در ضمن همان «محيط را زيبا خواستن» قرار دارد.
گاهي اقتضاي غريزي و ميل غريزي كه هيچ آشنائي با زيبائي ندارد (نمونهاش حيوانات است ـ قبلاً بحث شد) با ميل فطري زيبا خواهي در هم ميآميزند لذا بعضيها گمان ميكنند كه زيبا خواهي يك حس غريزي است اينجاست كه شايد بتوان گفت عشق افراد نسبت به همديگر دو نوع است: عشق جنسي و عشق فطري. هر خانوادهاي كه بر اساس تنها عشق جنسي تشكيل شده محكوم به سقوط است و اساس خانواده بر پايه عشق فطري است.
امّا من عرض ميكنم كه اساساً چيزي به نام «عشق» در عالم غريزه و حيوان وجود ندارد همان طور كه در بحثهاي گذشته در مورد جامعههاي غربياي كه به كمونيسم جنسي مبتلا شدهاند گفته شد اين جوامع از ارائه اسطورهاي مانند «ليلي و مجنون» ناتوانند. اسطوره بدون عشق محال است و عشق بدون فطرت نيز محال.
عشق شاعرانه:
ويل دورانت ميگويد: موانعي كه حجب و عفت زنان در برابر شهوت مردان ايجاد كرده خود عاملي است كه عاطفه عشق شاعرانه را پديد آورده و ارزش زن را در چشم مرد بالا برده است.[71]
به عقيدة او عشق شاعرانه تنها از حجب و عفت زن ناشي ميشود و نظر به اينكه خود او حجب و عفت را ناشي از اقتصاد و دستگاه ازدواج خريداري همسر، ميداند بنابراين منشأ اين عشق شاعرانه تنها روابط و قراردادهاي اجتماعي است. در حقيقت بايسته بود كه در اين صورت نام اين عشق «عشق تاجرانه» يا «عشق فقيرانه» گذاشته ميشد، نه شاعرانه چرا آن حيواني كه در مورد جنس مخالف با موانع برخورد ميكند دچار عشق شاعرانه نميشود؟
در پاسخ ميگويند چون درك حيوان ضعيف است لذا عاشق نميشود و مرادشان از درك، درك صرفاً مغزي است ولي مشخص است كه مغز حسابگر هميشه عشق را (عشق به هر معني را) محكوم ميكند و به اصطلاح شعراء عشق كار مغز نيست، كار دل است.
علت انكار اينگونه بديهيات همان است كه قبلاً بيان گرديد. پيشداوري قبل از هر تحقيق، هر فرد و هر محقق و دانشمند را اينگونه بار ميآورد. پيشداوري در اينكه انسان غير از غريزه چيز ديگري در نهاد ندارد، افرادي مثل دورانت و افراد بزرگتر از او را بدين سان دچار تناقض گوئي مينمايد.
گناه كبيره و صغيره:
دورانت ميگويد: با پيشرفت مالكيت خصوصي، زنا كه سابق بر آن از گناهان صغيره به شمار ميرفت در زمرة گناهان كبيره قرار گرفت.
نصف ملتهاي اوّليهاي كه ميشناسيم به زنا چندان اهميت نميدهند.[72]
نكاتي چند در اين بيان:
1ـ او ميپذيرد كه قبل از توسعه مالكيت خصوصي، زنا گناه صغيره محسوب ميگشت.
2ـ وي مثل بعضيها اين مسئله را در ميان مردمان اوليه يك رفتار معصومانه نميداند:
3ـ ارتباط عفت با امور اقتصادي از نظر منشاء اصلي حياء، قبلاً بحث شد و عدم صحت نظريه دورانت توضيح داده شد.
4ـ ميگويد نصف ملتهاي اوليهاي كه ميشناسيم به زنا چندان اهميتي نميدهند:
اولاً: پس همگان اهميت ميدهند و ميدادند حرف سر اهميت زياد و اهميت كمتر است و آنچه ما در صدد آن هستيم اصل «محكوم بودن زنا» در ميان قبايل و ملل است و انگيزة اين محكوميت است، شدت و ضعف «اهميت دادن» ناشي از اوضاع اجتماعي ميباشد و تعادل آن بسته به ميزان تعادل فطري جامعه ميباشد.
5ـ نظر به واژه «نميدهند» روشن ميشود كه مرادش از انسانهاي اوليه قبايل بومي است كه در بعضي از جزاير يا مناطق عقب مانده زندگي ميكنند و منظورش براستي انسانهاي اوليه (ماقبل تاريخ) نيست و بوميان عقب ماندة كنوني در اثر فقر و بيچارگي هزار عيب دارند اين هم يكي از آنهاست و بر خلاف محققين غربي اسلام اصول زيستي آنان را معيار نميداند و از زندگي قبيلهاي بيزار است و به همين جهت اصل مهم و بزرگي بنام اصل «تعرّب بعد الهجرة» تأسيس كرده و به زندگي مدني تشويق ميكند و «يثرب» را به «مدينه» تبديل مينمايد و كوچ يك شهر نشين به باديه را گناه كبيره ميداند.
يكي از مسائل مورد اختلاف اساسي ما با محققين غربي در اين است كه آنان نحوة زندگي بوميان را «معيار» ميدانند و در اين مسئله عنصر مهم و كارساز و داراي نقش اساسي به نام «زمان» را ناديده ميگيرند و به آساني حكم ميكنند كه نحوة زيست (و هنجار و ناهنجار) بوميان كنوني همان نحوه زيست و (هنجار و ناهنجار) مردمان اوليه است. هزاران سال بل (به قول خودشان) ميليونها سال را در ميان اين دو زيست ناديده ميگيرند.
6ـ اسلام در زماني پديدار شد كه كمونيسم جنسي در جامعه عرب جاهلي كه مالكيت خصوصي شديدترين صورتش را داشت، كاملاً رواج داشت. و اسلام آن را ممنوع كرد. آيا مالكيت خصوصي قريش شديدتر بود يا مالكيت تازه مسلمان شدههاي مدينه كه همگي دچار گرسنگي بودند و با بردهداري عملاً مخالفت ميكردند بردههاي آزاد شده، كمونيسم جنسي را تحريم ميكردند ولي اشراف پولدار مكه در ترويج آن ميكوشيدند و خيلي از سران قريش محصول زنا بودند مانند عمرو عاص و زياد بن ابيه و…
زنان در كمونيسم جنسي مسابقه ميدادند و هر كدام كه عملش به نصابي ميرسيد يك پرچم و در نصاب دوم دو پرچم و… به بالاي خانهاش ميزد و بدان افتخار ميكرد. آيا زندگي فلان قبيله بومي يك واقعيت است و قابل تمسك ولي زندگي عرب پيشرفته در مالكيت، واقعيت نيست؟ و قابل تمسك نيست؟
عرب قبل از اسلام شراب و زنا را «اطيبين» يعني «دو گوارا» ميناميدند و (به قول دورانت) چندان اهميتي به زنا نميدادند. در حالي كه مطابق استدلال دورانت بايد آنان كه هزاران مرحله از مالكيت خصوصي اوّليه پيشرفتهتر بودند در اين امر سختگيرتر از همه ميشدند.
اسلام غريزه گرايي صرف، را «جهل» و فطرت گرائي را «عقل» مينامد و در همة متون اسلامي عقل و جهل در تقابل هم آمدهاند نه علم و جهل،[73] زيرا يك فرد و يك جامعه ميتواند هم غريزهگرا و جاهل باشد و هم در عين حال دانشمند باشد ولي در اين صورت هرگز عاقل نخواهد بود.
امّا يك فرد يا يك جامعة فطرتگرا حتماً عاقل است و جاهل نيست حتّي اگر از دانش كمتري برخوردار باشد.
اسلام پديدههاي ضدّ فطري را نشأت يافته از غريزهگرائي صرف، و جهل ميداند و معتقد است اينگونه پديدهها هم ميتواند در ميان مردمان اوليه ظاهر شود و هم در ميان جامعة پيشرفته در مالكيت خصوصي، و هم در ميان توسعه يافتهترين جامعه مانند سوئد امروزي و بر اساس بينش اسلامي، مالكيتها و گسترش آنها زنا را پديد ميآورند نه عفت و حياء را. درست بر عكس.
رابطة عفت با لباس:
عفت با حياء تفاوت دارد حياء يك انگيزه دروني است كه كاربردهاي متعدد دارد كه يكي از آنها عفت است. عفت عملكرد و نتيجة انگيزة حياء ميباشد. عفت را نميتوان به معناي «سوآت پوشي» يا «پوشش ساير بخشهاي بدن» ناميد زيرا فلان قبيله بومي مالاوي كه توان تهيه لباس براي كل بدن را ندارند و تنها ميتوانند با هزار مصيبت سواتشان را بپوشانند باز عفت در ميانشان بيش از جامعههاي توسعه يافته است كه انواع لباسها را ميتوانند داشته باشند.
عفت يعني عدم هرزگي در عمل جنسي. پس عفت به اين معنا هيچ ربطي به لباس ندارد و ديديم كه انگيزه لباسپوشي از نظر قرآن تنها «سوآت» و زينت معرفي شده است و سوات ربطي به عفت ندارد.
در بيان قرآن «لباس عفت» نداريم ولي «لباس تقوي» داريم تقوي يك مفهوم كلي است كه عفت نيز جزء آن است. تقوي يعني «خود كنترلي» كه عبارت است از كنترل غريزه به وسيله فطرت. كنترل نفس امّاره به وسيله نفس لوّامه.
لباس سوآتي از اقتضاهاي اوليه فطري است و ربطي به عفت ندارد ليكن لباس تقوي از اقتضاهاي ثانويه فطرت است يعني به هنگام تعارض دو نفس (غريزه و فطرت) عنوان پيدا ميكند. اين مقوله به «جهت» لباس مربوط است لباس در جهت اميال غريزي و لباس در جهت اميال فطري، كه دوّمي به لباس تقوي موسوم است. اكنون به نظريهاي از دست اندركاران علوم انساني غربي توجه فرمائيد:
نويسنده كتاب «جزيره پنگوئنها» ميگويد: لباس سبب زياد شدن فسق و هرزگي ميشود.
و خود ويل دورانت ميگويد: به هر صورت بايد دانست كه عفت با لباس پوشيدن هيچ رابطهاي ندارد.
اين سخن در مورد لباس به معناي «لباس مطلق» و با صرفنظر از «جهت لباس» كاملاً صحيح است زيرا در اينصورت لباس نه تنها ميتواند عامل عفت نباشد بلكه عامل تباهي عفت هم ميگردد زيرا وقتي كه زينت در خدمت غريزه باشد آن را بيشتر تهييج ميكند.
امّا اگر لباسي كه زينت است در مسير فطرت باشد لباس تقوي ميگردد و حافظ عفت ميشود.
همان قرآن كه ميگويد لباس زينت است ميگويد:
ولايضربن بارجلهنّ ليعلم ما يخفين من زينتهنّ (31 نور): هنگام راه رفتن طوري گام ننهند تا آنچه از زينتشان كه ميخواهند مخفي باشد خود نمائي نمايد.
فلا تخضعن بالقول فيطمع الذي في قلبه مرض (32 ـ احزاب) طوري ادا و اطوار در سخن گفتن در نياوريد تا تحريك شود كسي كه در قلبش بيماري هست.
نكات:
1ـ اسلام هر نوع زينت را لباس ميداند و هر نوع لباس را زينت ميداند «تستخرجون منه حلية تلبسونها» آيههاي 14 نحل و 12 فاطر.
2ـ اگر مطابق اين دستور، لباس جهت غير غريزي داشته باشد هر چند كه زينت است عامل هرزگي نميباشد بل عامل عفت ميگردد و اگر بر خلاف اين باشد لباس زينتي است در خدمت غريزه و عامل هرزگياش ميگردد و زينت كه منشأ فطري دارد در خدمت غريزه خواهد بود.
3ـ از اين آيه روشن ميشود كسي كه به وسيله كيفيت لباس و يا كيفيت صداي جنس مخالف طوري تحريك ميشود كه كنترل درونش را از دست ميدهد فرد بيماري است و غريزهاش در كنترل فطرتش نيست.
پس: عفت با لباس رابطه دارد زيرا لباس يا عفت را محفوظتر يا آن را تباهتر مينمايد و هرگز بيرابطه نيست. آري اين درست است كه شعار «هر كس لباس دارد حتماً عفت هم دارد» كليّت ندارد. لباس تقوي عفت را حفظ و لباس فسق عفت را تباه ميكند.
