فصل ویژه

فصل ویژه

امامت و سلطنت
روح فطرت منشاء حقوق است
منشأ حقوق سیاسی
آزادی و حقوق سیاسی

امام علیه السلام در این بخش از دعا می گوید: «وَ مِنْ‏ شَرِّ كُلِ‏ سُلْطَانٍ‏ عَنِيد»: و (خدایا من و ذریّه ام را از شرّ هر سلطان عنید حفظ کن.
معنی لغوی: سلطان (به اصطلاح) یک معنای تشکیکی دارد؛ سلطان یعنی کسی که بر چیزی یا بر کسی تصدی دارد از تسلط بر کوچکترین چیز تا بزرگترین چیز، و از تسلط بر یک فرد تا یک جامعۀ بزرگ.
هر انسانی به هر صورت دارای تسلط است دستکم بر وجود خود. قاعدۀ حقوقی معروف «النَّاسَ‏ مُسَلَّطُونَ‏ عَلَى أَنْفُسِهِمْ‏ و‏ أَمْوَالِهِم‏» به همین معنی لغوی آمده است.
واژۀ سلطان در قرآن به چند معنی آمده است از آن جمله:
1- تسلط بر مال: «ما أَغْنى‏ عَنِّي مالِيَهْ- هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ»، کافران در آخر به پشیمانی می رسند و می گویند: مال و دارائیم نتوانست نجاتم دهد و تسلّطم بر آنچه داشته ام ناکار آمد است.
2- تسلط بر دلیل: داشتن دلیل بر ادعا: «الَّذينَ يُجادِلُونَ في‏ آياتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطانٍ أَتاهُمْ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ»: آنان که در آیه های خدا بی آن که دلیل برای شان آمده باشد، مجادله می کنند (این رفتارشان) عامل بزرگ خشم خدا می شود.
3- به معنی معجزه: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى‏ بِآياتِنا وَ سُلْطانٍ مُبين‏»: ما موسی را با معجزات مان و معجزۀ آشکار فرستادیم.
توضیح: این در صورتی است که سلطان را در این آیه به معنی معجزۀ خاص که عصا باشد معنی کنیم و می توان آن را به معنی دلیل هم گرفت. اما در آیه دیگر دقیقاً به معنی معجزه آمده است: «وَ ما كانَ لَنا أَنْ نَأْتِيَكُمْ بِسُلْطانٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ»: پیامبران گفتند: ما هرگز نمی توانیم معجزه ای بیاوریم مگر با اذن خدا.
4- وسیله: «يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلاَّ بِسُلْطان‏»: ای گروه جن و انس اگر می توانید بر قطرهای آسمان و زمین نفوذ کنید، پس نفوذ کنید، اما هرگز نمی توانید نفوذ کنید مگر با «وسیله» ای.
5- تسلّط: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً»: هر کس به ناحق و مظلومانه کشته شود برای ولیّ او تسلطی قرار داده ایم.
و: «إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذينَ آمَنُوا وَ عَلى‏ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ- إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ»: او (شیطان) بر کسانی که ایمان دارند و به پروردگارشان توکل می کنند تسلطی ندارد- تسلط او تنها بر کسانی است که از او پی روی می کنند و آنان که او را در رفتارهای شان شریک قرار می دهند.
اما در همۀ معانی و کاربردهای بالا عنصری از سلطه و تسلّط نهفته است.
عنید: عَنَدَ: خالف الحق و هو عارف به: به طور دانسته و عمداً خلاف حق رفتار کرد. اسم فاعل آن با صیغۀ مشبهه، می شود «عنید». صیغۀ مشبهه معمولاً به خصلت و صفت روانی و شخصیتی دلالت می کند.
در قرآن در چهار آیه واژه عنید آمده است:
1- «وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنيد»: و آنان از هر جبار عنید پی روی کردند.
2- «كَلاَّ إِنَّهُ كانَ لِآياتِنا عَنيداً»: نه! (چنین نخواهد شد) او نسبت به آیه های ما خصلت مخالفت داشت.
3- «وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنيد»: هر کدام از دو گروه مؤمن و کافر در صدد پیروزی بودند، سرانجام هر جبار عنید مغبون گشت.
4- «أَلْقِيا في‏ جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنيد»: بیندازید به دوزخ هر کفر ورز عنید را.
جامعه شناسی سلطنت: امام علیه السلام می گوید: «وَ مِنْ‏ شَرِّ كُلِ‏ سُلْطَانٍ‏ عَنِيد»: و (خدایا من و ذریّه ام را) از شر هر سلطان عنید حفظ کن.
معنی لغوی سلطان و سلطنت گفته شد. اما مراد امام معنی اصطلاحی آن است.
تعریف: سلطنت یک اصطلاح است به معنی سلطه بر امور سیاسی، اجتماعی و مدیریتی جامعه.
منشأ سلطنت: منشأ سلطنت بر دو نوع است: طبیعی و صرفاً اجتماعی.
طبیعی: هر خانواده ای طبعاً و قهراً رئیسی داشته است که در طول تاریخ این سمت را پدر داشته مگر در موارد اندک که قبیله ای دچار مادر سالاری می گشته است.
این سمت خانوادگی در خاندان که از مجموع چند خانواده تشکیل می یافت، در قالب رئیس خاندان و سپس در قالب رئیس قبیله ظهور می یافت و بالاخره در یک جامعه به صورت سلطان در می آمد.
این روند طبیعی در مواردی از جریان طبیعی خود خارج می گشت. در این باره باید به چرائی ریاست پدر، و چرائی ریاست رئیس قبیله و چرائی سلطنت سلطان دقت کرد تا خروج این روند از ماهیت طبیعی خود دربارۀ رئیس قبیله و سلطان شناخته شود:
پدر چرا رئیس خانواده می شد؟ برای چند دلیل:
1- پدر، مرد است و مرد از نظر جسمی قوی تر از زن است.
2- در اداره امور خانواده مرد قوی تر از زن است هم در تدبیر امور داخلی و هم در تأمین امنیت خانواده.
3- طبعاً و خَلقاً مسئولیت پدر بیش از مسئولیت مادر است و دو ردیف بالا نیز این افزونی مسئولیت را تایید می کند.
دو ردیف اول دو عامل اقتصادی هستند و نظر اکثریت قریب به اتفاق انسان شناسان و جامعه شناسان است. اما ردیف سوم از دایرۀ اقتصاد فراتر رفته و وارد قلمرو روان شناسی می شود و گاهی مورد انکار برخی ها می گردد. اسلام دربارۀ منشأ ریاست پدر عامل چهارمی نیز می آورد به شرح زیر:
4- مرد قوّام زن است: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ»: مردان بر پا دارنده (تکیه گاه) زنان هستند.
این آیه باصطلاح «جملۀ خبریّه» است نه «انشائیه»؛ یعنی طبع طبیعی مرد و زن را تبیین می کند و در مقام «حکم فقهی» نیست. یک آیۀ انسان شناسی است نه فقهی، گرچه یک فقیه در چشم انداز کلی اش می تواند از آن بهرمند شود.
حتی این آیه در مقام «ارزش گذاری» هم نیست که کدامیک از مرد و زن ارزش و شأن بیشتر دارند. بل صرفاً یک اصل طبیعی طبیعت هر دو را بیان می کند.
قوّام یعنی چه؟ یک تاک مو را در نظر بگیرید؛ همۀ وجودش مفید است: میوه اش، برگش. و نیز بهترین هیزم است دودش هیچ تأثیر نامطلوبی بر غذا نمی گذارد. آنگاه یک درخت بید بی بار و ثمر را در نظر بگیرید که به هیچ دردی نمی خورد اگر سایۀ مطلوب دارد تاک نیز مطلوب ترین هیزم است.
اما این تاک مو برای قوام و پای داری اش نیازمند آن درخت بید است تا بتواند با تکیه بر آن سرپا بایستد. زن هر چه باشد در قوام خود و در قوام خانواده و جامعه، نیازمند تکیه بر مرد است.
این عامل چهارم که قرآن آن را بیان می کند، یک عامل کاملاً روانی و شخصیتی و غیر اقتصادی است.
یک اصل اساسی: خانواده یا «مرد قوام»ی می شود و یا «زن قوام»ی، و صورت سوم ندارد. آفرینش مرد و زن طوری است که اگر خانواده مرد قوامی نباشد یعنی اگر این سمت و مسئولیت از مرد گرفته شود او دیگر نمی تواند در عضویت خانواده بماند، زیرا طبیعت او و طبیعت زن او را از عضویت حذف می کند.
با بیان ساده تر: مرد یا باید قوّام خانواده باشد و یا خانواده را رها خواهد کرد. و این در صورتی است که زن عملاً او را حذف نکند.
و اگر چنین مردی در اثر ناتوانی و بی چارگی در خانواده بماند، مانند برخی از ابزار بی ارزش خانه، خواهد بود.
این اصل علاوه بر اصول و فروع نظری در انسان شناسی (و مرد شناسی و زن شناسی) یک تجربۀ عینی تاریخی هم هست؛ در برخی بومیان جزایر دور افتاده و بریده از جامعۀ جهانی که زن سالاری حاکم بوده، مردها عضو اصلی خانواده نبوده اند؛ حتی هر فرزند مذکر که به سن رشد می رسید از عضویت خانواده خارج -و یا به قول برخی ها: آزاد- می گشت و اگر به عنوان یک عضو در تصمیمات امور خانواده دخالت می کرد از محیط خانواده اخراج می گشت.
در میان قبیله بزرگی که زن سالار بوده و در شمال غرب دریای خزر می زیسته اند و کوروش ایرانی نیز به دست آنان کشته شد، حتی در امور نظامی و جنگ نیز استفادۀ چندانی از مردان نمی شد؛ زنان پستان های خود را می بریدند تا مانع تیر اندازی شان نشود. این مردم همان‌ ها بودند که داریوش نیز به جنگ آنان رفت لیکن بی نتیجه برگشت.
طول مدت دوام و بقای این قبیله زن سالار برای ما معلوم نیست اما مکالمۀ رئیس این قوم (که یک زن بوده) با اسکندر نشان می دهد که این زن از زن سالاری قومش پشیمان بود و در صدد واگذاری سالاریت به یک مرد بوده است؛ وقتی که اسکندر پس از شکست داریوش سوم به شرق ایران می رود، زن مذکور به پیش او آمده و می گوید: آمده ام با تو همبستر شوم تا پسری به دنیا بیاورم مانند تو باشد.
بدیهی است چنین آرزوئی از انگیزۀ تبدیل قبیلۀ زن سالار به قبیلۀ مرد سالار، نشئت می گرفته است؛ او می خواست پسری داشته باشد دارای خصایل اسکندر تا قبیله اش را از باتلاق زن سالاری نجات دهد.
ونیز بدیهی است که در میان آنان یا اساساً خانواده ای وجود نداشته و اگر داشته مرد در هیچ تصمیمی دخالت نداشته است؛ مرد یا هرزه گرد و بیرون از منظومۀ خانواده بوده و یا در زمرۀ ابزارهای بی ارزش بوده است.