ليبيدو، و حياء:
به گمانم يك نگاه مختصر به بيان «وستر مارك» در تكميل اين مبحث در موضوع «پوشش سوآتي» ما را ياري خواهد كرد، او در بخشي از كتابش پس از آنكه زوجيت و خانواده را بر اساس «اصالت وحدت زوج» ميداند و كمونيسم جنسي را پديدههاي عارضي ميداند و طرفداران «اصالت هرج و مرج در امور جنسي» را مجاب مينمايد راجع به عفت و حياء ميگويد:
بسياري از اقوام برهنه هيچگونه احساس شرم نميكردند برخي تن پوش داشتند لكن ستر عورت نميكردند از طرف ديگر بعضي از قبايل بدن زنهاي خود را به منظور تهييج جنسيت از انظار مستور ميداشتند. ساكنان جزيره آدميرالتي در اقيانوس كبير هيچ چيز به بر نميكردند لكن صدف سفيدي انتهاي عضو تناسلي آنها را ميپوشانيد كه ظاهراً غرض از آن زيور جلب انظار به آن عضو به خصوص ميبود. ختنه كردن مردها و تطويل زنان نيز به همين منظور بود. به اين نحو آنچه عفت خوانده ميشد امري نسبي و قرار دادي بود كه به مقتضاي محل فرق ميكرد. بومي جزيره آدميرالتي بدون صدفش خود را عريان ميديد يك نفر زن چيني از نشان دادن پاهاي خود اجتناب ميورزيد و حال آنكه زنان سوماترا زانوهاي خود را برهنه نميكردند. زنان آلاسكائي به قسمت سفلاي دهاني خود زيور بزرگي ميبستند و خلاف اين رويّه را عملي زشت ميشمردند. يكنفر مسلمان از ديدن لباس دكولته زنان اروپائي به سختي احساس انزجار ميكرد. كليه شواهد و مدارك موجود حاكي از آن بود كه حيا امري است قرار دادي. (تاريخ مردم شناسي تأليف آ. چه. هيس ـ ترجمه ابوالقاسم طاهري ص 264).
هيس عبارت فوق را طوري آورده است روشن نميشود كه عين عبارت وستر مارك را آورده يا مراد او را نقل كرده و يا اينكه اصل عبارت وي را تلخيص كرده است؟ ـ ؟ ـ ؟ اينقدر روشن است كه اصل مطلب را از كتاب خود مارك آورده است تكّههائي از سخن فوق (كه منبع اصلي ويل دورانت هم همين سخن است) بررسي ميشود به شرح زير:
1ـ مرادش از «اقوام برهنه» در آغاز سخنش، اقوامي هستند كه پوشش سوآتي دارند ولي ساير بخشهاي بدنشان برهنه است ـ همان طور كه گذشت اين دو پوشش دو مقوله متفاوت ميباشند و ارتباطشان با نهاد انساني به يك نحو نيست و خلط اين دو مقوله با هم موجب انحراف در استنتاج ميشود. و گويا همين لفظ «بسيار» در اين كتاب موجب شده كه ويل دورانت از كلمه «فراوان» استفاده نمايد و بگويد «قبايل فراواني هستند كه از برهنه بودن تمام بدن خود هيچ خجالت نميكشند».
در حالي كه منظور مارك «برهنگي تمام بدن» نيست زيرا خودش پس از به كارگيري لفظ «بسيار» ميگويد «برخي ستر عورت نميكردند» يعني بسياري از آنها احساس شرم نميكردند نه همه آنها. ثانياً از همين بسيار تنها برخي ستر عورت نميكردند.
ويل دورانت در مارس 1935 پس از اتمام كتابش مقدمه آن را امضاء كرده است كه آن را در سال 1915 شروع كرده است و مارك 1886 تصميم به نوشتن كتابش ميگيرد و در سال 1892 كتاب او تحت عنوان «تاريخ عروسي» به زبانهاي مختلف ترجمه شده بود و يكي از منابع اقتباسي دورانت بود.
2ـ ساكنين جزيره آدميرالتي: مارك در اين مورد دچار تناقضگوئي ميگردد ابتداء ميگويد غرض آنها از پوشش صدفي، زيور و جلب انظار به آن عضو به خصوص بود. در جمله بعدي ميگويد «بومي آدميرالتي، بدون صدفش خود را عريان ميديد» يعني احساس شرم ميكرد. آيا اين بدين معني نيست كه «حس سوآت پوشي فطري» در ميان آنها در انتهاي عضو تناسلي تمركز پيدا كرده است؟ بايد رانده شدن اين حس از بخشهاي ديگر سوآت به جزء آن، بررسي شود و علتيابي شود.
3ـ بقية كلام او عموماً مربوط به پوشش غير سوآتي است كه از اقوام و ملل مختلف نمونه ميآورد.
4ـ مارك در يك جمله «عفت» را نسبي ميداند و در جمله ديگر «حياء» را قراردادي، مينامد. اگر بر عكس عمل ميكرد مناسبتر بود زيرا عفّت به عنوان يك عمل، يك رفتار و حفاظت بيشتر به «قرارداد» نزديك است تا حياء كه يك حالت قهري است و با قانون و قرارداد فاصله دورتري دارد.
ثانياً لحن عبارت طوري است كه گويا عفت با حياء داراي يك معني واحد است و اين دو لفظ كاملاًً مترادف هستند. و گويا همين تسامح در عبارت، موجب شده كه ويل دورانت چنين تصور نادرستي را از اين دو واژه داشته، باشد.
تسامح و مسامحهگري در زبان و بيان دست اندركاران «مردم شناسي» به حد اعلاي افراط خودش رسيده است كه باعث شده معمولاً احتمالات نقش ادلّة مسلم را ايفا كنند. و فرضيهها نقش اصول ثابت علمي را بازي كنند.
5ـ به طور كلّي حس پوشش هم به محور سوآت و هم به محور ساير بخشهاي بدن يك حس ثابت و پايدار است ليكن گاهي در اثر عدم امكانات و نارسائيهاي اقتصادي محيط و گاهي در اثر پيدايش سنتهاي غير فطري تمركزش را تغيير ميدهد.
اين تغيير تمركز در پوشش سواتي از محيط سوات خارج نميشود و حداقل بصورت «شرابه»اي يا مثلاً صدف سفيدي در مركز سوات ميماند ولي پوشش غير سواتي در اثر علل مذكور مركزهاي مختلفي مييابد، و گاهي هم از بين ميرود.
حقيقت اين مسئله با مثال از «حس ليبيدو» كه فرويد معرّفي ميكند بيشتر روشن ميگردد. او ميگويد ليبيدو در اعضا و بخشهاي بدن، سيّار است گاهي در لب تمركز مييابد مانند دوران كودكي كه اين حس به طور مرتب مكيدن را اقتضاء مينمايد و گاهي در پستان پسران و دختران نوبالغ و گاهي در عضو ديگر.
انتقال و تغيير مركزيت ليبيدو (به قول فرويد) هم در اثر تحولات طبيعي رخ ميدهد و هم در دوران پس از بلوغ در اثر عوارض به صورت حالات مختلف رواني رخ ميدهد.
امّا انتقال و تغيير مركزيت حس پوشش در لباس غير سوآتي و نيز گسترش و محدود شدن و كم شدن شمول پوشش سوآتي و زياد شدن آن هميشه در اثر عوارض محيطي ميباشد كه احياناً به صورت سنت نيز در ميآيد و خصيصة عارضي روح فردي و اجتماعي ميگردد كه زن چيني نسبت به پوشش فلان بخش از بدن و زن سوماترائي به پوشش بخش ديگر اهميت ميدهد.
6ـ چرا اينهمه بحث از «زن»؟ چرا رابطة مردان با پوشش مورد تحقيق قرار نميگيرد؟ اين خود نشانگر آن است كه آقايان قبل از ورود به تحقيق تنها چيزي كه مورد نظرشان است «پوشش حجابي» است كه از انجيل ياد گرفته بودند آنجا كه ميگويد «چشمي كه به نامحرم ميافتد بهتر است آن را در زير پا بگذاري و ماليدهاش كني» و خطابش به مردها است.
در حالي كه آنچه موضوع بحث است «رابطة انسان با لباس» است و بررسي و شناخت اينكه پوشش گرائي انسان منشاء نهادي دارد يا منشاء مصنوعي؟ ـ ؟.
مسئله حجاب يك مسئلة ديگر است كه در خود مسيحيت و يا هر دين ديگر بيشتر به عنوان يك امر قرار دادي و تربيتي براي اداره جامعه تقرير يافته است.
قرآن مسئلة حجاب را قرار دادي لازم، ميداند و در مقام يك قانون گذار بر اساس اصل «تشريع» حجاب را واجب مينمايد امّا لباس سوآتي را يك اقتضاي اوليه و بديهي فطري (البته نه غريزي) معرفي ميكند.
مسئلة حجاب بايد به عنوان يك موضوع اجتماعي بررسي شود و در دايرة جرم، بزه، و آمار آنها و تاثيرات مثبت يا منفي آن در زيست اجتماعي مطرح شود، مانند قوانين راهنمائي و رانندگي كه اگر چنين قوانيني وجود نداشته باشد چه مسائلي پيش ميآيد.
با اين تفاوت كه موضوع حجاب از نظر ارتباط با حياء كه يك انگيزش فطري است بيارتباط نيست و با قوانين راهنمائي و رانندگي تفاوت ماهوي دارد. بنابراين خلط مبحث و عدم دقّت در تفكيك موضوعات از همديگر يكي از نواقص ويرانگر علم «مردم شناسي» است و به نظر ميرسد تنها چيزي كه علم مردم شناسي را از علم «انسان شناسي» جدا ميكند فقط همين نواقص است و الاّ هر دو علم يك علم واحد ميشدند.
مردم شناسي يعني انسان شناسي مسامحه گرانه و چون با همة تسامح و نواقصش هنگام استنتاج در نهاد و طبع انسان قضاوت مينمايد لذا از «فولكلور شناسي» و به اصطلاح از «مردم نگاري» متمايز ميگردد.
در اينجا توضيح اين نكته لازم است: معناي سخن بالا در مورد حجاب اين نيست كه حجاب هيچ ارتباطي با نهاد و طبع انسان ندارد اسلام همه قوانيني را كه آورده، مطابق فطرت ميداند «بعثت علي الفطره» ميفرمايد رسالت من بر اساس فطرت و آوردههايم مطابق فطرت است ليكن: مطابق فطرت است يعني هيچ قانوني در اسلام در جهت خلاف يا ضد فطرت، تشريع نشده است و هيچ كدام از آنها بر ضدّ نهاد و طبع انساني، نيست.
پس: رابطه انسان با پوشش و لباس از نظر انسان شناسي اسلام بر سه پايه است:
1ـ حس پوشش جوئي سوآتي: كه حس فطري است هر چندي كه يك حس غريزي نيست. اين حس از اقتضاهاي اوليه فطرت انسان است.
2ـ حس پوشش جوئي غير سوآتي: حس فطري از اقتضاهاي رتبه دوم (از نظر شدّت و ضعف اقتضا) ميباشد ولي هر چندي كه يك حس غريزي نميباشد.
3ـ پوشش جوئي حجابي: شايد چنين حسّي در نهاد انساني ريشه نداشته باشد ولي براي زيست اجتماعي او ضرورت دارد و بر ضد فطرت يا تحميل بر فطرت نيست هر چند كه تحميل بر غريزه، و ضد غريزه باشد.
نتيجه: اخلاق باذات و نهاد و طبع انسان عجين است زيرا حياء يك اصل اصيل در نهاد انسان ميباشد هر چندي كه عوامل محيط تغييراتي و يا انقباض و انبساطهائي در بستر جريان اين اصل فطري بوجود آورد و شكلهاي متفاوتي از مظاهر آن پديد آورد.
اخلاق و تراژدي اوديپ
مردم شناسان غربي به دليل اينكه دو مقولة عفّت و حياء را با هم خلط ميكنند و نيز به دليل اينكه غريزه و فطرت را از هم تفكيك نميكنند، هر جا كه سخن از منشأ لباس است فوراً مسئلة «منشاء شبكه تحريم جنسي با محارم» را نيز عنوان كرده و دو مبحث را به شدت در هم ميآميزند. و اين خلط مبحث آنان را دچار تحيّر مينمايد كه هر محقق بعدي همة نظريات محقق قبلي را رد مينمايد و (در بيشتر مواقع) به سخرّيه ميگيرد و در نتيجه هنوز هم نظريه واحدي ميان آنها در اين قبيل مسائل ارائه نشده است آنچه هست تضادها و اختلافهاي اساسي و بنيادين است با اينهمه نسخهاي كه براي مردم پيچيده شده و به زندگيشان شكل داده يك نسخه مسلم علمي تلقي ميگردد، به طوري كه هيچ دانشمندي نه در گذشته و نه در حال مسئوليت اوضاع اجتماعي و زيستي را كه امروز در غرب عملاً در جريان است، به عهده نميگيرد و آن را تاييد نميكند. از طرفي هم ميدانيم كه اين فرهنگ محصول سخنان آنهاست.
قبلاً گفته شد «غريزه كور عمل ميكند» زيرا هرگز نميداند كه عملش براي چيست. اما فطرت چنين نيست. در اينجا بايد افزود كاركرد غريزه به كاركرد قوانين فيزيكي و شيميائي نزديكتر است و همان طور كه دو قطب موافق آهن ربا همديگر را دفع ميكنند و در اين امر هيچ اشتباه نميكنند غريزه در اصل اقتضاهايش اشتباه نميكند و به طور به اصطلاح خود كار عمل مينمايد بدن به محض تماس با آتش از آن ميگريزد. ولي موارد عملكرد فطرت چنين نيست اقتضاهاي كلّي فطرت در بعضي موارد و مصداقها نيازمند آگاهي قبلي است.