در همین زمان ما که مادرسالاری گسترش یافته و می یابد و جامعۀ سوئد در این مسیر به بالاترین حد خود رسیده است، نمونۀ خوبی است تا آثار «عدم مرد قوام»ی و سلطۀ «زن قوام»ی را به ما روشن کند.
این موضوع را در سلسله مقاله های «جامعۀ سوئد» که در روزنامه اطلاعات منتشر شد، شرح داده ام در اینجا به اشاره مختصر اکتفا می کنم: می توان گفت اکثریت مردم سوئد بر اساس مادر سالاری زندگی می کنند، مردها هیچ مسئولیتی نسبت به خانواده ندارد؛ هرزه گرد و بدون عضویت رسمی در خانواده عمر خود را سپری می کنند؛ در شناسنامه های شان به نام مادر اکتفا شده حتی جائی برای نام پدر نگذاشته اند.
زن سوئدی زیر مسئولیت خانواده- اگر بتوان نام آن را خانواده گذاشت- کمرش شکسته است، در نتیجه کمتر به آبستن شدن و زایمان تن می دهند. جمعیت سوئد روز به روز به شدت در کاهش است؛ واردات جمعیت از جوامع دیگر یکی از وظایف اولیّه دولت است. و اگر این گونه پیش رود در طی سه دهۀ دیگر اکثریت قریب به اتفاق مردم سوئد مهاجران وارداتی خواهند بود. گویند زمانی 000/20 زن با عنوان عروس های واراداتی از شرق آسیا آوردند تا بزایند و بر جمعیت سوئد بیفزایند، اما این عروسان نیز پس از مدتی زیر فشار مسئولیت اداره امور فرزندان، از زایمان خودداری کردند، دولت هر چه کمک مالی و تشویقات دیگر می کند به نتیجه ای نمی رسد. کمونیسم جنسی- باصطلاح- پدر جامعۀ سوئد را در آورده است. و این نمونۀ عینی و تجربی زن سالاری در عصر مدرنیته است.
و نیز تجربه تاریخی، ملموس و محسوس و غیر قابل انکار است که: اگر خانواده بر اساس «مرد قوام»ی باشد، زن نه از عضویت خانواده خارج می شود و نه سمت و مسئولیتش حذف می گردد گرچه گاهی بل در اکثر موارد مرد قوامی جای خود را به مرد سالاری می دهد و داده است که مورد امضای مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام نیست؛ اساساً این مکتب از سالاریت در خانواده بیزار است و نسخۀ طبیعی و فطری ای مطابق انسان شناسی ویژه خود می دهد که: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ». و حدیث های فراوان به محور خانواده که هر نوع سالاریت را محکوم می کنند.
در این مکتب مرد نه تنها مسئولیت عظیم دربارۀ خانواده و اولاد دارد بل نسبت به نوه ها، نبیره ها و اولاد نسل های بعدی خود احساس مسئولیت دارد؛ دوباره سخن امام سجاد علیه السلام را در این دعا بخوانید: «وَ أَعِذْنِي‏ وَ ذُرِّيَّتِي‏ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ، وَ مِنْ شَرِّ السَّامَّةِ وَ الْهَامَّةِ و الْعَامَّةِ وَ اللَّامَّةِ، وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ شَيْطَانٍ مَرِيدٍ، وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ سُلْطَانٍ عَنِيدٍ، وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ مُتْرَفٍ حَفِيدٍ، وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ ضَعِيفٍ وَ شَدِيدٍ، وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ شَرِيفٍ وَ وَضِيعٍ، وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ، وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ قَرِيبٍ وَ بَعِيدٍ، وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ مَنْ نَصَبَ لِرَسُولِكَ وَ لِأَهْلِ بَيْتِهِ حَرْباً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ، وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ‏ آخِذٌ بِناصِيَتِها، إِنَّكَ‏ عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ‏».
آه ای انسان، ای مسلمان مؤمن، وقتی که صحیفه را می خوانی آن را با نگاه علمی بخوان؛ امام معصوم وقت خود، وقت فرزند معصوم خود امام باقر علیه السلام را در املاء این متن عظیم، صرفاً برای یاد دادن دعا صرف نکرده است گرچه اگر چنین هم بود خیلی ارزش داشت ارزش اساسی، اما صحیفه علم است در قالب دعا و دعا است در قالب علم.
کجایند آنان که خود را انسان شناس، جامعه شناس، رابطه شناس، و سعادت شناس می دانند و در محافل علمی غرب و غرب زده ها مدعی خدمت به انسان هستند و نمی بینند که امام سجاد مرد را مسئول نسل های بعدی خود می داند: «وَ ذُرِّيَّتِي‏».
و از هر شرّی که نفس خودش را پاس می دارد ذریّه اش را نیز از همۀ آن ها پاس می دارد. شگفتا صحیفه چیست؟ و چه راه پرسعادت را در پیش روی انسان- فرد انسان و خانوادۀ انسان و جامعۀ انسان- قرار می دهد(!؟!). سران مدرنیته که افسار فکر و فرهنگ مردم را در دست گرفته اند به کجا می روند!؟! و انسان و جامعۀ انسانی را به کجا می برند!؟!
و جالب تر این که امام علیه السلام این کلام علمی و نسخۀ حیاتی را با جملۀ «إِنَّكَ‏ عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ‏» به پایان می برد که ما را به جنبۀ آفرینشی و طبیعی بودن مرد قوامی و مسئولیت «پدر بودن»، توجه می دهد.
دیدیم که احساس مسئولیت در برابر ذریۀ و نسل های بعدی یکی از خصایل پیامبران است و لذا ریشه های این سخن امام را در قرآن شرح دادم.
طلاق؛ تنها ناهنجار جایز: مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام طلاق را یکی از ناهنجارترین رفتارها می داند با این همه آن را یک «رفتار جایز» دانسته است.
عوامل طلاق: ظاهراً طلاق فقط یک عامل دارد: «ناسازگاری دو همسر». اما در مقام تحلیل عامل آن بر سه گونه است:
1- طلاق با انگیزه غریزی محض؛ غلبۀ شهوت جنسی در قالب «تنوع طلبی» خواه از طرف مرد و خواه از طرف زن و خواه از هر دو طرف. این بدترین و غیر انسانی ترین و ناهنجارترین عمل است که منشأ آن بیماری روانی است.
2- طلاق با انگیزۀ فطری: مردی با فطرت سالم و شخصیت سالم نمی تواند با همسر غریزه گرای خود زندگی کند. و یا بر عکس: زن با فطرت سالم و شخصیت سالم نمی تواند زندگی با مرد غریزه گرا را تحمل کند.
3- طلاق با هر دو انگیزه: این پیچیده ترین صورت مسئله است و از موارد بس پیچیده انسان است که به هیچ وسیله ای- هدایت، تربیت، تذکر و مشورت قابل حل نیست، اما در دو ردیف بالا امکان ارشاد، هدایت و تذکرات، امکان حل و برگردانیدن زندگی مشترک به خط سلامت، در مواردی هست.
در مواردی که مسئله از مرحلۀ حلّ اختلاف می گذرد، چاره ای جز طلاق نیست زیرا زندگی مشاجره آمیز آثار زیر را دارد:
1- گاهی به قتل منجر می شود.
2- چنین زندگی مشترک نمی تواند اولاد سالم با شخصیت سالم تربیت کند.
3- امکان کشیده شدن یک طرف یا هر دو طرف به فحشاء و کمونیسم جنسی پیش می آید که اگر چنین خانواده هائی در جامعه بیشتر شوند جامعه را نیز به کمونیسم جنسی می ‌کشانند و اصل و اساس «خانواده» دچار خطر ها می گردد.
4- زندگی و عمر دو همسر نیز تباه می گردد.
در نظر مردمی و حتی در نظر خیلی از دست اندرکاران علوم انسانی، این ردیف چهارم در اول قرار می گیرد. ای کاش این گونه بود و ناسازگاری دو همسر فقط عمر خودشان را تباه می کرد یا اولین ضررش همین بود. اما در بینش مکتب ما این خطر خیلی کوچک تر از سه ردیف بالا است.
غرب در اثر مسیحیت پولسی طلاق را ممنوع کرد و دچار فساد شد، سپس نه فقط طلاق بل هرزه گردی را نیز برای زن و مرد آزاد کرد این بار نیز دچار فساد از این طریق گشت.
حسد؟ یا غیرت؟ اجازه بدهید از نو تکرار کنیم که: مشکل غربی ها و علوم انسانی غربی در «انسان شناسی» است. اگر انسان حیوان است گرچه با پسوند متکامل، پس هیچ معنائی برای «غیرت» نمی ماند مگر «حسادت»؛ برای غیرت مرد دربارۀ همسرش هیچ علتی یافت نمی شود مگر حسادت.
اما امروز محافل علمی غرب (و در همۀ جهان) به شدت در بن بست و بلاتکلیفی مانده و دربارۀ خانواده و غیرت، مات و مبهوت مانده است؛ هیچ نسخه ای به عنوان راه حل ارائه نمی دهد: اگر غیرت همان حسادت است باید ریشه کن شود زیرا حسادت یک انگیزش منفور، محکوم و غیر انسانی است. و از جانب دیگر در عرصۀ عینی جامعه هر چه غیرت ضعیف و لاغر می شود، جامعه دچار بیماری های گوناگون می گردد که کوچکترین آن ها متلاشی شدن نهاد خانواده است که منشأ فسادهای اجتماعی، اضطراب درونی افراد، عدم بهره مندی از زندگی با وجود امکانات گسترده و…، و….
کلید طلائی: در این جا باز می رسیم به کلید طلائی که انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در اختیار دانش و دانشمند قرار می دهد؛ می گوید: انسان دو روح دارد: روح غریزه و روح فطرت؛ منشأ حسادت روح غریزه است و منشأ غیرت روح فطرت است. حسادت و غیرت دو چیز مستقل، دو تحرک کاملاً جدا از همدیگر، با دو انگیزه کاملاً مستقل از هم.
دقت فرمائید: در مواردی از این مجلدات به طور مکرر بحث و استدلال شده که منشأ خانواده، تاریخ، حقوق، هنجار و ناهنجار، اخلاق، زیبا شناسی و زیبا خواهی، هنر، حیاء و هر آنچه انسان دارد و حیوان فاقد آن است، روح فطرت است.
بنده یک پرسش عینی، تجربی و محسوس را عنوان می کنم: آیا حسادت، بر علیه همۀ این امور که ناشی از فطرت می شوند، نیست؟ حسادت انگیزشی است که در جهت از هم پاشیدن خانواده، جامعه، تاریخ، حقوق، هنجار و ناهنجار، اخلاق، زیباشناسی و زیبا خواهی، هنر و حیاء است. این حس می خواهد همۀ این ها را پای مال کند و می کند؛ هر جا یکی از این ها در سر راهش قرار گیرد آن را مضمحل می کند.
اما غیرت حافظ و پاسدار همۀ این امتیازات انسانی و نگهبان انسانیت است.
حسادت بر علیه خوبی ها و غیرت بر له خوبی ها است.
غیرت مدافع انسانیت است، اما حسادت غریزی ترین غریزۀ حیوانی است.
عدم تشخیص ماهیت این دو و ناتوانی در شناخت ویژگی های این دو، زندگی انسان پیش رفته را آشفته تر و مضطرب تر از زندگی انسان های اولیه کرده است. آیا به راستی انسان بر ادامه این زندگی پر آشوب، پر استرس، پر از رقابت های غیر انسانی، پر جدال و پر جنگ آفریده شده است؟؟؟…
کجروی های دانشمندان منشاء کجروی فرهنگ جامعه شده و این همه امکانات گستردۀ زندگی را برای مردم در نهایت تلخی قرار داده است در نتیجه علم به بن بست و «نمی دانم» رسیده و فرهنگ به دوزخ «انسان آزاری».
می‌گویند: چرا در ایران که یک جامعه دین دار است، آمار طلاق در حد بالائی است؟ عرض می ‌کنم وقتی که «مرد قوام»ی را با نام جعلی «مرد سالاری» محکوم کردید، و «غیرت» را به «حسادت» معنی کردید. و این هر دو غلط و نادانی را به فرهنگ جامعه تحویل دادید نتیجه اش آمار بالای طلاق
می شود.
تقلید از نادانی غرب در انسان شناسی، همۀ اساتید و دانشجویان تان را فرا گرفته است، و حوزۀ علمیه نیز یا به «اخلاق اندرزی» و غیر علمی بسنده کرده و یا به مزخرفات یونانی و بودائی. و این سه نادانی در کنار هم از دانشگاه و حوزه به جامعه رفته و به فرهنگ مبدل می شود؛ علاوه بر صدا و سیما و مطبوعات، به ادبیات کوچه و خیابان کشیده شده نکوهش مرد قوامی با عنوان مرد سالاری و نکوهش غیرت با عنوان حسادت برسر زبان هر زن و مرد افتاده است. از جهالت غیر از آثار جاهلانه چه انتظاری دارید!؟!؟!
حتی جریان به جائی رسیده است که در نشریات اختصاصیِ «جدول کلمات متقاطع» نیز گاه می نویسد «رشک» باید در جوابش بنویسی «غیرت» و گاهی می نویسد «حسادت» باید در جوابش بنویسی «غیرت». و برعکس: هر جا که می نویسد غیرت باید در جوابش یا حسادت را بنویسی و یا رشک را.
صریحاً عرض می کنم: نه دانشگاه شما دانشگاه اسلامی است (زیرا که نه شناخت درست از انسان دارد و نه تعریف درست) و نه حوزه علمیه به شناخت انسان و تعریف انسان، از متن قرآن و حدیث رسیده است. و خشت اول چون نهد معمار کج تا همه جای ابعاد زندگی و فرهنگ اجتماعی دیوارها کج خواهند رفت و می روند.
وقتی که «ولی فقیه» و رهبر جامعه می گوید: علوم انسانی را اسلامی کنید، دانشگاهیان به سه گروه تقسیم می شوند:
1-گروهی می گویند: دین کجا و علم کجا، به گمان شان اسلام نیز دین فاقد علم مانند مسیحیت است. و حق دارند زیرا نه اطلاعی از مکتب اهل بیت دارند و نه حوزویان ما (که خود درمانده اند) چیزی به آنان داده اند.
2-گروهی به اصل مسئله باور دارند و در مواردی کوششی نیز از خودشان نشان می دهند لیکن چون فاقد عقبۀ حوزوی هستند (که خود حوزه نیز فاقد انسان شناسی مکتب است) به جائی نمی رسند.
3-گروه سوم به مصداق «المامور معذور» برنامه هائی ارائه می دهند اما عقیم وسترون که هنوز هم هیچ فایده ای نداده است.
اما حوزویان: تا یونانیات بر حوزه‌ حاکم است و اشخاص ارسطوئی یک سر و گردن بالاتر از مکتب گرایان معرفی می شوند و هر روز در صدا و سیما ملاصدرا تبلیغ می گردد و کسان دیگر، و به قول نسیم شمال «تا کلّه شیخ ما دبنگ است این قافله تا به حشر لنگ است». و از جانب دیگر مرتاضی گری و کهانت به عنوان عرفان به فکر طلاب قالب می شود- با این که در فقه می خوانند که کهانت گناه کبیره است- و اشخاص مرتاض و کاهن (که به درد هیچ جامعه ای نخورده اند) به عنوان نخبه های ایمانی و عرفانی معرفی شده و تبلیغ می شوند، به جائی نخواهیم رسید.
آه ای قرآن که خودت گفته ای «إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» مهجور مانده ای و آه ای اهل بیت (سلام الله علیکم) حوزویان به نام مکتب شما به یونانیات (که خود غرب آن ها را به بایگانی تاریخ انداخته) و به بودائیات (که خود هندیان آن را محکوم کرده اند) می پردازند و از این بی راهه رفتن چه کیفی هم می کنند و چه قدر به خود می بالند.
منشأ ریاست خاندان: یادآوری می شود که مقصد آخر این مباحث «جامعه شناسی منشاء سلطنت» است که در برگ های پیشین و قبل از مبحث «منشاء ریاست خانواده» آن را عنوان و تیتر بحث قرار دادیم و در آن جا در پی نویس توضیح داده شد که برای رسیدن به مسئلۀ «جامعه شناسی منشاء سلطنت» باید به همراه خواننده محترم راه درازی را طی کنیم. اکنون این بحث نیز یکی دیگر از مقدمات مسئلۀ سلطنت است. تا برسیم به «امامت» و فرق ماهوی آن با سلطنت و جمهوریت.
تعریف: خاندان عبارت است از مجموعه ای از خانواده ها که در تبار نزدیک متحد و مشترک هستند.
در منشاء ریاست خاندان، همۀ چهار عامل ریاست پدر، حضور دارند زیرا خاندان بر پایه همان خانواده مبتنی است. لیکن تنها به عنوان شرط لازم هستند نه شرط کافی. چون «تقسیم کار» که از درون خانواده شروع می شود، در خاندان به «تفکیک مالکیت» منجر می شود. این جاست که عامل دیگری ضرورت و لزوم خود را نشان می دهد و «ثروت» تعیین کننده می شود؛ در روند طبیعی، رئیس خاندان کسی است که ثروتمند ترین شان باشد.
پس باید در منشأ ریاست خاندان، چند عامل دیگر بررسی شوند: ثروت، سن، تجربه، و علم و دانش.
ثروت را در اول، و سن و تجربه را دوم و علم و دانش را در مرتبه سوم آوردم. زیرا بحث ما در روند طبیعی منشاء ریاست است و در این روند عوامل هر چه طبیعی‌ تر همان قدر کارآمدتر. آیا عامل ثروت طبیعی تر است یا عامل سنّ و تجربه؟-؟ بی تردید سن و تجربۀ سنی طبیعی تر است، لیکن همان طور که در مثل گفته اند «آقایی چهار ریال هزینه دارد»؛ ریاست به هر معنی و با هر دامنۀ محدود یا بیشتر، هزینه دارد. و نیز از نظر روان شناسی بسی دشوار است که فرد فاقد مال، هوشمند و دارای مدیریت قوی شناخته شود. از این جهت است که در روند طبیعی، ثروت نقش مقدم بر سنّ و تجربه را پیدا می کند. مگر این که شرایط زمانی، و مکانی، تفاخری و امنیتی خاندان، نیاز به سن و تجربۀ رئیس، را به حدی ایجاب کند که عامل ثروت را تحت الشعاع قرار دهد.
در روند طبیعی، علم و دانش هرگز عامل تعیین کننده در ریاست نیست؛ به هر مقدار هم قوی‌ تر باشد تنها شخص را به سمت مشاور می رساند که در کنار رئیس قرار گیرد و نظرهای مشورتی بدهد. اما اگر خود رئیس علم و دانش داشته باشد این عوامل را نیز خود دارد.
مسئولیت اعلام نشده: رئیس خاندان مسئولیت‌ هائی دارد که انجام آن ها معیار توان ریاستی اوست. این مسئولیت ها همگی به طور آگاهانه و اعلام شده مشخص هستند غیر از یک مورد ویژه که به ضمایر ناخودآگاه افراد و خانواده‌ ها بر می ‌گردد و آن «تفاخر» است؛ رئیس باید کسی باشد که عنصری از افتخار به ریاست او در ناخودآگاه افراد تحت ریاستش باشد و اگر این احساس به خودآگاه ها هم برسد بهتر و قوی تر می گردد.
گاهی در عرصۀ تفاخر بشری این عنصر به حدی به مرحله آگاهی ها می رسد که سنّ و تجربه را قوی‌ تر از عامل ثروت می ‌کند و گاهی نیز علم و دانش را بر ثروت و سنّ و تجربه نیز فایق می کند.
منشاء ریاست قبیله: تعریف: قبیله عبارت است از مجموعه ای از خاندان ها که در تبار دور متحد و مشترک هستند.
در این موضوع نیز همۀ عوامل ریاست پدر خانواده، و ریاست رئیس خاندان، حضور دارند اما از نقش شان کاسته شده و عوامل تعیین کنندۀ دیگری تعیین کننده می شوند از قبیل «ایجاد قدرت» و «ایجاد امنیت» و «تقویت عامل تفاخر»؛ هر چه افراد، خانواده ها و خاندان ها در برابر قبایل دیگر به افتخار بیشتر نایل آیند به همان مقدار به ریاست رئیس، بهتر و راحت تر تن می دهند.
(امروزها با تقلید از لغت و فرهنگ غربی گاهی به عامل و عنصر «تفاخر» اصطلاح «کاریزما» را به کار می ‌برند که باید گفت خالی از اشکال نیست).
هر چه این عنصر در رابطۀ قبیله با رئیسش بیشتر باشد، ریسک سرنوشت ساز آن بالاتر می گردد؛ ممکن است در اثر ایجاد مدیریت پذیری، قبیله را به قدرت و توسعه برساند و ممکن است در اثر اشتباه رئیس همه چیز قبیله بر باد رود.
سلطنت و ریاست بر جامعه: تعریف: جامعه در روند طبیعی، عبارت است از مجموعۀ قبیله ها که در دورترین تبار متحد و مشترک هستند. این اتحاد و اشتراک را «زبان» تعیین می کند؛ وحدت زبان (گرچه با لهجه های متفاوت) حاکی از اشتراک در تبار و نژاد است.
اشتراک زبان هر چه نزدیک تر و قوی تر و هر چه فارغ تر از لهجه ها باشد، به همان میزان به عنوان عامل تعیین‌کننده در سلطنت سلطان، مؤثر است.
بنابراین در منشاء سلطنت نیز عوامل ریاست خانواده، خاندان و قبیله همگی حضور دارند و شرط لازم هستند لیکن شرط کافی نیستند؛ در مراحل قبلی نیز زبان بود اما هیچ تأثیر تعیین کننده نداشت، قبایل متعدد با وجود وحدت زبان، کاملاً با همدیگر منفک و مجزا بودند، اینک در تشکّل جامعۀ طبیعی، زبان تعیین کننده ترین عامل است.