اوديپ مردي در افسانه و اساطير است كه با مادر خويش مقاربت مينمايد وقتي كه متوجه ميشود خودكشي مينمايد. و در يك افسانه ديگر كه در ميان مردم فنلاند معروف است فردي بنام «كوله رو» با خواهر خود مرتكب عمل جنسي ميشود آنگاه در نكوهش خويشتن ميگويد:
واي بر من كه آدمي نگون بختم.
خواهر باكره خويش را بقتل آوردم.
واي بر تو، اي مام مو سفيد من.
از چه رو من از مادر زادم و پرورش يافتم؟
وجود اين كودك بيچاره از بهر چيست؟
مطالعه كننده وقتي كه با اين مطالب روبرو ميشود فكر ميكند كجاي عمل اوديپ يا كوله رو دلالت دارد بر اينكه پرهيز از محارم يك انگيزش اصيل در نهاد انسان نيست ـ ؟ اين دو شخص كه از سوزندامت خودكشي يا خود را نكوهش ميكنند آيا اين خود دليل نهادي بودن اين حس پرهيز، نيست؟ ولي محققين غربي از اين موضوع استفاده ديگري را ميكنند ميگويند:
از آنجا كه همخوابگي با محارم بين خويشاوندان نزديكي كه از قرابت با يكديگر اطلاع نداشتند امكان پذير بود (و هست) و صورت هم ميگرفت، همين فقره ميتوانست (و ميتواند) ثابت كند و ثابت هم ميكرد كه در ارتكاب اين عمل هيچگونه تنفّري باطني (نهادي و طبعي) وجود نداشته و ندارد. (تاريخ مردم شناسي ص 265 ـ 266) (كلمات ميان پرانتزها بر متن اصلي افزوده شده است).
اينان گمان ميكنند: وقتي ميتوان گفت پرهيز از محارم انگيزه نهادي دارد كه مانند پرهيز مثلاً شير از مقاربت با آهو باشد و يا مانند پرهيز انسان از گرگ و… باشد.
بر پايه استدلال فوق بايد گفت: چون در ميان انسانها خودكشي اتفاق ميافتد خود اين فقره ثابت ميكند كه «حس خود دوستي» و يا «حس حفاظت از خود» در انسان، نهادي نيست. و يا چون بعضي از انسانها با حيوان مقاربت ميكنند پس انسان نهاداً از مقاربت با حيوان پرهيز و تنفر ندارد.
ثانياً: فطرت عامل كنترل كننده غريزه است و هر جا كه از مصداق و مورد، آگاهي ندارد اقدام به كنترل غريزه نمينمايد و غريزه كارش را انجام ميدهد پس از آنكه فطرت آگاه ميگردد به «ملامت» ميپردازد خود را ملامت ميكند نه غريزه را. كه واي بر من ـ و النفس اللوّامة.
در نتيجة خلط مبحثها و تناقضها و تسامحهاي مذكور ره آورد علوم انساني غربي تباهي وحشتناكي است كه همه روزه آمار تجاوز پدران غربي به دخترانشان خصوصاً به دختران نابالغشان و حتي به پسرانشان خصوصاً به پسران نابالغشان ارقام سر سام آور روز افزون را نشان ميدهد. اين «واقعيتها»ي تلخ همگي محصول عدم برخورداري علوم انساني غربي از يك سيستم منطقي منظم ميباشد. آنان با انگيزه (يا با شعار) واقعيت گرائي چنان دچار استنتاجات موهوم شدند كه امروز «واقعيتهاي عيني» اين اشتباه آنان را تبيين مينمايند و به وضوح مستدل مينمايند.
اينك سؤال اين است چرا متصديان علوم انساني غربي، امروز در مقام تبيين راه چاره براي نجات از واقعيات مهلكي كه در جامعه و فرهنگشان هست و براي خودشان و همة مردمان دنيا روشن است و آمارهايشان هر صبح و شام از رشد تصاعدي ناهنجاري تباهگر خبر ميدهند، نيستند. ؟آيا زماني به درازاي دو قرن و نيم براي رفتار تحقيقي انفعالي و عكس العملي، در مقابل خرافات اهل كليسا كافي نيست؟ تا به كي بايد تحقيقات علوم انساني صورت عكس العمل و شكل انفعالي و احياناً حالت انتقامجوئي از خرافات قديسان مسيحيت داشته باشد؟
آيا اينهمه واقعيات تلخ رفتاري، اخلاقي، فرهنگي و اجتماعي كافي نيست كه ديگر علوم انساني را از قالب «صحيح آن است كه ضدّ كليسا باشد» در بياوريم و آن حالت ناخود آگاه (و احياناً خود آگاه) را از سيماي زيباي تفكر و تعقل و تجربه و تحقيق كنار زنيم ـ ؟
مگر اسكول كرافتها، هنري مورگانها، هنري مينها، با خوفنها، جان مك لنانها، سرجان لباكها، بارنت تايلورها، لوريمرفايسونها، بالدوين اسپنسرها، گيلنها، كورت هدونها، اسميتها، فريزها، لگها، كراليها، ماركها و ساير مردم شناسان، از تعصبات نامعقول ارباب كليسا نميناليدند ـ ؟ آيا اكنون صحيح است كه متصديان علوم انساني روز نسبت به آراي همين شخصيتها تعصب نشان دهند و با وجود اينهمه واقعيتهاي تكان دهنده كه محصول نظريات آنان است باز هم در مقام تبيين اشتباه بنيادين آنها برنيايند ـ ؟
چه تفاوتي ميان آن تعصب نامعقول با اين تعصب نامعقول است جز اينكه آن به نام كتاب مقدس و اين به نام مقدس علم انجام مييابد ـ ؟
و جز اينكه آن تعصب، اكثريت مردم را دچار تباهي ميكرد و اقليتي را به نام اشراف زير چتر حمايتش ميگرفت و اين تعصب، همه مردم جهان را دچار تباهي كرده و از نظر كيفيت و كميت از وسعت غير قابل تصور برخوردار است.
آيا ميتوان وجدان علمي را تنها با تكرار جملة «توسعه صنعتي و پيچيدگيهاي اجتماعي موجب اين تباهيها شده» قانع كرد ـ ؟ كدام دانشمند متعهدي به نادرست بودن اين سخن واقف نيست ـ ؟ مسئله و مسائل با گذاشتن همه تقصيرات به گردن صنعت، جز خود فريبي كه نتيجه قهري آن مردم فريبي است، نميباشد و كدام محققي است كه از اين حقيقت خبر ندارد ـ ؟
آيا ميشود با پناه آوردن به الفاظ و جملات هنر آميز و رديف كردن واژههاي ظريف و حساس، بحران غريزه و طوفان غريزه را در قالب عشق و هنر جاي داد ـ ؟ اين چه روح ظرافت خواه و هنر جوئي است كه غولهاي آماري را هر روز در مقابل اين هنرمندان لطيف الطبع به صف ميكشاند ـ ؟
اين چه عشقي است كه اينهمه قرباني دارد؟ و اين چه لطافت خواهي است كه انواع بيماريهاي جنسي و رواني نوين را به شدت و خشونت هر چه تمامتر بار آورده است ـ ؟
تسامح در اين مرحله زيانبارتر از تسامح مرحله قبلي است كه در بالا بيان گرديد.
بر فرض پذيرفتن اينكه اينهمه واقعيات تلخ از توسعة صنعتي و پيچيدهتر شدن روابط اجتماعي ناشي شده است، آيا علوم انساني در اين صورت هيچ مسئوليتي ندارد ـ ؟ يا به «نميتوانم» قانع شود ـ ؟ براستي علم از شناخت راه حل اين مشكلات عاجز است ـ ؟ اگر چنين است بهتر بود زمام امور را از دست كليسا نميگرفتند زيرا عملاً روشن است كه آن خرافات بهتر از اين علم ميتوانست مردم را اداره نمايد و مفيدتر از اين علم هم بود و اين گواهي روشن تاريخ است.
اين علم به «دنيا پرستي» دچار شده است مرده پرست شده و محققين گذشته را (و لو در شكل كلي) مطلق و تجديد نظر ناپذير ميداند. در حالي كه صنعت و علوم مربوطهاش با سرعت پيش ميرود و هر روز قلمرو جديدي را فتح مينمايد و به پيچيدگي روابط اجتماعي به شدت ميافزايد. و علوم انساني روز به روز بيشتر در خدمت «مديريت محض» قرار ميگيرد و به سياستهاي عملي در دايره سياست تبديل ميگردد و مسئوليت اساسي خويش را كاملاً رها كرده است.
علوم انساني غربي در مقابل واقعيتهاي تباهگر به بنبست رسيده است و دچار يأس و حس «نميتوانم» شده است در اين بين هستند كسان زيادي كه متصديان اين علوم در غرب، را با پيشنهادهاي خود تذكر ميدهند ليكن نظريه اينكه وابسته به جوامع عقب مانده و جهان سوم هستند يا پيرو ديانتي هستند ندايشان با قلعه آهنين تعصب فوق الذكر برخورد نموده و برميگردد.
هنور هم كسي نيست كه قاطعانه بگويد پيشنهاد روسو و نسخهاي كه او براي آزادي ميپيچد و شكل زندگي انسان غار نشين را ايدهآل خود ميدانست، غلط است و لايق انسان نيست و اساساً آن طور كه او فكر ميكرد انسان غار نشين وجود نداشت و تنها ساختة ذهن او بود.
مرد و پوشش سواتي
در ضمن مباحث گذشته گفته شد كه هم پوشش سؤاتي و هم پوشش ساير بخشهاي بدن هر دو انگيزش فطري دارند و تاكيد شد بر اينكه اين موضوع اختصاص به زن ندارد و به مسئلة حجاب و نيز به مسئله محرم و نامحرم ربطي ندارد و نبايد اين چند مقوله را در هم آميخت. شايد يك محقق مسلمان مايل باشد در مورد فطري بودن پوشش جوئي غير سواتي مدرك و دليل قرآني و حديثي بشنود. با اينكه در اين نوشتار كمتر از آيات و احاديث استفاده ميشود (به خاطر چندين علت كه نياز به شرح آنها نيست) نظر به اينكه اين مطلب ممكن است به نظر بعضيها عجيب جلوه كند دو حديث ارائه ميشود:
1ـ علي بن ابراهيم، عن ابيه، و عن محمد بن اسماعيل، عن الفضل بن شاذان، جميعاً عن حمّاد بن عيسي، عن حريز، عن محمد بن مسلم، عن ابي عبدالله «عليه السّلام»… قال: اذا لبس السّراويل فليجعل علي عاتقه شيئاً و لو حبلاً (وسايل الشيعه ج 2 ص 283، باب جواز الصلوة فى ثوب واحد):
امام صادق (ع) فرمود: وقتي كه (تنها) شلوار بپوشد بهتر است چيزي هم به شانهاش قرار دهد و لو يك رشته طنابي.
2ـ محمد بن يحيي، عن احمد بن محمد، عن علي بن حديد، عن جميل قال: سئل مرازم ابا عبدالله (ع) و انا معه حاضر عن الرّجل يصلّي في ازارٍ مؤتزراً به قال: يجعل علي رقبته منديلاً او عمامةً يتردّي به. (وسائل همان باب):
جميل ميگويد: مرازم (نام شخصي است) از امام صادق (ع) سؤال كرد من نيز حاضر بودم، پرسيد از مردي كه در لنگي كه به سواتش بسته نماز ميخواند؟
فرمود: بهتر است چنين شخصي دستمالي يا دستاري به گردنش بياويزد و به وسيله آن حالت بالاپوش داري به خود بدهد.
اين دو حديث يك حديث يك حكم استحبابي و يك حكم كراهتي را در فقه بيان ميدارند:
الف: در نماز مستحب است شخصي كه تنها لباس سواتي دارد يك چيزي هم در بالا تنهاش داشته باشد و لو يك طنابكي يا دستمالي.
ب: در نماز مكروه است كه مرد تنها به پوشش سواتي اكتفأ نمايد براي رفع اين كراهت اقلاً رشتهاي، چيزي، دستمالي به دوش و شانه خويش بيندازد.
لغت: يتردّي: بالا پوش را پوشيدن.
و چون در متن حديث فرض شده است كه شخص (به هر دليل) بالا پوش ندارد (يا محل، محل بالاپوش نيست مانند نماز در حمام) روشن ميشود كه معناي خاصّ باب «تفعّل» يعني مطاوعه يا «خود را به حالتي در آوردن» يا «ايجاد يك حالتي رواني در خود»، مراد است.
اكنون سؤال اين است: چرا بدون بالا پوش نماز مكروه است؟ ثانياً وقتي كه بالا پوش وجود ندارد گذاشتن يك طناب يا دستمال به شانه يا ميان شانه و گردن چه معنائي دارد؟ جز پاسخ به يك نداي دروني و انگيزه نهادي.
هر شخصي خود شخصاً بهتر ميتواند پيام حديث را درك نمايد خصوصاً اين درك فطري در حالت نماز واضحتر و جديتر احساس ميگردد.
افرادي كه در اثر عادات (مانند هند جنوبي و…) اين احساس را از دست ميدهند مسئلة ديگري هستند كه ما در تفسير به بحث مشروح در مورد آن پرداختهايم.
پيام اين دو حديث صريحاًً به «رجل» و مرد توجه دارد و روشن مينمايد مسئله به محرم و نامحرم و يا تنها به محور زن منحصر نيست بل تقاضاي نهادي انسان مورد نظر است.
رؤيا و آرزو:
يكي ديگر از خصيصههاي نهادي انسان كه بيترديد از فطرت او ناشي ميشود رؤياست ابتدا به تعريف رؤيا نياز هست.
رؤيا: فرض وجود يك يا چند چيز اعم از طبيعي يا اجتماعي كه هنوز به واقعيت نپيوستهاند اعم از اينكه قابل تحقق باشند يا محال.
در اينجا بدون استفاده از اصطلاحات منطق ارسطوئي و رابطة «تصور» و «تصديق» با حيوان و انسان، از روال و اصطلاحات علوم انساني خارج نميشويم.
همان طور كه انسان در واقعيت عيني تصور دارد و «تصويرگر»است در عالم ذهن بيش از آن تصويرگر ميباشد در حقيقت صورت پردازي انسان در خارج و واقعيت اشياء تراوشي از صورت پردازي ذهني او ميباشد حتي هر انساني كه در صورت پردازي عيني ضعيف است و از ترسيم يك نقاشي ساده عاجز است در عالم ذهن از توان تصوير بينهايتي برخوردار است به طوري كه اين توان او به «ممكنات» محدود نميگردد و «عدم» يعني «محال» را نيز شامل ميگردد و ميدانيم كه عدم، عدم است نه حدود دارد و نه وجود با اين همه عرصة فعاليت رؤيا ميگردد. رؤيا نيرو، توان، انگيزش (هر چه ميخواهيد بناميد) است كه حيوان فاقد آن ميباشد.
حيوان تنها قادر است جزئيات را در ذهن خويش تصور نمايد او ديگر از آفرينش يك صحنه در ذهن خود عاجز است پس رؤيا محصول انگيزشهاي غريزي نيست و از نهاد انسان يعني فطرت ناشي ميشود و يكي از بزرگترين مميّزات انسان از حيوان ميباشد.
اگر «حس دگرگرائي» به عنوان يك انگيزة فطري، منشاء و خاستگاه جامعه است رؤيا رهگشاي آن حس و ممكن كنندة آن، و پياده كننده و عملي سازندة آن است. اين همه قرار دادها و اعتبارها (امور اعتباري و قرار دادي) همه از رؤيا و «توان فرض» و تصويرگري و صحنه سازي ذهني انسان ناشي گشته و ميگردند و ميدانيم كه: جامعه منهاي امور اعتباري و قرار دادي مساوي صفر ميشود.
و همين طور است رابطه صنعت با انسان زيرا اگر انسان فاقد رؤيا بود و توان تصوير ذهني را نداشت هرگز به صنعت دست نمييافت. لانه سازي حيوان و يا تعيين حدود قلمرو بوسيله بول در زندگي شير، هيچ گونه برخورداري از رؤيا ندارد و يك عمل كور غريزي ميباشد و به همين دليل هيچگونه تغيير تكاملي در آنها حادث نميشود و هيچ نوع تنوعي در آنها ديده نميشود، لانة پرستو، لانة زنبور و… از ميليونها سال پيش همين طور بوده كه امروز هست.
و هرگز نبايد منتظر بود كه روزي حيوان آنقدر تكامل يابد كه به صنعت يا امور اعتباري و قرار دادي برسد.
حيوان در مسير تكامل جنسي و حتي غريزي قرار دارد و مرغ ماهيخوار قبلاً شكل اندام كنوني را نداشته است و بنابراين شكل لانهاش در زمانهاي دور با شكل فعلي آن بيترديد تفاوت بل تفاوتهائي داشته و اين قاعده كلي به نسبتي شامل همه حيوانات است ليكن اين تغيير از همان اصل سازش با محيط طبيعي از آن جمله لانه، تجاوز نميكند.
همان طور كه سنگ فاقد حيات است و همان طور كه گياه فاقد حيات حيواني (غريزه حيوان) است حيوان نيز فاقد فطرت ميباشد. و چون حيوان فاقد فطرت يعني فاقد منشاء امور اعتباري و قرار دادي است انتظار تكامل فطري در آن شبيه انتظار تكامل يك قلوه سنگ به نبات شدن است و يا مانند تكامل يك گياه به فرزند دوستي و لانه سازي است.
رؤيا ـ فطرت ـ قلب:
قرآن وقتي كه از ساختمان و سازمان انسان بحث ميكند نهاد خاص انساني (نهاد دوم انسان) را فطرت مينامد ـ فطرت الله الّتي فطر الناس عليها ـ و هنگامي كه از فعاليت نهاد اول انسان يعني غريزه بحث ميكند آن را نفس امّاره مينامد ـ انّ النفس لامّارة بالسّو ـ و زماني كه از فعاليت نهاد دوم يعني فطرت سخن ميگويد آن را «قلب» مينامد و آنگاه كه سخن از درگيري غريزه و فطرت ميگويد، فطرت را نفس لوّامه مينامد.
قرآن دقيقترين انسان شناسي را با تبيين دقيق اصل و با تبيين جزئيترين جزئيات، ارائه مينمايد.
قرآن به دو نوع بينائي و دو نوع شنوائي و دو نوع درك دروني، انسان توجه دارد: لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالا نعام بل هم اضلّ اولئك هم الغافلون: آنان قلب دارند ليكن به وسيلة آن درك نميكنند، و آنان چشم دارند امّا به وسيله آنها نميبينند و آنان گوش دارند ولي به وسيله آنها نميشنوند، آنان مانند حيواناتند بل آنان گمراهترند. آنانند غافلان. (179 ـ اعراف).
با اينكه فطرت دارند دركشان درك غريزي است و با اينكه بينائي دارند بينائيشان بينش غريزي است و با اينكه شنوائي دارند شنوائيشان شنوائي غريزي است آنان مانند چهار پايانند، غريزه بر وجود و زيستشان حاكم است بل ره نيافتهتر از حيوان هستند زيرا انسان غريزي خطرناكتر از حيوان است. چون غريزه چنين انساني نيروي ديگري را هم در خدمت ميگيرد به نام فطرت، كه از آن سوء استفاده مينمايد و پديدههائي را به وجود ميآورد كه حيوان از آن نفرت و نفور دارد، كه از زبان حضرت لوط به مردم شهر لوط ميفرمايد:
آيا مرتكب ناهنجاري ميشويد كه در عالم هيچكدام از موجودات سابقه ندارد ـ ؟ شما با مردان آميزش ميكنيد آميزش شهوي پستتر از «صرفاً غريزي». و از زنان پرهيز ميكنيد آري شما مردمان از حدّ گذر هستيد (80 ـ 81 سوره اعراف).
انسان در گمراهي و انحراف از حد غريزه هم ميگذرد همه عالمها عالم جماد، عالم نبات، عالم حيوان همه جنس موافق را دفع و جنس مخالف را جذب مينمايند (ما سبقكم بها من العالمين).
آيه مورد بحث دقيقاً در مقام بيان اين نكته است كه انسان در هر دو صورت خواه در صورت گمراهي و خواه در صورت هدايت، غير از حيوان است و به طور بنيادين از ماهيت ديگري برخوردار است.
انسان ميتواند بوسيله رؤيا جهاني منفي را بسازد و پديده و پديدههاي نادرستي را به وجود آورد كه حيوان از چنين چيزي عاجز است اين وقتي است كه فعاليت و توان فطرت كه قلب ناميده ميشود محكوم غريزه باشد به طور كور براي غريزه عمل نمايد.
بايد فطرت، غريزه را (و قلب، نفس اماره را) كنترل كند تا چيزي به نام «عقل» توان فعاليت داشته باشد. و لذا اسلام ارزش اصلي را به قلب ميدهد نه به مغز.
در احكام فرعي آنجا كه مسئله يك مسئله مادي، اقتصادي، جنسي نيست و تنها انسانيت انسان و آن مشخصة انسان از حيوان مطرح است از ميان بخشهاي پيكر انسان ارزش را به قلب ميدهد. نماز بر ميّت كه آخرين احترام و ارزش عملي است كه به يك انسان ابراز ميگردد بر سينه او تقديم ميگردد اگر از پيكر يك انسان تنها سر يا دست و يا پا و… به دست آيد و بقيه از بين رفته باشد، نماز بر او واجب نيست ليكن اگر تنها سينة يك فرد بدست آيد نماز برايش واجب ميگردد.
حديث:
1ـ باسناده عن الفضل بن عثمان الاعور، عن الصادق (ع)، عن ابيه (ع) فى الرجل يقتل فيوجد رأسه في قبيلة و وسطه و صدره و يداه فى قبيلة و الباقي منه في قبيلة ـ ؟
قال: دينه علي من وجد في قبيلة صدره و يداه و الصلوة عليه:
امام باقر (ع) در مورد كسي، كه كشته شده، سرش در ميان يك قبيله و وسطش و سينهاش و دستهايش در ميان يك قبيلة ديگر و بقيه اعضاء در ميان قبيله ديگري پيدا شده، فرمود:
خون بهايش بر عهده آنان است كه سينه و دستهاي مقتول در ميان آنها پيدا شده و نماز ميّت را نيز آنها بايد بخوانند.
توضيح: بديهي است كه نماز را هر كسي از هر قبيلهاي بخواند كفايت ميكند مراد عضوي است كه بايد نماز بر آن خوانده شود.
2ـ باسناده عن سعد بن عبدالله، عن محمد بن الحسين، عن النضّر بن سويد عن خالد بن مار القلانسي، عن ابي جعفر « عليه السّلام» قال سئلته عن رجل ياكله السبع او الطير فيبقي عظامه بغير لحم، كيف يصنع به؟
قال: يغسل و يكفّن و يصّلي عليه و يدفن فاذا كان الميّت نصفين صلّي علي النّصف الذّي فيه قلبه:
از امام باقر (ع) پرسيدم از مردي كه درندهاي يا مرغي (باز ـ كركس و…) او را خورده و تنها استخوانهايش مانده بدون گوشت. چه تكليفي را بايد در موردش انجام داد؟
فرمود: غسل داده ميشود و كفن ميشود و برايش نماز خوانده ميشود و دفن ميگردد و اگر ميت به دو نصف تقسيم شده باشد بر آن نصفي كه قلب در آن است نماز خوانده ميشود.
تعداد اين حديثها با سندهاي متفاوت و متعدد و با بيان متفاوت از ائمّه متعدد «عليهم السلام» در متون متعدد به حدود رقم 12 ميرسد دو حديث بالا تنها بعنوان نمونه از «وسايل الشعيه ج 1 باب 38 از ابواب صلاة الميت» آورده شد.
مغز ابزاري است در دست غريزه و فطرت اگر فطرت در كنترل و هدايت غريزه موفق باشد مغز در خدمت فطرت خواهد بود و اگر غريزه عاصي شود و بر فطرت مسلط گردد مغز در خدمت غريزه خواهد بود و شخص در صورت اول «عاقل» است و در صورت دوم «جاهل» است و لو زرنگترين فرد روي زمين باشد (اين موضوع قبلاً بحث شده است) و خواه دانشمندترين فرد باشد.
و اين اصل و شعار انسان شناسي اسلام است كه: لو كان في العلم بلا التقّي شرف لكان ابليس اشرف الخلايق: اگر دانش بدون تقوي (تقوي: كنترل و هدايت غريزه به وسيلة فطرت) داراي شرف و ارزش باشد ابليس شريفترين و ارجمندترين موجودات ميشود. دانش هر دانشمندي بايد در جهت رشد و تعالي فطرت باشد و الاّ گرچه ظاهراً خدمتي براي نسل بشر باشد در حقيقت منشأ پديدههاي اجتماعي تباه كننده خواهد شد.
پايان
در پايان اين سلسله مباحث مجدداً بررسي كردم تا چيزي از سوالها فراموش نشده باشد. منظورم آن بنبستها و اشكالها و سوالهائي است كه در بخش اول از «انسان شناسي 2» به مشخص كردن و فراز نمودن آنها پرداختم. دريافتم كه سه چيز در اين ميان فراموش شدهاند كه عبارتند از «انقلاب»، «دولت» و اين اصل كه «هم تجاوز ريشه در نهاد انسان دارد و هم مجازات خواهي».
1ـ انقلاب: آيا بينش «تاريخي انديشان» در مورد انقلاب، مورد تاييد اسلام است؟ يا بينش گروه مقابل كه تاريخي نميانديشند؟.
پاسخ اين سؤال و پرداختن به اين مهم به دو مبحث، «امامت» و «نبوت» مربوط است كه در اين كتاب تنها به بحث توحيد و انسان و معاد، موفق شديم دو اصل ديگر باقي مانده است تا خداوند چه خواهد. ليكن در اينجا فقط يك جمله در شكل كلي و بدون تبييني ابراز ميگردد كه: همه انبياي بزرگ در رأس يك انقلاب قرار داشتهاند.