حرکت معکوس: گاهی عوامل اجتماعی و غیر طبیعی، یک جامعۀ طبیعی را به چندین جامعۀ کوچک تقسیم می کند. و نیز یک قبیله را به بخش های کوچک، و یک خاندان را به گروه های کوچک خانواده تقسیم می کند. اگر عنصر یا عناصر جغرافی طبیعی نیز با عوامل اجتماعی همدست باشند این تقسیمات بُرش قوی تر می یابند.
سلطنت در جامعۀ پیش رفته: در مسئلۀ «حرکت معکوس» نامی از عوامل اجتماعی برده شد؛ عوامل مشروح در بالا همگی ماهیت طبیعی داشتند، و منشأ شان روح غریزی بشر است، اما منشأ اجتماعیات روح فطرت است، زیرا که منشأ جامعه روح فطرت است؛ جامعه هر چه پیش رفته تر، اجتماعی تر و هر چه اجتماعی تر، فطری تر. به شرط اینکه روح غریزه روح فطرت را سرکوب نکند و جامعه را نیز به خدمت خود نگیرد.
به هر صورت؛ توسعۀ اجتماعیات (خواه در مسیر درست اقتضاهای فطری باشد و خواه در مسیر اقتضاهای غریزه) بر علیه عوامل طبیعی مذکور است و آن ها را از کار می اندازد با این فرق که توسعۀ اجتماعیات هر چه غریزی تر باشد، در براندازی عوامل فطری بیشتر پیش می رود مانند جامعه سوئد که عوامل ایجاد کنندۀ خانواده را نیز از بین برده است و جامعه هر چه از تسلط غریزه و سرکوب شدن فطرت فارغ باشد به همان میزان عوامل طبیعی غریزی را کنترل می کند و عوامل طبیعی فطری را نگه می دارد.
عوامل طبیعی خانواده دو بخش هستند: عوامل غریزی (= دوگانگی جنسیت مرد و زن) و عوامل فطری. و چون حیوان فاقد روح فطرت است لذا فاقد خانواده است.
اصل توسعۀ جامعه و اجتماعیات، یک روند جبری است که آفرینش انسان او را برای آن آفریده و جبراً به آن سوی می برد و این کار روح فطرت است همان طور که آتش جبراً و قهراً و ذاتاً سوزاننده است، روح فطرت نیز همان طور ایجاد کننده و پدید آورندۀ جامعه است. اما غریزه خود خواه است و حد و مرز نمی شناسد و ذاتاً با «هنجار و ناهنجار» تضاد دارد اما چون راهی غیر از پذیرش چیزی به نام جامعه ندارد، می کوشد آن را نیز در مسیر اقتضاهای خود قرار دهد «غریزۀ ضد جامعه»، «جامعه خواه» می گردد آن گاه بر می گردد و بر علیه عوامل اولیۀ خود کار کرده سلطنت را مخدوش، ریاست قبیله را داغان، ریاست خاندان را مضمحل و ریاست پدر در خانواده را از ریشه بر می کند؛ در نتیجه یک جامعه با اجتماعیات غریزی تشکیل می یابد لیکن با روند طبیعی غریزه، و روح فطرت از عرصۀ ریاست و مدیریت جامعه (جامعه که منشاش فطرت است) کنار می رود، محصول فطرت ابزار دست غریزه می گردد، و سلطنت از نوع دیگر پدید می آید که نامش «امپراتوری» و روشش امپریالیسم است که اصل «تبار مشترک» معنی خود را از دست می دهد.
در چنین جامعه ای که بر علیه منشاء خودش است، آنچه محال است آسودگی درونی انسان است. توسعه بر علیه توسعۀ انسانی می گردد، جامعه یک جامعۀ بشری می گردد نه جامعۀ انسانی. جامعۀ جهانی هم ضد نژاد پرستی می شود و هم نژاد پرست، هم ضد جنگ می شود و هم جنگ ها را راه می اندازد، هم طرفدار محیط زیست می شود و هم غول تخریب کنندۀ محیط می گردد. و ده ها موارد اساسی که امروز در بن بست و دَوَران تضادها گیر کرده است.
اما اگر فطرت سرکوب نشود، روند مشخص و معلوم را در پیش می گیرد:
اولاً: غریزه و غرایز را سرکوب نمی کند بل آن ها را جهتمند می کند.
ثانیاً: غریزیات را بر دو نوع تقسیم می کند:
1- غریزیات اصیل و لازم برای انسان.
2- غریزیات نا اصیل و مزاحم رشد فطریات، از آن جمله مزاحم جامعه؛ نژاد پرستی (تفکیک جامعۀ انسانی به مرزهای زبان، تبار دور، تبار نزدیک)؛ تقسیم جامعۀ انسانی به جامعه های سلطنتی، و قبیله و خاندان، را از بین می برد. زیرا این قبیل غرایز مزاحم توسعۀ انسانی جامعه هستند.
اما اصیل ها نه تنها مزاحم جامعه نیستند بل مقوّم جامعه هستند (از آن جمله است عوامل غریزی که در کنار عوامل فطری خانواده را تشکیل می دهند) باید در همان جهت خود که کمک به ایجاد خانواده است باقی بمانند. تا غریزۀ جنسی هرزه گرد، خانواده را که مولود فطرت است از بین نبرد.
اسلام شهوت جنسی را با جهتمندی (بدون هرزه گردی) بشدت تشویق می کند، آیا اگر بگوئیم «حکمت ازدواج های مکرر و متعدد پیامبر اسلام نوعی مبارزۀ عملی و سنتی آن حضرت با پدیدۀ بی خانوادگی آخرالزمانی بوده و حمایت عملی از خانواده بوده» سخن گزافی گفته ایم؟
و دربارۀ خاندان نیز اصل اصیل «صلۀ رحم» را با آن استحکام و شدت تأسیس و حمایت کرده تا حصاری به محور حریم خانواده باشد و این پدیدۀ اصیل فطری را از هرزه گردی غریزه حفاظت کند.
با بیان دیگر: در جامعۀ جهانی امروز که افسار توسعه در اختیار غریزه است، برخی غرایز- از قبیل غرایز سلطنت، قبیله گرائی، خاندان پرستی- از بین می روند و غرایز دیگر جانشین آن ها می شوند: سلطنت ها رفتند و جمهوریت ها آمدند اما مرزها ماندند. مگر مرز غیر از غریزه منشأی دارد؟ تعصبات قبیله ای رفتند اما ناسیونالیسم ها جامعه جهانی را تکه تکه کردند. جنگ های بین القبایل رفت لیکن جنگ های بین ملت‌ ها گسترده تر، با کشتار بیشتر ماند. برخی جهالت ها رفتند جای شان را به جهالت های انسانیت کش دادند. اضطرابات درونی و روانی پیشین رفت جایش را به اضطرابات انسان کش و انسانیت کش داد و…
درست است «قسمت پر لیوان را باید دید» اما نباید نسبت به قسمت خالی آن کور بود زیرا به تشویق غریزه و ابلیس غریزه پرور، کوس و سرنای بخش پر، تفکر درست را از انسان سلب کرده است.
سلطنت نه، امامت آری: فرق میان سلطنت و امامت در یک جمله: سلطنت غریزی است و امامت فطری.
دولت: برای اداره جامعه، دولت هم لازم است و هم ضروری. امروز برخی از دست اندرکاران علوم انسانی معتقد هستند که جامعه هیچ نیازی به دولت ندارد. و یا می گویند: ضرر و مفاسد دولت بیش از مضرات و مفاسد بی دولتی است. برخی نیز می گویند مفاسد دولت کمتر از مفاسد بی دولتی نیست.
این بینش تازگی ندارد خوارج در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام وقتی که جنگ های داخلی جمل و صفین را دیدند که خون همدیگر را بر سر تصاحب خلافت می ریختند به فکر فرو رفتند و چون سابقۀ «عدم دولت» را در میان عرب عدنانی دیده بودند نتیجه گرفتند که اسلام آری، اما دولت نه؛ ما می توانیم مانند عرب عدنانی که قرن ها بدون دولت زندگی کردند، زندگی کنیم. به آیه «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ» تمسک کرده و شعار عدم دولت را سر دادند.
امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ شان فرمود: «كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُكْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَكِنَّ هَؤُلَاءِ يَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ [إِلَّا لِلَّهِ‏] وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»: این سخن حقی است که از آن ارادۀ باطل می شود، آری هیچ حکمی نیست مگر از آنِ خدا باشد، و لیکن اینان می گویند: اِمارت و ریاست مخصوص خداوند است. و حال آن که لابّد است برای مردم امیری باشد خواه مؤمن باشد و یا فاجر.
یعنی حتی دولت فاجر بهتر از بی دولتی است.
اما سلطنت به هر معنی با هر ویژگی، دولت فاجر است، زیرا منشأ آن عوامل غریزی است (به شرحی که گذشت) در حالی که دولت عبارت است از مدیریت جامعه، و منشأ خود جامعه، روح فطرت است و ادارۀ یک پدیدۀ فطری با مدیریتی که ماهیتاً غریزی است یک «تضاد» است: تضاد انسان بر علیه انسان؛ تضاد فطرت بر علیه فطرت؛ استخدام فطرت بر علیه خودش.
انسان آزاد است و باید آزاد باشد که فرمود: «لَا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حُرّاً»: بردۀ دیگری مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است.
سلطنت (به هر معنی و با هر ویژگی) با بردگی مردم ملازم است؛ سلطان قانون وضع می کند و آن را به اجرا می گذارد و مردم موظف می شوند که به آن عمل کنند، این غیر از بردگی معنایی ندارد حتی در سلطنت دلسوزترین سلطان تا چه رسد به سلطان عنید که در این دعای امام علیه السلام آمده است.
هیچ کس بر هیچ کس دیگر حق حکومت ندارد: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ». خداوند که آفرینندۀ انسان است و جامعۀ انسانی نیازمند حکم است پس خداوند است که حق حکومت دارد.
بنابراین، منشأ حکومت، حکم خداوند است و حکم خداوند باید منشأ دولت و اِمارت گردد. اگر منشأ دولت حکم الهی نباشد، دولت فاجر می شود. پس سلطنت، دولت فاجر است.
و چون عامل آن نژاد و نژاد پرستی می شود، به پدیدۀ اجتماعی صرفاً غریزی مبدل می گردد گرچه روند تدریجی و پله کانی آن از خانواده که یک پدیدۀ فطری است شروع می گردد.
پس سلطنت مشروعیت فطری ندارد بل امور فطری- از قبیل خانواده، و جامعه- را به خدمت غریزه می گیرد.
سلطنت هرگز نمی‌ تواند از استبداد و دیکتاتوری فارغ باشد. و این علاوه بر جنبۀ نظری و «ماهیت شناسی» یک امر تجربی تاریخی مسلّم است.
سلطنت مشروطه: انسان مسئولیت پذیرترین و در عین حال مسئولیت گریزترین موجود است؛ فطرتش او را مسئولیت گرا و غریزه اش او را مسئولیت گریز می کند. متأسفانه بخش اول تاریخ انسان (از آدم تا امروز) بازیچۀ دست ابلیس گشته و در مسیر کابالیسم گذشته است تا روزی که بخش دوم آن فرا رسد و دارد می رسد. با این همه، غریزه گرائی بدلیل نادرستی خودش همیشه مفاسد و مضرات خود را به انسان نشان داده است؛ انسان نتوانست پدیدۀ غریزی سلطنت را تحمل کند و در صدد مشروط کردن سلطنت برآمد.