2ـ دولت: موضوع دولت و دو عقيدة متقابل كه در مورد «لزوم و عدم لزوم دولت» در ميان دانشمندان علوم انساني مطرح است، يك چيز جديدي نيست. اين مسئله در عصر حضرت علي (ع) به شدت مطرح گرديد. نهضت خوارج يك حركت انديشهاي بود كه پاية اصلي آن «حذف دولت» بود دولت به هر معنائي. آنان افرادي انديشمند و ايدئولوگ بودند. و اين خصيصه اساسي آنها را از جريان ناكثين و قاسطين، جدا ميكرد. و همين خصيصه است كه انحراف آنان را از انحراف دو گروه ديگر متمايز ميكند و مصداق «يمرقون من الدين كما يمرق السهم من القوس» مينمايد. زيرا انحراف فكري و انديشمندانه، مركبي است كه از هر انحراف ديگر سريعتر ميرود.
خوارج از طرفي زيبائيهاي اسلام را ميديدند و سخت به آن عشق ميورزيدند. و از جانب ديگر جنگهاي پي در پي را نظاره ميكردند كه مصداق «اكلت الحرب العرب» بود. از جانب سوم هم يك سابقة ذهني و تاريخي از گذشتة عرب عدناني داشتند. عرب عدناني تا ظهور اسلام به صورت «منهاي دولت» زندگي ميكرد. اين بيدولتي الگو و سمبلي در نظر خوارج گرديد كه در عين حال در نظرشان چارة منحصر به فرد هم بود. بالاخره به اين نتيجه رسيدند كه: اسلام آري، دولت نه. نه دولت علي را ميخواهيم و نه دولت معاويه و نه دولت ديگر را.
آيهاي را از قرآن براي اين انديشة خاص، شعار قرار دادند: ان الحكم الاّ لله: حكومت فقط مال خداست. امير المؤمنين (ع) در مقابل اين شعار آنان، ميفرمود لابدّ للناس من امير برّ او فاجر: لابد است براي جامعه وجود يك دولت. اگر دولت نيكيگرا نباشد دولت فاجر از بيدولتي بهتر است. و به آنان تذكر مي داد كه مصر قديم و ايران ساساني و عرب قحطاني بهتر از عرب عدناني فاقد دولت، بودند.
شرح بيشتر اين موضوع نيز به بحث نبوت و امامت، ميماند.
3ـ اصل مهمي كه هميشه زير سوال است: اين اصل در صورتهاي مختلف ابراز ميگردد مانند:
الف: آيا انسان از نظر نهاد و ماهيت متجاوز است؟ يعني تجاوز در نهاد انسان ريشه دارد؟ يا حس تجاوز در انسان عارضي و يكنوع بيماري است؟.
ب: آيا انسان طبعاً موجود متنازع در بقاء است؟ يا متعاون در بقاء؟.
ج: آيا حس عدالتخواهي و مجازات خواهي، يك حس طبعي و نهادي انسان است؟ يا يك پديدة صرفاً مغزي و حسابگري؟. و به اصطلاح اين كتاب: آيا حس عدالتخواهي يك پديدة نهادي است يا مصنوعي؟ ـ ؟.
د: آيا قانون ساختة قدرتمندان و اخلاق ساختة ضعفا است؟ يا قانونخواهي از نهاد انسان نشأت مييابد هر چند ملعبة دست قدرتمندان گرددـ ؟. و همچنين اخلاق خواهي از نهاد انسان بر ميخيزد گرچه بيشتر پناهگاه ضعفا گرددـ ؟.
همة اين گونه سوالها در حقيقت يك سؤال واحد هستند. و پاسخشان در طول مباحث گذشته روشن گرديد ليكن نظر به اينكه در بخش اول از انسان شناسي دوم، به فراز كردن و مشخص نمودن و پروراندن اين سؤال پرداخته شده است. انصاف ايجاب ميكرد كه پاسخ آن نيز به صورت مشخص داده شود.
دست اندركاران علوم انساني غربي هر كدام يكي از دو جانب سؤال را گرفتهاند. مثلاً بعضي گفتهاند «انسان ذاتاً يك موجود متنازع در بقاء است و تعاون يك پديدة مصنوعي است».[74] عدهاي نيز مصرانه موضع گرفتهاند كه «انسان ذاتاً متعاون در بقاء است و حس تنازع يك بيماري و يا عارضي است».[75]
اسلام ميگويد: نه اين و نه آن «بل امر بين الامرين»، انسان از نظر غريزه يك موجود متنازع در بقاء است و از نظر فطرت يك متعاون در بقاء است. همين طور در ساير سوالها كه برگشتشان به همين سوال است.
پايان
————————————————————————————————-
[1] . يعني انسان شناسي 2 ـ البته بعضيها مرادشان از «انسان شناسي» چيزي است كه با مراد ما تفاوت دارد. نظر به اين كه علوم انساني، علوم جواني هستند حتي در اصل عناوين و نامشان نيز نياز به «جا افتادن» و مشخص شدن كليات و جزئياتشان، هنوز برطرف نشده است. آنچه امروز به نام «انسان شناسي» معروف گشته و ذهنها را بيشتر به خود جلب ميكند آن انسان شناسياي است كه نتيجة ساير علوم انساني است. و آنچه مورد نظر اين رساله است انسان شناسياي است كه پايه و پايگاه ساير علوم انساني است و مقدم بر همة علوم انساني است. در رسالة «جامعه شناسي شناخت» از اين دو با عنوانهاي «انسان شناسي مقدم» و «انسان شناسي مؤخر» تعبير كرديم. اينك درنگي ديگر روي اين موضوع و تفكيك دو «انسان شناسي» از همديگر، لازم است.
انسان شناسي مؤخر عبارت است از:
-جسمي
-فرهنگي
-اجتماعي
انسان شناسي جسمي به چگونگي پيدايش وجود چيزي به نام «انسان» و تطور و تكامل آن ميپردازد. اين بخش در انسان شناسي مقدم، نيز جاي دارد (همان طور كه ما هم فصل اول را به اين موضوع تخصيص داديم) و در حقيقت اين علم در هر صورت، يك علم مقدم، است.
انسان شناسي فرهنگي يك شناسائي از انسان است كه از بررسي چند علم ديگر حاصل ميشود و در حقيقت نتيجة آن علوم، ميباشد. مانند: مردم نگاري، منوگرافي، بوم شناسي، مردم شناسي، پديده نگاري تحليلي.
و اگر جامعه شناسي را بر علوم بالا بيفزائيد، محصول همة آنها انسان شناسي اجتماعي ميشود.
انسان شناسي مقدم نيز عبارت است از:
جسمي انگيزي
انسان شناسي جسمي همان است كه در انسان شناسي مؤخر هم مطرح است. و انسان شناسي انگيزي يعني شناختن انگيزههائي كه از نهاد و كان: تك تك افراد انسان ميجوشند و او را به رفتارهائي وادار ميكنند. مثل غذا خواهي، جنس خواهي، راحتي جوئي و…
انسان شناسي انگيزي، با صرفنظر از زيست اجتماعي انسان، و نيز با صرفنظر از پديدههاي اجتماعي، عنوان و مطرح ميشود. يعني در اين بحث ابتدا سعي ميشود خود انسان حتي المقدور شناخته شود سپس به سراغ چيزهائي رفته شود كه انسان آنها را پديد آورده است. و به همين جهت به «انسان شناسي مقدم» موسوم ميشود.
در شبكة علوم انساني غربي به انسان شناسي مقدم كمتر توجه ميشود. زيرا غربيها در قرون وسطي و بخشي از قرون رنسانس تبيينهائي در اين زمينه داشتند كه با سقوط كليسا همة آنها يا به طور استدلالي محكوم گشتند يا چون از زبان كليسا ابراز ميشدند به دور ريخته شدند. و غربيها كاملاً دست خالي ماندند و راهي نداشتند مگر اينكه همة اهتمام و سعيشان را متوجه انسان شناسي مؤخر بنمايند. اين روند باعث شده بعضي اساساً «انسان شناسي مقدم» را كاري بيفايده بدانند و آن را با «ذات انديشي» قرون وسطائي يكي بدانند. البته دانشمندان واقعي چنين نيستند. زيرا اينهمه رشتههاي مختلف در «حيوان شناسي» و «حشره شناسي» باز شده و سخت در آنها كاوش و فعاليت ميشود در حالي كه حيوان و حشره نه جامعه دارند و نه پديدههاي اجتماعي. آيا انسان به اندازة حيوان و حشره ارزش تحقيق و تبيين را ندارد؟
آيا نميتوان و نبايد انسان را با قطع نظر از جامعه و پديدههاي اجتماعي، بررسي كرد؟.
البته مراد اين نيست كه در انسان شناسي مقدم هيچ توجهي به امور و پديدههاي اجتماعي داده نميشود. بلكه سخن اين است كه در انسان شناسي مقدم (همان طور كه اصولي را از حيوان شناسي به دست ميآوريم) اصولي را به دست ميآوريم سپس رهآوردهاي انسان شناسي موخر را هم در كنار آنها ميگذاريم و به داوري مينشينيم.
ليكن آنانكه فقط به انسان شناسي مؤخر بسنده ميكنند از آن طرف ديوار سقوط ميكنند همان طور كه ذات انديشان قرون وسطائي از طرف ديگر ديوار سقوط ميكردند.
[2] . همة رفتارهائي كه از افراد يك جامعه مشاهده ميشود، از منبع فرديت افراد بر نميخيزد، بلكه خود جامعه موجب ميشود كه افراد رفتارهائي را بروز دهند كه ريشه در نهاد و ذات آنها ندارد.
و به عبارت ديگر: بخشي از رفتارهاي فردي معلول جامعهاند و پديدة اجتماعي هستند. اين موضوع همان مسئلة «عين و ذهن» است كه هستة اصلي «جامعه شناسي شناخت» ميباشد. و ما در كتابي به همين نام به شرح آن از ديدگاه اهل بيت (ع) پرداختهايم.
از جانب ديگر همين مسئله (يعني تقسيم رفتارهاي انساني به «پديده نهادي» و «پديده اجتماعي» نتيجة همين مبحث است كه تحت عنوان «انسان شناسي (2)» بحث ميشود. و مطلبي كه در اينجا به دنبال آن هستيم اين است كه: انگيزشهاي نهادي و دروني انسان تا چه حد در رفتارهاي اجتماعي و نيز در پديدههاي اجتماعي، تأثير دارد؟ و كداميك از پديدههاي اجتماعي از نهاد انسان نشأت يافته و كداميك، از تأثيرپذيريهاي اجتماعي او ناشي شده است.
بنابر اين آنچه در متن بالا آمده، هنوز اصل دعوي است، و مسئله ثابت نشدهاي است. و گرنه نيازي و يا زمينهاي براي نوشتن اين كتاب نبود، پس چرا هنوز بحث نكرده به نتيجهگيري پرداخته شده است (و مصادره به مطلوب گشته است)؟. براي اينكه بحث را بايد از جائي شروع كرد. اين توضيح براي آن داده شد تا ايراد گرفته نشود كه مباحث اين كتاب دچار «پيش فرض» است.
[3] . و اينجاست كه يك انسان شناس احساس ميكند كه براي همه چيز فرد و جامعه نسخه بنويسد و همه چيز را بايد از ديدگاه انسان شناسي حل كرد. و همين طور يك روان شناس، و جامعه شناس نيز چنين است. و اين واقعيت است البته اگر از تعارفات صرف نظر شود.
[4] . مانند كوه، دريا، جلگه، انسان، روان انسان، ميل به جنس مخالف، نياز به غذا و…
[5] . مراد از طبيعي، غير مصنوعي است، يعني طبيعي به معناي دوم. و از اين به بعد اين اصطلاح هميشه بدين معني به كار خواهد رفت.
[6] . بديهي است در اينجا نيز پيچيدگي صنعتي هواپيما هيچ دخالتي در مسئله ندارد، و از اين جهت يك ارّابة آشورباني پال با هواپيما هيچ فرقي ندارد. بل تفاوتي كه هست در استفاده كردن از هموار نمودن فراز و نشيب زمين، و استفاده كردن از هواست. در مورد اول اصل «راه باز كردن در مقابل موانع» بيشتر به ناخود آگاه نزديك است. و در مورد دوم استفاده از هوا فاصلة زيادي با ناخود آگاه دارد.
[7] . اشتباه نشود هيچكدام از طرفين معتقد نيستند كه نبايد مجازاتي وجود داشته باشد. يا نبايد قانوني وجود داشته باشد. بل همگي وجود قانون را لازم و ضروري ميدانند. ليكن بحث در «شناخت» است، كه قانون لازم، ماهيّتاً چيست؟. شايد بفرمائيد: در اين صورت فايده اين بحث چيست و تفاوت دو بينش چه نتايجي دارد؟. پاسخ اين است كه جرم و جزا را اعتباري و قرار دادي محض بدانيم نتيجه اين است كه «هنجارها» و «ناهنجارها» سيال ميشوند. و اگر آن دو را غير مصنوعي و مربوط به نهاد انسان بدانيم نتيجه اين است كه هنجارها و ناهنجارها ثابت ميباشند. و شرح اين موضوع در مطالب آينده خواهد آمد.
[8] . موضوع بحث، انسان سالم است. يعني انساني كه دچار بيماري روحي و رواني نيست.
[9] . همان.
[10] . بلكه طبيعي به معناي اول، است.
[11] . طبيعي به معناي اول.