مشروطه یک تقلید از یک حشره است؛ تقلید از کندوی زنبور عسل؛ این موجود اجتماعی که اجتماعی بودنش نیز غریزی محض است و لذا هزاران سال است که در یک حالت ایستا در جا می زند و یک تحرک کوچک در اجتماعی بودن آن رخ نداده است.
این تقلید در تقلید بودنش نیز نقص اساسی دارد؛ ملکه کندو بیکار و بی مسئولیت نیست بل بزرگترین کار را می کند او همۀ افراد کندو را تولید می کند اما در مشروطه ملکه یا شاه مفتخوار محض، فاقد هر نوع مسئولیت است، یعنی نظام مشروطه از حد نظام این حشره نیز ساقط می ‌شود.
منشأ قانون در سلطنت: در سلطنت استبدادی، خواست و ارادۀ شخص شاه منشأ قانون است گرچه همیشه در کنارش چیزی به نام «مجلس سنا» با اشکال مختلف بوده است. همیشه میان شاه و سنا نوعی درگیری و کشمکش بر سر «انشاء قانون» جریان داشت اگر سنا قوی تر می شد، منشأ قانون خواست و اراده اشراف و مترفین می گشت که با فطرت عدالت خواه انسان به هیچوجه سازگار نبود؛ استبداد فردی جای خود را به استبداد طبقاتی می داد.
و در سلطنت مشروطه منشأ قانون به روند دموکراتیک جامعه سپرده می ‌شود که در مبحث جمهوریت شرح آن خواهد آمد.
جمهوریت: مشروطیت نیز به دلیل ماهیت غریزی محضش، ناتوانی خود را نشان داد و انسان دارای روح فطرت را نه اقناع کرد و نه توانست مدیریت شایستۀ انسانی را برای این موضوع فطری بیاورد. تقلید از حشره، عقیم و سترون گشت. جمهوریت- که نطفۀ آن در یونان قدیم به طور موقت بسته شده بود، به عنوان نسخۀ نجات‌ شناخته شد؛ عقلانیت با هوی و هوس مساوی گشت، علم و جهل برابر شد و رأی هر کس با هر انگیزۀ درست و نادرست، معیار نظام مدیریتی و منشأ قانون گشت.
بدیهی است این «تساوی» و «مساوات» عین ستم و بیداد است که: مساوات میان نامساوی ها عین ظلم است. جمهوری توانست ذهن‌ ها، فکرها و استعدادهای افراد را آزاد کند اما نظر به این که ماهیت غریزی و غیر فطری داشت و دارد، شکوفائی فکر و اندیشه را در بستر غریزیات جاری کرد که باز تمدن بشری یک تمدن صرفاً غریزی گشت؛ آب توسعۀ مدنی را در ذائقه انسانی به سراب مبدل کرد؛ همه چیز هست آنچه نیست آسایش درون و عدالت انسانی است. همه چیز هست و همه چیز توسعه یافته ابزار کشت و کشتار، خون ریزی، تجاوز و انهدامات توسعه یافته‌ تر؛ شمشیر به توپ و تانک و توپ به کلاهک اتمی مبدل شده است. آیا به راستی انسان این است!؟! و برای این آفریده شده!؟! این که وحشی ترین حیوان است.
تمدن که ماهیتش غریزی باشد پیشرفتش نیز این چنین می شود؛ پیشرفت در بستر غریزۀ حیوانی انسان.

امامت

امامت نه متکی به اشرافیت است و نه متکی به قدرت. اما به «برتریت» متکی است. آری برتریت.
انسان ها متفاوت آفریده شده اند برتری برخی بر برخ دیگر یک اصل مسلّم، تجربی و عینی و مشهود است؛ این واقعیت است که گفته اند: گر تو نمی پسندی تغییر ده قضا را.
برتری ها بر دو نوع هستند:
۱- برتری های غریزی: این نوع در عالم حیوانی به درد می خورد و کارایی دارد.
۲- برتری فطری: این نوع برتری ها هستند که جای گاه و نقش هر فرد را در نظام جامعۀ انسانی تعیین می کنند؛ آن که شخصیت درونی اش سالم تر است با آن که شخصیت بیمار دارد فرق دارد؛ رأی این دو فرد اگر مساوی باشد عین ظلم است. و آن که دانشمند است با فرد کودن فاصله دارد و مساوات میان این دو در امور اجتماعی، حماقتی است که اصل حماقت را «ارزش» کرده است.
خورجین غریزه: همیشه غریزه دو کیسه دارد و خورجین گونه است؛ انسان می تواند از کیسۀ غریزه خارج شود به شرط آن که به کیسۀ دیگر آن نیفتد.
مثال: یکی از مشکلات بزرگ دولت‌ ها در جامعۀ مدرنیته، اداره غریزۀ جنسی و جرم های ناشی از آن بود، دولت‌ ها برای آسایش خود از این مشکل، خود را از مسئولیت «حفاظت از خانواده» خارج کردند و در فرهنگ مردم غیرت را به حسادت معنی کرده و آزادی جنسی را مشروع کردند. با این روند از مشکلات ناشی از قانونمندی امور جنسی، خود را راحت کردند و آن را در کیسۀ غریزه یعنی آزادی جنسی جای دادند. این بار با مشکلات بزرگتر و پراکنده تر با گوناگونی جرم و بزه روبرو شدند.
برتری هائی که نظام اجتماعی امامت بر آن مبتنی می شود برتری های فطری است؛ حتی آن برتری های فطری که در خدمت غریزه باشد نیز ملاک نیست؛ علم و دانش که منشأ آن فطرت است اگر در ساختن ابزار و آلات مدرن سرقت باشد یا به سلاح های پیشرفته منجر شود، برتری غریزی، منفی و محکوم شمرده می شود. گرچه اصل و اساس آن روح فطرت باشد.
امامت و اصل «اجتباء»: اجتباء یعنی گزینش. در قرآن در هشت مورد «اصل اجتباء» درباره پیامبران آمده است که هر کدام از آن ها یا با «هدایت» و یا با «علم» و یا با «صلاحیت شخصیت درون» همراه هستند.
بهتر است این آیه ها را مشاهده کنیم:
1- آیه های 120 و 121 سورۀ نحل دربارۀ حضرت ابراهیم می گوید: «إِنَّ إِبْراهيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكينَ- شاكِراً لِأَنْعُمِهِ اجْتَباهُ وَ هَداهُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ»: ابراهیم (به تنهائی) امتی بود؛ متواضع، خالی از هر گونه آفت شخصیت، و از مشرکان نبود- شکرگزار نعمت های خدا بود، خدا او را اجتباء کرد و به راه راست هدایتش کرد.
توضیح: در این آیه برتری های فطری او شمرده شده که دلیل اجتباء و گزینش او بوده و پس از گزینش نیز خداوند به برتری های او افزوده و او را بیش از پیش به راه مستقیم انسانیت هدایت کرده است که می رسد به «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً»: ای ابراهیم من تو را امام مردم قرار می دهم.
2- آیۀ 122 سورۀ طه دربارۀ حضرت آدم می فرماید: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى‏»: آن گاه پروردگارش او را برگزید و بر او بخشید و هدایتش کرد.
3- آیۀ 50 سورۀ قلم دربارۀ حضرت یونس می گوید: «فَاجْتَباهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحين‏»: پروردگارش او را برگزید و او را از صالحان قرار داد.
توضیح: روشن است که مراد از صالحین افرادی هستند که به بالاترین درجۀ «سلامت و صلاحیت درون» رسیده اند. تا آن حضرت می رسد به «وَ أَرْسَلْناهُ إِلى‏ مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزيدُون‏»: و او را رسالت دادیم به سوی مردمی که دارای جمعیت یکصدهزار یا بیشتر بودند.
4- آیۀ 58 سورۀ مریم: «أُولئِكَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْراهيمَ وَ إِسْرائيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنا وَ اجْتَبَيْنا»: آنان پیامبرانی بودند که خداوند برای شان نعمت داده؛ از ذریّه آدم و از کسانی که همراه نوح (بر کشتی) سوار کردیم، و از ذریّه ابراهیم و یعقوب و از کسانی که هدایت کردیم و برگزیدیم.
توضیح: در این گونه آیه ها مراد از نعمت، گاو و گوسفند و باغ و بوستان نیست، مراد برتری های اندیشه ای؛ بینشی؛ شخصیتی و علم است. و مراد از «هدینا» افزایش علم و دانش آنان در مرحلۀ نبوت و امامت است، زیرا هدایت عین علم است؛ هدایت به چیزی بدون اعطای علم به آن چیز، امکان ندارد.
5- آیه های 84، 85، 86 و 87 سورۀ انعام: «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنا وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسى‏ وَ هارُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنينَ- وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيى‏ وَ عيسى‏ وَ إِلْياسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحينَ- وَ إِسْماعيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلاًّ فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمينَ- وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ».
6- آیۀ 179 سورۀ آل عمران: «…وَ لكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبي‏ مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظيمٌ»:… ولیکن خداوند اجتباء می کند (اشخاصی را که عبارت باشند از) پیامبرانش، پس به خدا و پیامبرانش ایمان بیاورید و اگر ایمان بیاورید پس برای شما هست اجر عظیم.
توضیح: اجر عظیم؛ هم در دنیا که به زندگی فردی و اجتماعی انسانی و انسانیت نایل می شوید و هم در آخرت به بهشت جاودان.
7- آیۀ 13 سورۀ شوری: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهيمَ وَ مُوسى‏ وَ عيسى‏ أَنْ أَقيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبي‏ إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي إِلَيْهِ مَنْ يُنيب‏»: دینی را برای شما تشریع کرد که به نوح نیز همان را توصیه کرده بود. و آنچه را بر تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم این بود که: دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید. بر مشرکان گران است آنچه شما آنان را به آن دعوت می کنید. خداوند هر کسی را بخواهد (بر نبوت و امامت) اجتباء می کند و هر کسی را که به سوی او روی نهد هدایت می‌ کند.
توضیح: دین در این قبیل آیه ها یعنی برنامۀ علمی و همه بعدی فردی و اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، اخلاقی و اجرائی. یعنی یک نسخه (بل امّ النسخه) کامل برای زیست انسانی انسان.
دین یعنی یک مکتب کامل و همه بعدی. با آن واژۀ دین که در برخی آیات به معنی «باور قلبی» آمده فرق دارد، زیرا در این جا سخن از تشریع است نه از عقیده صرفاً باطنی.
8- آیۀ 6 سورۀ یوسف: «وَ كَذلِكَ يَجْتَبيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْويلِ الْأَحاديثِ وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ»: (یعقوب به یوسف گفت:) این گونه پروردگارت تو را اجتباء کرده و بر می گزیندو علم «تاویل احادیث» را بر تو اعطا می کند و نعمتش را بر تو تکمیل می کند.
توضیح: واژۀ «احادیث» دو کاربرد دارد:
1- صیغۀ جمع حدیث به معنی حدیث ها، نقل قول ها و روایت ها.
2- صیغۀ جمع «احدوثه»، به معنی قول ها، نظریه ها، بینش ها، مکتب ها. و به قول امروزی ها: «ایسم ها».
در این آیه کاربرد دوم درست است: یعقوب به یوسف می گوید: خداوند تو را اجتباء می کند و توان شناخت و تحلیل نظریه ها و مکتب ها و ایسم ها را به تو می دهد.
متأسفانه چون در سوره یوسف سخن از خواب دیدن هست، مفسرین «تأویل الاحادیث» را به تأویل خواب ها و رؤیاها تفسیر کرده اند. شگفتا! بزرگترین مقامی که به یوسف می دهند تعبیر خواب است که با هیچکدام از دوکاربرد واژه احادیث سازگار نیست. بلی این متون تفسیری اکثر پیام های سازنده قرآن را به معانی سخیف عوامانه گرفته اند.
امامت: انتخاب آری، اما نه انتخاب سلطنتی اریستوکراسی، و نه انتخاب دمکراتیک، بل «اجتباء» و انتخاب الهی.
فطرت انسان نیز همیشه به انتخاب الهی دعوت کرده است: عجیب است؛ در دوران سلطنت و اریستوکراسی که اکثریت تاریخ گذشته را اشغال کرده و طبقۀ اشراف سلطان را تعیین می کردند باز در سرلوحۀ منشور سلطنت می نوشتند: سلطنت موهبتی است الهی که به فلان خاندان و فلان کس اعطا کرده است.
این انگیزش و خواستۀ درونی فطرت بود و آنان گرچه به آن عمل نمی کردند و راه غریزه را در پیش می گرفتند، باز تحت فشار روح فطرت انتخاب خود را با اجتباء الهی پشتیبانی می کردند. به جای این که از اجتباء الهی پی روی کنند و انتخاب خودشان را تابع آن کنند، اجتباء را تابع انتخاب خودشان می کردند.
آری؛ فطرت سرکوب می شود لیکن از بین نمی رود و همیشه خود را نشان می دهد. «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»: فطرت الهی که انسان ها را با آن تفطیر کرده است، در این آفرینش خدا امکان تبدیل نیست. فطرت سرکوب می شود اما هرگز به غریزه مبدل نمی گردد. و در ادامه می گوید: «ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون‏»: این است دین و مکتب استوار، ولی اکثریت مردم نمی فهمند.
همان اکثریت که پایگاه نظام جمهوریت است.
دموکراسی و جمهوریت: در مباحث قبلی کلام امیرالمؤمنین علیه السلام را دیدیم؛ خوارج- مانند برخی از دانشمندان علوم انسانی معاصر- می ‌گفتند: اسلام آری، دولت نه، در پاسخ آنان فرمود: «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»: لابد است برای مردم یک امیر؛ امیر نیک سرشت و نیکوکار یا امیر بد سرشت و بدکار.
یعنی حتی دولت فاجر از بی دولتی بهتر است.
اما این سخن او دربارۀ ضرورت و لزوم و اهمیت دولت است که هرچه باشد از بی دولتی بهتر است، بدیهی است که این سخن به معنی تأیید و امضای دولت فاجر نیست.
دولت دموکراتیک، دولتی است با ماهیت «نیک سرشت»؟ یا دولتی است با ماهیت «بدسرشت»؟ ماهیتش چیست؟ اگر منشأ دولت سلطنتی خواست و ارادۀ طبقه ستمگر اشراف بود، منشأ دولت دموکراتیک خواست و ارادۀ اکثریت است که بدیهی است همیشه اهل علم و دانش، فهم و ادراک در اقلیت هستند آن هم «اقلِ اقلیت».
پس منشأ دولت سلطنتی «ستم» است و منشأ دولت دموکراتیک «جهل» است. جهلی که عملاً بر علم و دانش حاکم می شود.
در مباحث علمی جائی برای تعارف و تعارفات نیست؛ چرا از کنار این حقیقت و واقعیت که آشکار و مسلّم است با تسامح عبور می کنیم؟ چرا به صراحت نمی گوئیم: جمهوریت حاکمیت جهل و تحقیر علم و دانش است-؟ چرا؟ و چرا؟
در آیه های نبوت و امامت دیدیم که رهبری فکری و اجرائی (نبوت و امامت) مشروط به علم و دانش، هدایت و اجتبای الهی است.
نکته‌ ای در این کلام امیرالمؤمنین هست، بس مهم: می‌گوید «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِير». امامت، امارت است، سلطنت نیز امارت است اما جمهوریت فاقد امارت است؛ فرد منتخب در جمهوریت هرچه هست، امیر نیست، بل مأمور است؛ او نمی تواند خارج از خواسته های اکثریت جاهل، کاری بکند. و این است ماهیت ایده آل جمهوریت و اگر چنین نباشد جمهوریت نیست. منتخب اکثریت جاهل، اگر عالم هم باشد باید راه جاهلان را برود.
پس دولت دموکراتیک نه دولت برّ است و نه دولت فاجر، بل دولت جهل است. و جهل هرگز از فسق و فجور فارغ نمی شود. و این است که فسق و فجور جامعۀ جهانی را فرا گرفته و ابلیس بر پالان جهل بر گردۀ جهانیان سوار است؛ همه چیز را مضطرب کرده حتی دانش دانشمندان را بر مبنای جهل گرائی قرار داده که می‌گویند: اخلاق اعتباری و قراردادی است، همچنین منشأ خانواده و منشأ جامعه قراردادها است، منشأ هنجار و ناهنجار نیز عادت ها است، حیاء نوعی نقص روانی و بیماری است، و… همۀ فطریات را «مصنوعات» و مصنوعیات دانستند و اینک هم در مدیریت جامعه ها و هم در مدیریت جامعۀ جهانی به بن بست رسیده اند و سازمان ملل شان نیز هیچ کاری نمی تواند بکند زیرا خود ماهیتاً زادۀ این جهل ها است.
امام، امیر است، «امیر برّ» است زیرا که شرایط آن را دارد؛ علم و دانش، سلامت شخصیت درون، هدایت الهی را دارد و او برگزیده و «مجتبای خدا» است؛ خدائی که خدای همگان اعم از اقلیت و اکثریت است؛ او به نمایندگی از مردم امیر مردم را انتخاب می کند، آیا نباید به اجتبای او اعتماد کرد؟!
در پاسخ به این پرسش، آنان که هم روح فطرت را نشناخته اند و هم فطرتشان سرکوب شده است، می گویند: اساساً چنین گزینش و اجتبائی در برنامۀ خدا نیست، او انسان را خلق کرده و به سر خود رها کرده است. و نتیجۀ این بینش غیر از حاکمیت ستم (در دوران سلطنت) و حاکمیت جهل در دوران دمکراتیزه نیست.
پیشرفت بر علیه پیشرفت: قرار است انسان پیشرفت کند، و روز به روز زاویۀ جریان زندگی اش را با حیوان، بازتر کند و فاصله اش را از موجود صرفاً غریزی بیشتر کرده و به توسعۀ انسانی برسد.
در آفرینش جهان و انسان، تکامل و پیشرفت، جبری و قهری است و خواهد بود، وقتی که افسار روند توسعه در دست غریزه باشد، انسان در همان خط غریزه و حیوانیت پیشرفت خواهد کرد. این توسعه، توسعه بر علیه توسعۀ انسانی است.
منشأ هنجار شکنی و لات بازی: لات بازی سر کوچه و محله تا گروه های تشکیلاتی مافیائی، همگی یا منشأشان «عدم عدالت» است و یا «جهل». متأسفانه علوم انسانی روز این هر دو منشأ را فربه تر و گشادتر می کند. وقتی که همۀ فطریات، قراردادی تلقی می شوند، چه جائی برای عدالت و فرقی میان مفهوم حق و ناحق، هنجار و ناهنجار، می ماند؟ لات می گوید: پس چرا باید او بخورد من نخورم؟ چرا او به هوس هایش برسد من نرسم؟ چرا باید اسیر عادت ها باشم که منشأ هنجار و ناهنجار است. و در این منطق (در این عرصۀ علوم انسانی) حق با لات ها است و موعظه گران و هیئت های منصفه هم جاهل اند و هم ستمگر.
تار و پود، اصول و فروع فرهنگ را علوم انسانی تعیین می کند. دست اندرکاران علوم انسانی این آش را برای جامعۀ جهانی پخته اند، پس چرا خربزه را خورده اند اما پای لرز آن جا خالی می کنند؛ باد در غبغب انداخته و لات ها و گروه های مافیائی را محکوم می کنند و به محاکمه می کشانند؟؟؟
امامت و ولایت: دربارۀ ولایت و امامت و ولایت‌ فقیه مباحث زیادی در این مجلدات و در دیگر نوشته ها آورده ام و در این جا از نو تکرار نمی کنم، تنها این موضوع را دوباره و چندباره می گویم: کلید طلائی گمشدۀ علوم انسانی روز، در «انسان شناسی» است که انسان را حیوان می دانند و از روح فطرت انسان غافل هستند.
اکثریت در قرآن: قرآن که برای همگان آمده و هدفی غیر از نجات اکثریت از ستم اقلیت، ندارد اما همیشه تذکر داده است که باید اکثریت از یک اقلیت پی روی کند؛ نه از اقلیت اشراف بل از اقلّیتی که دانشمندان هستند. و در این اقلیت نه از دانشمندان غریزه گرا بل از دانشمندان فطرت شناس و فطرت گرا. والاّ ابلیس دانشنمدترین دانشمندان است.
دانشمندان غریزه گرا را به شدت نکوهش کرده و ابلیس را سمبل آنان معرفی کرده است. آن گاه پی روی کردن از اکثریت (همان اکثریت که خود برای نجات آن ها آمده) را نیز نکوهش می کند. در آیه های متعدد گاهی با عبارت «أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون‏» و گاهی با عبارت «أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُون‏» و گاهی با تعبیرات دیگر، اکثریت را فاقد صلاحیت پی روی کردن، معرفی کرده است بویژه در آیۀ «وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللَّه‏»: اگر از اکثریت مردم روی زمین طبعیت کنی تو را از راه خدا منحرف می کنند.
به نصّ این آیه، دمکراسی انحراف از راه درست انسانی و انسانیت است.
تکمله: نتیجۀ این بحث آن نیست که افلاطون به آن معتقد است او می گوید: باید فلاسفه بر جامعه حکومت کنند. اما مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام می گوید: باید دانشمند فطرت گرا که فطرت در انسان شناسی او پایه اصلی باشد، حاکم شود. وانگهی همین دانشمند نیز باید با «اجتبای الهی» تعیین شود.
پیامبر را- که هم نبی است و هم امام- خداوند مستقیماً اجتباء می کند. و امام را (که فقط امام است نه نبی) پیامبر معرفی می کند. و در عصر غیبت امام، جانشین او را دین شناسان فطرت گرا و فطرت شناس کشف می کنند؛ «کشف» نه انتخاب، که باز در این جا این مباحث را تکرار نمی کنم.