[12] . بعضيها به محض اينكه با اين قبيل الفاظ و اصطلاحات روبرو ميشوند ذهنشان فوراً به بحثها و درگيريهاي كمونيسم و كاپيتاليسم جلب ميشود. بايد توجه كرد كه اين مطلب هيچ ارتباطي با آن موضوع ندارد. اين مباحثه در ميان خود آن كساني است كه به مشروعيت مالكيت معتقدند و آن را لازم، بل ضروري و عامل حيات اجتماعي ميدانند. يعني پس از آنكه لزوم ضرورت مالكيت را مسلم دانستيم ميخواهيم بدانيم اين مالكيت لازم و ضروري چيست و ماهيت آن طبيعي است يا مصنوعي. درست مانند مبحث «جرم و جزا» كه در بالا بحث گرديد. البته دانشمندان كمونگرا مانند «ماركس» و «انگلس» در اين بحث در ميان آن گروه قرار دارند كه مالكيت را يك پديدة صرفاُ قرار دادي و مصنوعي ميدانند. از جانب ديگر متفكري مانند «پارتو» و «ماكياول» هم كه طرفدار حذف چيزي بنام «جرم» و «عدالت» از زيست جامعة بشري هستند و اين دو را پوچ و بيمعني ميدانند نيز در رديف اين گروه هستند. و همچنين متفكران زيادي در اين رديف قرار دارند كه نه درصدد حذف مالكيت هستند و نه در صدد حذف جرم و جزا. پس اين بحث اساسيتر از بحث كمونيسم و كاپيتاليسم است.
[13] . زنبورهاي عسل از طرفي زيست فردي ندارند و به طور دسته جمعي و همراه با يك «تعاون» مستحكم زندگي ميكنند. و از طرف ديگر اين زندگي دسته جمعي فاقد «تاريخ» است و چنين زندگي را يك زندگي اجتماعي نميتوان ناميد. بدين جهت در متن از اصطلاح «زندگي اجتماعي بدون جامعه» تعبير شد.
[14] . مراد «نهاد انساني» است. يعني شخصيت و ضمير دروني انسان. لفظ «نهاد» در اين مباحث همه جا تنها به اين معني به كار رفته و ميرود.
[15] . باز هم مراد از طبيعي، طبيعي اجتماعي است، نه طبيعي به معناي اول.
[16] . جالب اين است در داخل كشورمان دانشمند و همچنين عدهاي از متفكرين داريم كه در عين حال كه سخت معتقدند «شناخت، ايدئولوژي را نتيجه نميدهد» و «علم با ايدئولوژي ارتباطي ندارد» باز مدعي هستند كه طرفدار سرسخت انقلاب اسلامي هستند. رجوع كنيد: روزنامة سلام… صفحة… و… سخنراني اصفهان.
[17] . رجوع كنيد: كتاب «منشأ خانواده» انگلس.
[18] . تقريباً از پايان جنگ دوم جهاني.
[19] . اومانيسم (يا «اصالت انسان» در مقابل «اصالت انسانيت») از اين ديدگاه از مسائل جامعه شناسي است، نه از مسائل انسان شناسي. زيرا ابتدا بايد روشن شود كه انسان چيست و چه نيازهاي اساسي دارد. سپس بحث شود كه انسانيت بايد فداي انسان شود يا نه. شرح بيشتر به آينده موكول ميشود.
[20] . رهآورد سفر سوئد تحت عنوان «جامعة سوئد، سوسياليسم فرويد به جاي سوسياليسم ماركس» در روزنامة اطلاعات… طي سلسله مقالاتي نشر گرديد و در آنها به بعضي از سخنان اين دانشمندان اشاره شده است.
[21] . اين سخنان همه در حالي است كه هنوز قضاوتي در اينكه حقوق و مالكيت مصنوعي هستند يا غير مصنوعي، انجام نيافته است و فرض بر اين است كه با صرف نظر از مصنوعي يا غير مصنوعي بودن هر دو، و صرف نظر از مصنوعي بودن يكي و غير مصنوعي بودن ديگري، بحث ميشود. زيرا ممكن است هر دو مصنوعي باشند و در عين حال يكي علت ديگري و مقدم بر آن باشد.
[22] . ممكن است با يك نگاه به حقوق خانواده مشاهده كنيم كه در خلال آن حقوق مالي و اقتصادي كم نيست. اما بايد توجه داشت كه اين بحث با يك متن حقوقي مدون تفاوت دارد. در اين بحث آن قسمت از امور مالي كه در يك متن حقوقي در خلال حقوق خانواده قرار دارند، بخشي از حقوق مالكيت هستند. فرق نميكند منشأ متن مذكور يك پارلمان باشد يا يك دين آسماني. يا ياساي چنگيزي كه از مغز يك فرد ناشي شده است.
[23] . اين عبارت ديگر، براي اين است كه از عبارت اول اين برداشت را نداشته باشيم كه: اگر خانواده و مالكيت و شأن انساني وجود نداشت حقوق هم نبود، پس مالكيت مقدم بر حقوق مالكيتي است. زيرا موضوع در دو زمينه قابل بررسي است: الف: زمينة پيدايش و وجود: در اين زمينه حقوق و «احساس حق» علت وجودي مالكيت است.
ب: زمينة اجرا و اِعمال: در اين زمينه اجرا و اعمال حقوق به محور مالكيت است. و همين طور به محور خانواده و شأن انساني.
[24] . اين تفاوت از نظر عينيت عملي است. نه از نظر منشأ و عوامل پديد آورندة قانون و حقوق.
[25] . در اين اصطلاح شكستن قوانين ريز، بزه ناميده ميشود. مانند انداختن ته سيگار در خيابان. بستگي به برخورد روح عمومي جامعه دارد. ممكن است همين انداختن ته سيگار در جامعهاي جرم تلقي شود. ولي جرمي مانند «همجنس بازي» فقط يك بزه محسوب شود و…. در مبحث هنجار و ناهنجار شرح داده خواهد شد.
[26] . توجه فرمائيد كه تأثير و تأثر حقوقها به همديگر و از همديگر، بحث ديگري است و نيازمندي آنها به همديگر در اصل وجود و بقايشان بحث ديگر است.
[27] . طبيعي به معناي اول، طبيعي به معناي غير اجتماعي.
[28] . منظور از «تاريخ» در اينگونه مباحث «همراهي پديده با زمان» نيست. زيرا اين تاريخ را درختان جنگل و صخرههاي كوهستان و كرة ماه (مثلاً) هم دارد. مقصود از تاريخ يك ساختماني از جريان زندگي انسان است كه شخصيت پيدا ميكند و در مقابل خود انسان ميايستد و به او امر و نهي ميكند، او را كاناليزه ميكند، وظايفي برايش تعيين ميكند در حدي كه ارادههايش را به نحوي بر انسان تحميل ميكند. شخصيت تاريخ تا آنجا در سرنوشت افراد مؤثر ميشود كه فردي مثل «هگل» تاريخ را اجبار و افراد انسان را بازيچة دست تاريخ ميداند. بنابراين مراد از «شخصيت» نيز كه در تعريف آمده همين معني است. البته نه در حدي كه هگل ميانديشد بل به صورتي كه در رساله جامعه شناسي شناخت بحث شده است.
[29] . و مقصود از «واحد جامعه بودن» همان اصطلاح عمومي است. مثلاً آجر واحد ديوار است و ديوار واحد سلول و سلول واحد ساختمان. يا در پيكر انسان سلول واحد عضو است و عضو واحد بدن. ساختمان منهاي واحد آجر مساوي است با غير ساختمان همين طوري بدن منهاي واحد سلول، يا منهاي واحد عضو مساوي است با غير بدن. يعني بدن بدون اعضاء، ديگر بدن نيست. آيا جامعة انساني منهاي خانواده مساوي است با غير جامعه؟ يعني جامعهاي بدون خانواده نميتواند وجود داشته باشد، مكتب ماترياليسم معتقد است كه جامعه هيچ نيازي به خانواده ندارد. و انگلس تصريح ميكند كه خانواده واحد جامعه نيست و در نظام كمونيستي جائي براي خانواده وجود ندارد. بديهي است اگر بپذيريم كه جامعه بدون خانواده نيز ميتواند وجود داشته باشد، باز هم جامعهاي خواهد بود غير از جامعهاي كه انسان تاكنون داشته و ديده و شناخته است. حال اين جامعه بدون خانواده چگونه خواهد بود، خود يك مسئلة بزرگي است كه پاسخ آن دشوارتر از هر مسئلة مشكلة علوم انساني است. هيچ گونه شكل و ماهيت براي اين جامعة فرضي نتوان ترسيم و تصور كرد مگر با يك سلسله مقدمات و نتايجي كه در روي نوار رؤيا چيده شوند و آرمان پردازي شود. كه هيچ ارزش علمي ندارد و حتي در قالب فرضيه هم نميگنجد، زيرا فرضيههائي كه به عنوان زمينه سازي براي تجربة علمي ارزش دارند همگي بدون استثنا بر يك سري واقعيتهاي ملموس مبتني هستند. يعني مقدمات آنها حسي و تجربي است. نگرانياي كه هست در بارور بودن و سترون بودن نسبت به نتيجه، است. ولي آرمان پردازي «جامعة منهاي خانواده» هيچ گونه مقدمة تجربي ندارد. مگر كندوي زنبور عسل، در زيست اجتماعي زنبوران نيز برداشتها متفاوت است. كمون گرايان با شتابزدگي گفتند كه در اجتماع زنبوران، فرد مستقيماً واحد جامعه است و در فاصلة فرد و اجتماعشان واحد ديگري قرار ندارد. اميل دوركيم قدري با تأنّي پيش رفت و بيان كرد كه در زندگي زنبوران فرد واحد صنف است و صنف واحد اجتماع. هر فرد زنبور يا واحد صنف كارگران كندو و يا واحد محافظين كندو و يا واحد پرستاران كندو است. و اصناف كارگران، محافظان، پرستاران، نيز واحدهاي اجتماع زنبوران هستند.
توجه داريد كه اين حشرة نيش و نوشدار تا چه حدي ملجأ و مراد متفكران است!؟ نميدانم اگر چنين حشرهاي در طبيعت نبود اينگونه دانشمندان چه ميكردند؟ شايد تقصير اين حشره است كه مردم كشورهائي به نام «شوروي» هفتاد سال آن همه فشار را تحمل كردند!
در اينجا نيز سؤال است كه: چرا هميشه يك سر رشتة انديشه، در علوم انساني به حشرات و حيوانات بسته است؟ به چه علت بايد الگو را از حيوانات براي زيست انسان گرفت؟ براي اينكه منبع و مرجع ديگري وجود ندارد. در گذشته دور دين به عنوان مرجع و منبع اين مسائل شناخته شده بود كه آنهم با خرافات مسلم كليسا آميخته بود و به درد نميخورد. آن دانشمند سوئدي ميگفت: اينهمه بدبختي كه دامنگير جامعههاي غربي شده همه در اثر كنار گذاشتن آموزشهاي ديني است. دانشجوئي گفت پس تو پيشنهاد ميدهي كه ما به مسيحيت قرون وسطا برگرديم؟! دانشمند گفت: نه منظورم اين نيست. اما خودش هم نميدانست كه منظورش چيست. ليكن بايد گفت كه روند دانش و دانشمندان خيلي شتابزده بود و همة انتقادها بايد به اين نكته متوجه گردد. آنان ميخواستند هر چه زودتر جاي خالي تبيينهاي كليسائي را پر كنند. و يا توجه نميتوانستند بكنند كه دين اسلام مرجع و منبع مطمئن و متقني براي اين علوم است.
اساساً روح مكتب انگلس جز برداشتي از كندوي زنبوران، چيز ديگري نيست. و هم چنين مكتب دوركيم شرح و توضيح برداشت مذكور است از كندو. و انگلس خانواده را حذف ميكند تا جامعه ايدهآلش را بسازد، دوركيم، نقش خانواده را به اصناف ميدهد و براي ساختمان آيندة جامعه نسخه ميپيچد. ماكسوبر ميگويد: جامعه ميرود به جائي و به سوي شكلي كه خود ميخواهد و نسخه پيچيها خواه از ناحيه كمون گراياني مانند انگلس، يا از ناحيه ديگراني مانند: اميل دوركيم از وظيفة علم خارج است. آنان ميخواهند علمشان را در ساختن جامعه آينده به كار گيرند. ماكسوبر ميگويد: علم از چنين تواني عاجر است. و فايده علم فقط اين است كه علم نيز مانند هر چيز ديگر در جريان تحول طبيعي خود جامعه، دخيل است. جامعه با علم به صورتي متحول ميشود و جامعه بدون علم به صورتي ديگر.