سلطان عنید: برگردیم به متن دعا: امام می گوید: «وَ أَعِذْنِي‏ وَ ذُرِّيَّتِي‏ مِنَ‏ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ، وَ…. وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ سُلْطَانٍ عَنِيد»: و (خدایا) مرا و ذریّه ام را از شرّ شیطان و…. و از شر هر سلطان عنید حفظ کن.
لغت: عَنَدَ الرّجل: خالف الحق و هو عارف به: بر خلاف حق عمل کرد در حالی که حق را می شناخت.
عناد: به طور دانسته و تعمداً حق را نپذیرفتن، و به حق عمل نکردن، مخالفت عامدانه با حق.
سلطان یک معنی لغوی دارد یعنی «تسلط داشتن»؛ دربارۀ کسی یا چیزی اختیار کامل داشتن. و یک معنی اصطلاحی دارد و آن «شاه» است، ایا مراد امام علیه السلام در این سخن معنی لغوی است یا اصطلاحی.
روشن است که مرادش معنی اصطلاحی است اما نه به معنی شاه بل به معنی هر کسی که بر جامعه حکومت داشته باشد خواه شاه باشد و خواه رئیس جمهور و خواه هیئت ریاست جمهوری.
با بحث مشروحی که گذشت روشن می شود که سلطنت ماهیتاً نمی تواند فارغ از عناد باشد. و ریاست دموکراتیک ماهیتی منفی تر از آن دارد؛ اگر یک شاه بر اساس تمایلات خود با حق مخالفت کند، یک رئیس جمهور مطابق خواسته اکثریت بی دانش، عمل خواهد کرد، حتی در مواردی بر خلاف دانسته ها و یقین های خود عمل خواهد کرد؛ رئیس جمهور هم عنید است و هم «عُبید» زیرا که ماهیت جمهوریت غیر از این اقتضائی ندارد، شاه اگر عنید باشد دستکم ماهیتاً عُبید نیست، شاه است دیگران را عُبید خود می داند. قدرتمندترین رئیس جمهور، بردۀ امیال جاهلان است گرچه خودش عالم و دانشمند باشد. پرسش های اساسی:
1- چرا باید اطاعت کنیم؟ انسان که حرّ آفریده شده و حرّیت شاخص انسانیت اوست، چرا باید از دیگری اطاعت کند؟
2- از چه کسی باید اطاعت کنیم؟ همگان دوست دارند که مطاع باشند نه مطیع، این خصیصۀ ذاتی هر فرد انسان است. چرا باید این حق را از همگان سلب کنیم و به یک نفر (یا چند نفر) مختص کنیم؟ پس باید شخص مطاع امتیازاتی داشته باشد که این حق از دیگران سلب شود و در انحصار او باشد.
در نظام سلطنت، زور و غلبه، این انحصار را تعیین می کند: «الحقّ لمن غلب». و سپس این حق ناشی از زور در خانوادۀ او منحصر می‌شود که حتی از مصداق الحق لمن غلب نیز خارج می‌گردد و یک فرد ناتوان نیز حق مطاع بودن را پیدا می کند.
و در نظام جمهوریت طوری تلقی می شود که گویا همگان، این خواستۀ ذاتی «مطاع بودن خود» را که حق خود می‌دانند به یک فرد معین می دهند. و این «تلقّی کاذب» است؛ هیچ کسی ذاتاً راضی نیست که حق خودش را به دیگری بدهد.
تلقی صادق این است: او می ‌گوید: اکنون که این حق به من نمی رسد و مجبورم از آن صرفنظر کنم و حق خودم را به دیگری بدهم، آن را به فلانی می دهم. مجبوریت است نه اختیار، ناچاری است نه انتخاب، زور است نه آزادی، گرفتاری است نه آسایش، بردگی است نه حرّیت.
اما در نظام امامتی: برای شرح ماهیت امامت باید به «ریشۀ حقوقی حکومت» توجه کنید تا روشن شود منشأ حق حکومت حاکم چیست؟ و جایگاه حق افراد تحت حکومت حاکم کجاست؟
برای تبیین این مسئله که یک مسئلۀ مهم از «حقوق اجتماعی» است، لازم است ابتدا به حقوق اقتصادی به پردازیم: در هر نظام اقتصادی (با هر بینش فردی و با هر بینش مکتبی) حتی در بینش ضد مکتبی لیبرالیسم، خواسته‌ ها و امیال فردی افراد، آزاد نیست و محدود است. بدین شرح که افراد حق ندارند مالک همه چیز شوند گرچه غریزۀ شان این‌ گونه می‌ خواهد. زیرا چیزی به نام «جامعه» نیز حق و حقوقی دارد؛ راه ها و جاده ها و آنچه امروز اصطلاحاً «منابع طبیعی» نامیده می شود قابل تملک فردی افراد نیست، گرچه گاهی فردی احساس می‌ کند که حق دارد در آن ها تصرف کرده و مالک شود. این احساس او غریزی است نه فطری در حالی که منشأ حقوق، روح فطرت است نه روح غریزه و لذا حیوان که فاقد روح فطرت است، نظام حقوقی ندارد.
مسجدها، معبدها، دریاها، و… از همین جمله هستند که «مالکیت فردی» در آن ها راه ندارد. یعنی هیچ فردی از افراد حق تملک آن ها را ندارد و اگر چنین احساس داشته باشد احساس کاذب است.
در اصطلاح امروزی به این موارد می گویند «حق جامعه». اما اسلام می گوید «حق الله». و این به معنی سلب حق جامعه نیست، اسلام به «شخصیت جامعه» معتقد است، در عرصۀ حقوق، نه اصالت را به فرد می دهد و نه به جامعه، بل «امر بین امرین». اما در حقوق جامعه، خدا را نمایندۀ جامعه می داند؛ نمایندگی ذاتی، نه «نمایندگی اعطائی» که مردم این نمایندگی را به خدا داده باشند. این حق اساسی و آفرینشی آفرینندۀ جهان است: «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكيل‏». و: «ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكيل‏». و آیه های دیگر.
خداوند هم وکیل تکوینی و هم وکیل تشریعی و اجتماعی است، او در بخشی از امور به انسان ها «حق» داده است و در بخش دیگر حقی نداده است از آن جمله «تملک در مواردی از اقتصادیات» است که نه فقط تملک آن ها ممنوع است بل اساساً هیچ فردی حق تملک ندارد؛ یعنی این به معنی «محدود کردن حق فرد» نیست، بل اساساً فرد در این امور حق نداشته و ندارد تا محدود شود.
فرق است میان این که حقی بوده و محدود شده است و میان این که اساساً حقی نبوده تا محدود شود.
و در مسئلۀ حکومت، این که هر کسی دوست دارد که مطاع باشد نه مطیع. این حقی از حقوق هیچ کسی نیست صرفاً یک انگیزش غریزی است پس باید میان انگیزش های غریزی که هرگز صلاحیت انشاء و ایجاد حقوق ندارند، و میان انگیزش های فطری که منشأ حقوق هستند، دقت کرد و آن ها را در هم نیامیخت. این خلط و آمیختگی بزرگ ترین اشتباه بشر امروزی است که در علم حقوق- در همۀ مراکز علمی- این کلید طلائی را گم کرده اند.
پس همان طور که کعبه «بیت الله» است و در معرض حقوق فرد، نیست. و همان طور که «بیت المال»، «مال الله» است و حق فرد در آن راه ندارد، حکومت نیز چنین است و هیچ فردی به عنوان «فرد» حقی در آن ندارد و آن از «حقوق الله» است. وکالت ذاتی و تکوینی خداوند در این قبیل امور سرجای خود هست و به هیچ فردی در این امور اختیاری و حقی نداده است. «اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ». اما انسان ها و تاریخ انسان راه و جریان دیگر رفته است: «عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنيدٍ». و جالب این که این آیه دربارۀ قوم عاد- آکد، اکدیان- است که از بنیانگذاران تمدن و نظام اجتماعی هستند.
و: «لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً هُمْ ناسِكُوهُ فَلا يُنازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ وَ ادْعُ إِلى‏ رَبِّكَ إِنَّكَ لَعَلى‏ هُدىً مُسْتَقيم‏»: برای هر امّتی برنامۀ عملی (فردی و اجتماعی) قرار دادیم تا به طور برنامه ای و نظاممند به آن عمل کنند، پس نباید در «امر» (= حکومت و اطاعت) با تو منازعه کنند، به سوی پروردگارت دعوت کن که تو بر هدایت مستقیم هستی.
لغت: النّسُك‏: کلّ حق لله تعالی.
نَسَکَ: تعبّد: عبادت کرد= اطاعت کرد.
در ادامۀ این آیه می گوید: «وَ إِنْ جادَلُوكَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ- اللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فيما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُونَ» در قیامت روشن می شود که حق امارت، چه بوده و اطاعت از آنِ چه کسی.
مطابق ادبیات قرآن، به جای اصطلاح «حکومت»، «امارت» باید مصطلح شود که همیشه با «اَمر» از آن تعبیر کرده است، نه با حکم. و اَمر فقط از آن خداوند است و فقط باید از خداوند اطاعت شود.
اَمر: قرآن اولاً برای شناخت و تبیین، آنگاه برای امر (= حکومت) خدا آمده است: «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى‏ بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَميعاً»: و (می خواهند) که یک قرآنی (برای شان بیاید) که بوسیلۀ آن کوه ها به حرکت در آیند، یا زمین ها قطعه قطعه شوند، یا بوسیلۀ آن با مردگان سخن گفته شود. (این خواستۀ نابه جائی است) بل «اَمر» در اختیار خداوند است کلّاً.
یعنی آرزو و خواستۀ آنان بی هوده و باطل و غیر عقلانی است، این قرآن برای شناخت و تبیین و برای این که روشن کند که امر فقط از آن خداوند است، آمده است.
امر و حکومت فقط حق خداوند است.
جبر و اجبار: گفته شد در نظام سلطنتی، زور و غلبه، مردم را به اطاعت وادار و مجبور می کند، و در نظام جمهوری نیز فرد می بیند که مجبور است از خواستۀ خود و حق مطاع بودن که برای خودش تصور می کرد، صرفنظر کند و آن را به فرد دیگر بدهد.
در امامت نیز فرد و افراد مجبور هستند که از امام (= فردی که از طرف خدا تعیین می شود) اطاعت کنند. یعنی نباید از آن تخطی کنند. اما این اجبار با آن اجباری که در سلطنت یا جمهوری هست فرق دارد؛ خداوند از این اجبارها بسیار دارد مثلاً انسان را طوری آفریده که مجبور است غذا بخورد، مجبور است از هوا تنفس کند، مجبور است هر ازگاهی بخوابد، ازدواج کند و… و…
حرّیت و آزادی و نیز حقوق، بدون زندگی معنی ندارد، زندگی نیز به این اجبارها مبتنی است:
اجبارها زندگی آزادی.
این از نظر تکوین. و از نظر تشریع یک اجبار دیگر می آید تا آن آزادی که محصول تکوینی وجود انسان است، محفوظ بماند. و این یعنی هماهنگی تشریع با تکوین، بل تشریک مساعی تکوین و تشریع برای حصول و بقای آزادی.