و اين است تفاوت دو بينش در مورد علم كه: آيا علم ايدئولوژي را ميدهد؟ يا نه؟. ماكس وبر منكر ايدئولوژي نيست ليكن ايدئولوژي را كار علمي يا محصول علمي، يا الزام ناشي شده از علم، نميداند. او ايدئولوژي را يك كار عوام فريبانه ميداند و يا كار پيامبرانه. البته معناي پيامبر در بيان او با پيامبري كه در بيان متدينين است فرق ميكند. ماكس وبر مجبور است «تاريخي انديشيدن» را در تجزيه و تحليل علوم انساني و كار علمي مردود بداند. زيرا ملازمة تاريخي انديشيدن اين است كه «علم ايدئولوژي را ميدهد و اساساً علم براي ايدئولوژي است». بايد گفت ماكس وبر دانشمند را تأمين كنندة بخشي از غذاي جامعه ميداند. دوركيم دانشمند را سازنده و دست كم كاناليزه كننده و جهت دهندة جامعه ميداند. و متعادلين ميان اين دو، دانشمند را ماماي جامعه ميدانند كه به زايش آن كمك ميكند.
منطق و اصول اين مكتبها را در رسالة «جامعه شناسي شناخت» توضيح دادهام، در اينجا بنا به ضرورت جملاتي عرض ميشود.
و مراد از «بالقوه و بالفعل» در متن اين است كه فرض كنيد تنها يك خانواده انساني در كرهاي وجود داشته باشد. در آنجا كه جامعهاي وجود ندارد تا اين خانواده واحد آن باشد. چنين خانوادهاي از تعريف مذكور خارج نيست زيرا بالقوه واحد جامعه هست. كه خواهيم ديد اسلام خانوادة آدم ابو الانسان را چنين خانوادهاي معرفي ميكند.
[30] . رجوع كنيد به مبحث «خانواده» در فصل «مكتب اهل بيت (ع)».
[31] . در جامعة ايران قبل از اسلام، ازدواج با محارم، همهگير و در سطح عمومي مردم نبوده. ظاهراً منشأ اصلي آن از باوري به نام «فرّ» ناشي شده است. آنان باور داشتند كه سلطنت مخصوص خانوادهاي است كه «فرّشاهي» در ذات و نهاد آن خانواده باشد. فرّ گاهي در شكل هاله گونهاي فرشته تصور ميگشت. همان طور كه در نقش داريوش بالاي سر وي ترسيم شده است گويا قبل از هخامنشيان در دوران مادها فرّ در شكل «برّه» تصور ميگشته. هنگامي كه پدر كوروش از دربار آژي دهاك مادي همراه دختر وي، به سوي جنوب فرار ميكند، شاه به همراه مغ بزرگ به تعقيب آنها ميپردازد. در راه به چوپاني ميرسند و از وي ميپرسند كه پسر و دختري را بدين علامت و نشان ديده است؟ چوپان پاسخ مثبت ميدهد و ميافزايد «برّهاي هم بدنبال آنها ميدويد»، شاه از مغ ميپرسد اين برّه چه بوده و چيست؟ مغ ميگويد آن فرّ شاهي است كه به دنبال آنها ميدود و اين تأييد خوابي است كه قبلاً ديدهاي و سلطنت از خاندان تو خواهد رفت.
فرّ تنها به خاندان سلطنت منحصر نبود و با نسبتي در سطوح و ارزشهاي پائينتر خاندانهاي اسپهبدان و مرزبانان نيز ميبايست داراي گوهري ذاتي و خاص باشند. فردوسي در داستان بهرام چوبين و خسرو پرويز كه بهرام بر شاه شوريده، از زبان خواهر بهرام در سرزنش وي ميگويد:
چنين گفت داننده خواهــر بدوي كـه اي تيز هـش مهتر نامجـــوي
نكوهش مخواه از جهان سر به سر نبــود از تبارت كسي تاجـــــور
جــز از درد و نفرين نجوئي همي گل زهــــر خيره نبوئي هـــمي
بر اين نيز هم خشم يـــزدان بود روانت به دوزخ بـــه زندان بـود
به دل ديو را يــــار گردي همي به يزدان گنهكــار گردي هـــمي
تن آسا بدي شـاد و پيـروز بخت چرا كردي آهنگ اين تاج و تخت
تو داني كـــــه از تخمة اردشير به جايند مـــردان بـــرنــا و پير
بدان گفتم اين اي برادر كه تخت نيابد مگـــــر مــردم نـيكبخت
كــــه دارد كف راد و فرّ و نژاد خردمند و روشندل و پـــر ز زاد
گاهي اتفاق ميافتد كه در مورد يكي از شاهان شبههاي پيش ميآمد و نسبت به صحت و عدم صحت نسبت او، زمزمههائي به طور محرمانه به زبانها ميافتاد. چنين شاهي اگر از تداوم حكومت خود هم مطمئن بود، نسبت به حكومت اولادش دل نگراني پيدا ميكرد. بدين ترتيب مجبور ميگشت تا با خواهر خود كه تشكيك در نسب او وجود نداشت، يا با مادرش كه از تبار خاندان سلطنتي بود، و يا با دخترش كه مادر دختر از تبار شاهان باشد، ازدواج كند تا نسب فرزندانش مورد تشكيك قرار نگيرد.
اين حادثه در مورد بعضي از اسپهبدان و مرزبانان نيز رخ ميداد. موضوع فرّ در عين تأمين بخشيدن و حفاظ بودن بر سلطنت، گاهي موجب سقوط شاه از اريكه ميگرديد. هر شورشگري ناچار بود كه در پيوند نسبي شاه با شاهان قبلي ايجاد شبهه كند. اينگونه شاهان بالاخره راه گريز از اين مخمصه را در تشريع و ترويج ازدواج با محارم يافتند. و آن را يكي از حقوق اجتماعي خاندانهاي اشراف قرار دادند.
[32] . مرحوم شهريار اين سنت را به سبك شيوا و زيبا به نظم كشيده است كه ما چند شعر از آن را در اينجا ميآوريم:
ياد آن عهــــد كــــه تـــابستانها … ده بـــــــــودم و كــــوهستانها
زان زمــــان خـــاطرههائي شيرين دارم از مـــــــردم ييـــلاق نــشين
عــــمهام دختـــري داشت ملوس نامزد بــــــود و سپس رفت عروس
شوهر او كــــه جواني يل بـــــود سر و بــــــالا و قـــوي هيكل بود
در دل نــــيمه شبي پــــــر اسرار تشنگي كــــــرد ز خوابــــم بيدار
ديدم انگار كه بر بــــام كسي است زير پا جنبش خــــار و خسي است
ميشـــد آهسته بـه روزن نــزديك كم كــــمك شد دم روزن تــاريك
ديــــدم افتاد به روزن دمـــــــرو گــــــاه دزدد سر و گاهي پهلـــو
مــــگر انداخت بــــه نرمي ريگي كه ســـخن گفت به گرمي ديــگي
اين ســو آهسته عـــــروس ددري سر بــــرآورد و نهان شد چو پـري
مـــن هم از كوزه چـشان آب زلال بـــودم از پـــنجرهشان شاهد حال
وان دو عاشق بـه لـــب چشمة آب سايهاي جــسته پــناه از مـــهتاب
او در آورد يكــــــي حــــلقة زر خود در آويــخت بـــه گوش دلبر
ويــن يـكي شال ظريف كــــركي پر گل و بـــوته بـــــه ذوق تركي
رشتـــه و بـــــافته بــا دست هنر بست با دست خود او را بـــه كمر
گــفت در گوش من آهسته سروش كان كمر بسته شد اين حلقه بگوش
نــاگه از خانة همسايـــــــه كسي ملتفت شد بــــه صدائي نفســـي
بانگ در داشت كه آي دزد، آي دزد مستحق خفقان بــــــود بــه مزد
آن يكي جست به ديوار و پــــريد وين به سر پنجه سوي خانه خزيد
عالم از عشق چراغان به شب است نامزد بازي دهقان بــه شب است
[33] . آنچه امروز در جامعههاي غربي در عينيت عملي به صورت يك فرهنگ پيش ميرود انديشة علمي دانشمندان نيست بلكه نسخة آنهائي است كه در كتاب ويل دورانت و امثال او آمده است. ويل دورانت بدون اينكه كتابش را يك كتاب علمي از كتابهاي علمي، معرفي كند در همة مسائل علوم انساني اعم از اصول و فروع ابراز نظر كرده است. سبكي كه او برگزيده است از سوئي هر گونه مسئوليت را از عهدهاش برداشته است و از سوي ديگر وي را از زحمت استدلال نيز معاف داشته است. سر تا سر كتاب بزرگ تاريخ تمدن «ارسال مسلم» است. ليكن بهرهبرداري وي از «تمثيل» موجب شده كه خواننده معمولاً جاي، جاي كتاب را مستدل و محتواي آن را پر از استدلال بداند.
اين شيوه زمينه را فراهم نموده كه وي داراي قلمي آزاد و در حد شگفت انگيز سهل البيان و كاملاً رسا گردد. وي طوري سخن ميگويد كه گوئي هيچ موضعگيري علمي، فرهنگي و اجتماعي سياسي ندارد و يك فرد صد در صد بيطرف است. و در اين شيوه به گونهاي موفق است كه خواننده مجال چنين انديشهاي را نمييابد. ويل دورانت هر چه ميخواهد ميگويد و نخ ارتباط آن را با ذهن خواننده محكم ميبندد و به صورت يك باور در فكر او ميكارد. وقتي خواننده با مطالب او روبرو ميشود احساس ميكند كه دارد مسلمترين رهآورد علوم انساني را دريافت ميكند. اگر سخن در هنر نويسندگي باشد بايد به جد گفت قلم وي «ابر قلم» و هنرش والاترين هنري است كه تاكنون قلم به خود ديده است. توجه به خصوصيات فوق، در متن از لفظ «نماينده و سخنگوي رهآورد علوم انساني» استفاده شد. زيرا وي نماينده و سخنگو است اما نه نماينده و سخنگوي علوم انساني غربي، بل نماينده و سخنگوي رهآورد آن علوم است. زيرا آنچه از علوم انساني غربي به مرحلة عمل و فرهنگ رسيده و ميرسد نظريههاي «مصنوعي گرايان»است. و آراي «حقيقي گرايان» هميشه در چهار ديوار كلاسها و اطاقهاي مباحثه ميماند. گو اينكه نه تعداد اينان كمتر است و نه ادلّهشان ضعيفتر.
تاريخ ويل دورانت (خصوصاً مقدمة آن) حتي در اصول علمي «مصنوعي گرايان» نيز محدود نميشود. و لذا او را نمايندة همانها نيز نتوان ناميد. و نكتة مهم اين است كه با صرفنظر از خصوصيات فوق و بر فرض اينكه كتاب مذكور استدلاليترين كتاب است و با متعهدترين قلم تدوين شده. براستي بر دست اندركاران ترجمه و نشر اين كتاب ضرورت ندارد كه يك جلد ديگر به عنوان نقد اين كتاب ضخيم ارائه دهند! البته اميدواريم براي اين خدمت نيز كمر همت ببندند.
[34] . طي يك سفر تحقيقاتي در مسائل اجتماعي و انساني در سوئد و دانمارك تحقيق ميكردم، كاملاً مشهود بود كه زنان آن دو جامعه در مواردي منفعلتر از زنان جامعههاي شرقي هستند. در سفر ديگري كه به سويس داشتم دقيقاً ميديدم كه دو زوج هنگامي كه با يك پرسشگر قلم بدست روبرو ميشوند و ميبينند كه وي با سرعت اظهارات آنها را يادداشت ميكند، زن در اظهار جزئيات ( و به اصطلاح در ابراز اسرار زندگياش) بيش از مرد مقاومت نشان ميدهد و مرتب دچار شرم و حيا ميشود.
[35] . نويسندگان معمولي غربي روي اين سه قبيله آنقدر مانور ميدهند كه گوئي سالمترين و اصيلترين انسانها همانها هستند. و جالب اين است كه غير از خصيصة لختي هيچ كدام از خصايص آنها را نميپسندند. يعني آنان را نسبت به همة خصوصياتشان بيمار و منحرف ميدانند، تنها در مورد برهنگي حق را در جانب آنها مشاهده ميكنند.
[36] . كساني هستند كه حقيقتاً محقق و دانشمند هستند و كارشان كلاسيك است. نه اشخاصي مثل ويل دورانت. متأسفانه در سبك ويل دورانت قلمرو علم و داستان عوامانه در هم آميخته ميشود.
[37] . براي مطالعه در زندگي بوميان به كشور مالزي رفته بودم، قبل از هر چيز از راهنما پرسيدم شما به اين قبايل چه ميگوئيد، نامشان در زبان شما چيست؟ گفت «اورنگ اصلي» ـ اورنگ يك واژة مالاوي است به معناي انسان «اصل» هم همان لفظ عربي است. مالزيها به دليل مسلمان بودنشان الفاظ عربي زيادي به كار ميبرند ـ گفتم اين نام را خود شما از قديم روي آنها گذاشتهايد؟ با خنده گفت: نه ما و آنها كه يك مردم هستيم، آنها نام مخصوصي نداشتند اين نام ترجمهاي است از آنچه غربيها ناميدهاند.
[38] . فريد وجدي به طور دربست فرهنگ علوم انساني غربي را ميپذيرد، تا چه رسد به علم آن، نظريه او را در مورد «ترانسفورميسم و فيكسيسم» در «دائرة المعارف» مطالعه فرمائيد.
[39] . اين تعريف حيوان است در ارتباط با رفتارهايش.
[40] . او ميگويد: جامعه احساس تبعيت را در ما بر ميانگيزاند از آن جا كه جامعه وضعيتي خاص دارد كه متفاوت از طبيعت ما افراد است هدفهاي خاص خود را هم دنبال ميكند. لكن چون نميتواند جز با واسطه ما به آن هدفها برسد با ابهت تمام از ما ياري ميطلبد. او خواهان آن است كه ما منافع خويش را از ياد ببريم و خدمتگزار او باشيم و ما را به انواع زحمات، محروميتها و فداكاريهائي كه زندگي اجتماعي بدون آنها ناممكن است، وادار ميكند. بدين سان ما در هر لحظه مجبوريم به قواعدي در رفتار و انديشه گردن نهيم كه خودمان نه آنها را ساختهايم و نه خواستهايم. قواعدي كه حتي گاه با علايق و بنياديترين غرايز مخالفاند ـ رجوع كنيد: مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي ص 382.
[41] . يعني به مصنوعي بودن اين پديدهها باور شود.
[42] . امي: طبيعي، مادر زادي، جامعهاي، يعني جامعهاي كه عواطف و احساسات در ساختار آن نقش زيادي دارد و تعقل يا حسابگري مغزي چندان نقشي در آن ندارند.
[43] . فطرة الله التي فطر الناس عليها: آن فطرت الهي كه خداوند انسانها را با آن فطرت آفريده است.
روح فطرت عبارت است از همان روحي كه ميگويد: «و نفخت فيه من روحي». و در «انسان شناسي 1» از صحيفة سجاديه نقل گرديد كه انسان داراي روحهاي متفاوت است.
[44] . مراد از عقل و تعقل در اين مبحث اصطلاح غربي آن است زيرا غربيها عقل و تعقل را غير از مغز و فعاليت مغزي نميدانند. يعني در اينجا براي اينكه روي سخن با علوم انساني غربي است از اين اصطلاح استفاده شده. و گرنه مكتب اهل بيت «ع» فقط عقل فطري را عقل ميداند و عقلي را كه مطيع غريزه باشد «شيطنت» مينامد. رجوع كنيد: اصول كافي ج 1 كتاب عقل.
[45] . توجه به اين نكته مهم لازم است كه پشيماني صرفاً يك «عمل عقلاني» نيست. زيرا ديوانهها و افرادي كه كاملاً نيروي تعقل را از دست ميدهند نيز احساس پشيماني نسبت به بعضي چيزها دارند، و بلكه اين احساس در آنها شديدتر هم ميشود. بيجا يا بجا بودن پشيماني در آنها موضوع ديگر است آنچه مهم است وجود اين حس در آنهاست.
[46] . توجيه شبكة تحريم جنسي با «توتميسم» يعني راهي كه فرويد رفته است نسبت به اصل مسئله هيچ ارزش علمي ندارد. زيرا خود «توتم» پديدهاي قابل بحث است. چرا در جهان حيوانات چيزي به نام توتم و تابو وجود ندارد؟ اگر شبكة تحريم جنسي به وسيلة توتم توجيه شود. خود توتم به چه وسيلهاي قابل تبيين است؟ توتم معنائي غير از حقوق، قانون و جامعهاي به نام قبيله ندارد. در حالي كه اصل حقوق و قانون و جامعه در زير سئوال است. اگر چنين توجيهي براي فرويد كه فقط يك روانكاو است ارزش علمي داشته باشد، براي يك انسان شناس و جامعه شناس مشكل جديدي ايجاد ميكند و به اصطلاح مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن» را دارد.
با اين همه حقيقت اين است كه آن گوناگوني كه در جزئيات خيلي فرعي تحريم جنسي در ميان بعضي بوميان ديده ميشود و مورد تمسك فرويد است دليل بر سيال بودن اصل «تحريم جنسي» نميباشد. گوناگوني در جزئيات، يك سري انحرافاتي هستند كه در بعضي جاها رخ ميدهند. مگر همة كارهاي انسان در هر شرايط صحيح و مطابق اصل طبيعت اوست؟ صدها جامعه بر روي زمين زيستهاند و ميزيند و اصول تحريم جنسي در ميان همةشان ثابت و مسلم بوده و هست. مادر و خواهر و دختر در همه جا و در هر زمان تحريم شده است. قبض و بسط تحريم در محورهاي ديگر امري ديگر است كه به حساب صواب و خطاي انسان گذاشته ميشود.
شبكة تحريم جنسي يك پديدة فطري است علت اشتباه بعضي از دانشمندان غربي از عدم شناخت چيزي بنام فطرت ناشي ميشود. و هر دانشمندي كه از چنين واقعيّتي خبر نداشته باشد اشتباهش طبيعي است و بايد به او حق داد.
[47] . در طول تاريخ زيست انسان گاهي تحريم جنسي در اصول، نيز نقض شده ليكن اين موارد به تعداد انگشتان دست نميرسد. آن هم به صورت آئين و سنت يك جامعه در نيامده است. مثلاً در ايران باستان فقط از جمله حقوق اشراف بود و در ميان اشراف نيز به ندرت به مرحلة عمل ميرسيد. همان طور كه قبلاً شرح داده شد.
[48] . ايشان بحثهائي دارند تحت عنوان فطرت كه به همين نام چاپ شده است. در آن مباحث سخن را تا لبة تعريف واقعي فطرت پيش برده است ليكن متأسفانه باز در آنجا ايستادهاند. گويا عاملي ايشان را از اينكه تصريح كنند «انسان داراي دو كانون است به نامهاي غريزه و فطرت» باز ميداشته است.
[49] . در مبحث «منشأ جامعه» خواهيم ديد كه اين همان نظرية مرحوم علامة طباطبائي است كه خالي از اشكال نيست. زيرا اگر دگر دوستي را اكتسابي بدانيم، جامعه يك پديدة مصنوعي ميشود. همان طوري كه علامة طباطبائي معتقد است.
[50] . آنان ابتدا خودشان را از هر «ارزش»ي آزاد ميكنند. خواه اين ارزش مطابق حقيقت باشد يا نه. اصالت را بر واقعيات ميدهند نه بر حقايق. و توجه نميكنند همان طور كه «ارزشهاي» اجتماعي در مواردي بر خلاف حقيقت است و در مواردي مطابق حقيقت، و همين طور، واقعيتها در مواردي مطابق حقيقتند و در مواردي بر خلاف حقيقت هستند.
[51] . رجوع كنيد: روشهاي علوم اجتماعي ص 30.
[52] . رجوع كنيد: بينش جامعه شناسي ص 143 ـ 144.
[53] . اين موضوع در مبحث لباس و حياء توضيح بيشتري خواهد داشت.
[54] . دانشمندان غربي مگر تعدادي كم به اين موضوع تصريح نميكنند و صريحاً نميگويند كه مطابق اصول و قواعد ما، نكوكاريها، رفتارهاي بيمعني و بيپايه هستند و چون جسارت آن را ندارند مطلب را از زبان اين و آن نقل ميكنند. ريمون آرون تصريح ميكند كه معلوم نيست نتيجة چنين اعلام علني چه خواهد بود. وي در مورد عدالت ميگويد: لكن گفتن اين مطلب صلاح نيست. زيرا اگر همه بدانند كه عدالت چيزي جز خراجي نيست كه به پيش داوريهاي يك جامعه خودكام و نامعقول پرداخت ميشود احترام عدالت چگونه محفوظ خواهد ماند. ـ ص 353 «مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي».
و ويل دورانت با حربههاي ويرانگري كه به پايههاي اخلاق ميزند باز اخلاق را لازم ميداند. و ميگويد: «با وجود اين هيچ معلوم نيست كه اخلاق بيفايده و بيهوده باشد. بلكه از اين ميان معلوم ميشود كه نظم اجتماع به بسياري از وسايل حفظ ميشود كه اخلاق هم يكي از آنهاست ـ مقدمة تاريخ تمدن ص 59». يعني اخلاق يك چيزي كه ماهيتاً قابل تبيين علمي باشد نيست ولي بايد نظم جامعه را با اينگونه برنامههاي احمقانه حفظ كرد. آناتول فرانس ميگويد: اخلاق مجموعهاي از هوي و هوسهاي اجتماع است. پارتو همة رفتارهاي اخلاقي را احمقانه ميداند. نتيجة همة علوم انساني غربي (در هر قالب و با هر بينشي و مكتبي باشد) بدون استثناء احمقانه بودن اخلاق است ليكن كمتر كسي است كه گستاخي اعلان آن را داشته باشد.
[55] . القاء با تعليم و تربيت و درس، فرق دارد. كودكي كه تحت القائات بزرگ شود ديگر تا آخر عمر توان انديشه و قضاوت را در مورد مطالب القاء شده نخواهد داشت. القاء يعني قالبگيري آيندة كودك و لولهكشي كردن آن براي ابدّيت.
[56] . آيه 80 سورة اعراف.
[57] . يعني اگر همة رفتارهاي ضد اخلاقي با بهانة «واقعيتگرائي» و با تكيه بر اينكه علم كاري با ارزش ندارد، توجيه شوند و از اين همه اشكالات اساسي صرفنظر شود، باز بر اساس همان «واقعيتگرائي» نيز توجيهي براي پديدة همجنس بازي (كه امروز به سرعت در جوامع پيش ميرود و مولود علوم انساني غرب است) وجود ندارد اگر انسان صرفاً يك حيوان هم باشد روند علوم انساني غربي وقتي با اين دليل روبرو ميشود فوراً متمسك ميشود بر اينكه «انسان با حيوان تفاوت دارد». شگفت است همة اخلاقيات به دليل اينكه انسان حيوان است محكوم ميگردند. اما وقتي كه نوبت به پديدههاي ضد اخلاقي ميرسد با تمسك به «انسان حيوان نيست» توجيه ميگردد.
[58] . آية 21 سورة روم.
[59] . توضيح بيشتر اين مطلب از بيان اميل دوركيم نقل گرديد كه «جامعه با بنياديترين خواستههاي غريزه مخالف است».
[60] . بديهي است اين بينش و اين نظر و عقيده بايد به پرسشي كه از ظهور ترانسفورميسم بر ميخيزد پاسخ بگويد. و براي همين پاسخ فصل «انسان شناسي1» در اين كتاب عنوان و بحث گرديد.
[61] . در اينجا اين توضيح لازم است كه: همان طور كه قبلاً بيان گرديد غريزه نه زيبا خواه است و نه زيبائي آفرين، امّا اگر غريزه بر فطرت غلبه كند از زيبا خواهي فطرت و هنر جوئي آن سوء استفاده خواهد كرد.
[62] . هر دو آيه در فصل «انسان شناسي 1» بررسي شده است.
[63] . گرچه اين عادت دادن در طول چندين نسل انجام يابد.
[64] . آية 22 سورة اعراف.
[65] . آية 81 سورة نحل.
[66] . اگر خواننده محترم نسبت به اين مطلب كم توجهي كند گمان خواهد كرد كه مطلب قبل در اينجا تكرار شده است و اگر سطحي ننگرد و توجه فرمايد خواهد ديد صورت اشكال و محتواي آن در آنجا كه از ديدگاه علوم انساني غربي بيان ميگشت، با صورت و محتوائي كه در اينجا بيان ميشود دو چيز كاملاً متفاوت هستند.
[67] . و در بخش اول اين نكته هم افزوده شد كه حياي زن پس از آنكه عفت را از دست ميدهد ضعيف ميشود و از فعاليت آن كاسته ميشود و با تكرار آن، به سر حد خاموشي ميرسد.
[68] . آيه 26 سورة اعراف: يا بني آدم قد انزلنا عليكم لباساً يواري سوآتكم و ريشاً… ـ و آية 22 سورة اعراف: فلمّا ذاقا الشجرة بدت لهما و طفقا و يخصفان عليهما من ورق الجنة.
[69] . نميدانم چرا براي راهنمايي وي، زاغ انتخاب شده است. امّا اين نكته روشن است كه زاغ در ميان حيوانات نسبت به امور جنسي به اصطلاح با حياءترين حيوان است. گويند هيچ كسي جفتگيري زاغ را نديده است. البته اين خصلت زاغ را نبايد حياء ناميد زيرا حياء يك خصلت فطري است و حيوانات فاقد فطرت هستند.
[70] . پديده ازدواج با محارم در ايران باستان (كه به قشر اشراف محدود بوده و آن هم در موارد نادر اتفاق ميافتاده و به شكل «سنت» در نيامده بود) در دو مورد از بحثهاي قبلي بيان گرديد.
[71] . مقدمة تاريخ تمدن ويل دورانت: ص 60 چاپ سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.
[72] . همان مرجع.
[73] . اين اصل عجيب، مبحث مفصل و شيريني است در اسلام (قرآن و حديث) كه فعلاً به آن نميپردازيم و در تفسير بحث كردهايم امّا براي مشاهده اين اصل رجوع فرمائيد به: اصول كافي ج 1 كتاب العقل و الجهل ـ بحار الانوار ج 78. ـ شايد در آينده در محور اين موضوع بحث شود.
[74] . نيچه و ماكياول از اين گروه هستند. و گروه كثير ديگر با نسبتي همين عقيده را دارند.
[75] . اميل دوركيم بنابر اصل «تقدم جامعه بر فرد» كه او معتقد است، از اين گروه مي باشد.