در هر سه نظام تخلف از «اجبار» گناه و جرم است. اما اجبار بر دو نوع است: اجبار آزادی کُش. و اجباری که آزادی را حفظ و تضمین می کند.
و صدالبته اگر در مفهوم و معنی و ماهیت آزادی، بی راهه نرویم و از کلید طلائی غافل نشویم که مراد «آزادی فطری» است نه «آزادی غریزی» که آزادی حیوانیت و سزاوار حیوان است.
بنابراین لازم است که خواننده گرامی از نو به «مقالۀ آزادی» که در مجلد اول (ص 162) از همین مجلدات آمده، نگاهی داشته باشد.
آزادی غریزی مصداق «يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ» است و آزادی فطری مصداق «إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون‏» است که درباره آفرینش آدم هر دو اعلام شده است. روح فطرت یعنی همان که می فرماید «وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏» به انسان داده شده تا روح غریزه را جهتمند کند و آن را به سر خود رها نکند.
حکومت ازآنِ خداوند است که آن را در ماهیت امامت به پیامبران می دهد و آنان را مأمور به اجرای آن می کند، و در فواصل انبیاء به امامان، و در عصر غیبت نایب امام علیه السلام مأمور اجرای آن است.
مقصود در این بحث حقوقی و سیاسی بیان «منشأ حقوق» و پاسخ به آن چند سؤال بود به ویژه به محور آزادی، وگرنه شرح امامت و حکومت و مسائل دامنۀ آن نیازمند یک مجلد دیگر است.
برگردیم به متن دعا: کوشش بر این بود که مراد امام علیه السلام در این بخش از دعا که می گوید: «وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ سُلْطَانٍ عَنِيد» از عنید چیست؟ و حاکم که عنید نباشد کیست؟ عنید حاکمی است که آزادی های فطری را مخدوش کند یا از بین ببرد. و غیر عنید کسی است که از آزادی های فطری حفاظت کند. و محال است که حاکم عنید نباشد مگر در ماهیت امامت.
ائمه طاهرین علیهم السلام سیاستمداران و سیاستگذاران و اجرا کنندگان امور سیاسی امت هستند که یکی از لقب های شان «ساسة العباد» است.
نکتۀ ادبی: در این سخن امام علیه السلام اگر واژۀ «سلطان» را مطلق و به معنی مطلق «حاکم» بگیریم، وصف عنید یک قید تخصیصی است. و اگر بگوئیم اساساً و اصلاً عنوانی به نام «سلطان» در اسلام نیست، باید آن را «وصف توضیحی» بدانیم نه تخصیصی.
در این جا این فصل ویژه را به پایان ببریم و بپردازیم به ادامۀ سخن امام علیه السلام:

اتراف و مترفین
فئودالیسم و سرمایه داری غریزی

امام علیه السلام پس از استعاذه از شرّ سلطان عنید، می گوید: «وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ مُتْرَفٍ حَفِيد»: و (خدایا مرا و ذریّه ام را) از شرّ هر مترف سرعتمند حفظ کن.
حفید را به «سرعتمند» معنی کردم، به اهل معانی و بیان، حق می دهم ایراد بگیرند که: این چه معنی «غریب» است و غرابت خلاف فصاحت است. اما روشن خواهد شد که غیر از این معادل فارسی برای این واژه در این سخن امام نیست.
لغت: حَفَدَ (حَفْداً و حُفُوداً فِي‏ الْعَمَل): اَسْرَعَ: سرعت گرفت.
مُتْرِف: اسم فاعل از «اَترَفَ یُترِفُ».- مُترَف، اسم مفعول آن است.
اَتْرَفَه المالُ: اَبطره، اَفسده، اطغاه: ثروت و مال، او را بَطَر، فاسد، طغیانگر کرد.
بَطَر: کسی که همه چیز را برای خود می خواهد از هر طریقی که باشد.
اَترفَ الرّجلُ: اَصّر علی البغی: در خواستن همه چیز برای خود اصرار ورزید؛ با کلّ توان کوشش کرد.
پس؛ مُترِف یعنی کسی که با سعی و جدیت تمام همه چیز را برای خود می خواهد.
مترَف (اسم مفعول) یعنی کسی که مال و ثروت او را بطر، فاسد و طغیانگر کند.
«مُترَف حفید» یعنی در آن خصلت منفی علاوه بر جدیت، سرعت هم دارد؛ بشدت شتاب دارد. معنی دقیق و کامل این واژه در برگ های بعدی خواهد آمد.
متأسفانه معمولاً مترف را به معنی «رفاهمند عیّاش» گرفته اند، در حالی که این معنی «مُستترف» است که اسم فاعل از باب استفعال است. و نیز معنی «مترّف» از باب تفعیل است.
واژۀ «تُرفه» بر وزن «فُعله» است که به معنی رفاه و فراخی نعمت و عیش است.
مُترَف حفید یعنی ثروتمند حریص سیری ناپذیر که روح و روانش همیشه در حال شتاب و دوندگی برای جمع مال از راه بغی، فساد، طغیان است و در نظر او نظام حقوقی آن است که مطابق حرص و خود خواهی او باشد. در سطرهای بعدی معنی حفید به طور کامل خواهد آمد.
قرآن: اِتراف یک خصلت روانی است؛ ممکن است کسی این خصلت را داشته باشد اما از ثروتمندان طراز اول نباشد. و لذا در ادبیات قرآن مترفینی که بالاترین سطح ثروت را در جامعه دارند، «مَلَأ» نامیده شده اند. اینان کسانی هستند که سرنوشت جامعه را در دست می گیرند؛ خود را منشأ حقوق و قانون می دانند و مطابق امیال خود قانون گزاری کرده و جامعه را اداره می کنند. چنین نظام اجتماعی «اریستوکراسی» نامیده می شود. از آغاز تاریخ تا به امروز مجلس سنا و سناتورها مصداق آن هستند.
قرآن مجلس سنا را «مؤتمر» می نامد: «وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدينَةِ يَسْعى‏ قالَ يا مُوسى‏ إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنِّي لَكَ مِنَ النَّاصِحين‏»: مردی از دور دست شهر شتابان آمد و به موسی گفت: ای موسی سناتورها مؤتمر- جلسۀ شورائی- گذاشته اند که اعدام تو را تصویب کنند، فوراً از شهر خارج شو که من از خیرخواهان تو ام.
امام علیه السلام، به دنبال استعاذه از شرّ سلطان، از شرّ مترَفین استعاذه می کند اعم از مترفینی که به سمت مَلَأ رسیده باشند یا نرسیده باشند.
نکتۀ ادبی: در این کلام حفید نیز مانند عنید، یک «وصف» است آیا «وصف تقییدی» است یا «وصف توضیحی»؟-؟ در صورت اول هر مترف دارای خصلت «حفید» نمی شود و امام علیه السلام از آن گروه مترف که تنها صفت اِتراف را دارند و خصلت حفید را ندارند استعاذه نمی کند، زیرا آنان شری به دیگران نمی رسانند.
اما در صورت دوم، هر مترف، حفید هم می شود؛ یعنی میان مترف بودن و حفید بودن ملازمه هست؛ هیچ مترفی یافت نمی شود مگر این که حفید نیز باشد.
مطابق معنائی که ما از مترف داشتیم و چنین معنی کردیم «مترف کسی است که ثروتش او را فاسد و باغی کرده که همه چیز را برای خود می خواهد»، صورت دوم صحیح می شود، زیرا بغی و فساد و خود خواهی همیشه با شتاب زدگی و علاقمندی به زودتر رسیدن به هر چیز، همراه است.
و ممکن است صورت اول درست باشد و نمی توان در این جا با قاطعیت سخنی گفت.
خود کفائی بشر: همیشه مترفین- اعم از مَلَأ و غیر مَلَأ- در برابر پیامبران ایستاده و با جدّ تمام با تمام قوای شان مخالفت کرده اند. در قرآن در حدود 29 آیه واژۀ ملأ آمده که تنها سه مورد آن در معانی دیگر است، بقیه همگی دربارۀ سران ثروتمند جامعه است که در برابر انبیاء بشدت ایستاده اند. و در (حدود) هشت آیه، از واژۀ اِتراف آمده که قشر رفاهمند و برخوردار جامعه پیام پیامبران را رد کرده و مردم را بر علیه انبیاء شورانیده اند:
1- «قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْناهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا ما هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ». در این آیه هم ملأ آمده و هم اهل اِتراف.
2- «ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ في‏ قَرْيَةٍ مِنْ نَذيرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُون‏»: و همین طور در هیچ قریه ای پیامبری نفرستادیم مگر این که مترفین شان گفتند: ما پدران خویش را بر فرهنگی یافتیم و به آثار آنان اقتدا می کنیم.
3- «وَ ما أَرْسَلْنا في‏ قَرْيَةٍ مِنْ نَذيرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُون‏». اگر این سه آیه را در کنار هم بخوانیم، یک استدلال مشترک و یک نتیجه گیری مشترک و یک گزینه مشترک، میان همۀ مسلک هائی که منکر نبوت هستند، می یابیم:
استدلال مشترک: پیامبران نیز مانند دیگر بشرها هستند.
نتیجه گیری مشترک: ما همان راه را که گذشتگان مان رفته اند خواهیم رفت.
در قرن هائی که قبیله گرائی و نژادها تعیین کننده بودند، راه پدران شان را بر می گزیدند. و در دوران مدرنیته، به جای نبوت «ایسم گرائی» کرده و به دنبال سران متفکر گذشته که تفکر بشری محض دارند، رفته اند. و بشر را «خود کفاء» دانسته اند که هیچ نیازی به نبوت ندارد.
این اشتراکات نشان می دهد که «الکفر ملّة واحدة»؛ کفر گرچه با صورت های مختلف و در قالب «ایسم های» متعدد تعریف می شود، اما همگی اجاق هائی هستند که دود همۀ شان از یک دودکش خارج می شود.
3- «فَلَوْ لا كانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُوا بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ قَليلاً مِمَّنْ أَنْجَيْنا مِنْهُمْ وَ اتَّبَعَ الَّذينَ ظَلَمُوا ما أُتْرِفُوا فيهِ وَ كانُوا مُجْرِمين‏»: چرا در قرون قبل از شما، دانشمندان صاحب قدرتی نبودند که از فساد در زمین جلوگیری کنند؟! مگر اندکی از آنان که (آنان را نیز) ما نجات شان دادیم، و آنان که ستم ورزیدند (نبوت را انکار کردند) از اِتراف گرائی پیروی کردند و مجرم بودند.
اگر این آیه را نیز به دنبال سه آیۀ بالا بخوانید ابطال آن استدلال مشترک، نتیجه‌ گیری مشترک و گزینۀ مشترک را در می یابید؛ می ‌گوید اگر پیروی از پیشینیان نژادی یا پیروی از دانشمندان پیشین، بشر را خودکفا کرده و از نبوت بی نیاز می کرد، بشر این همه در فساد فرو نمی‌ رفت، اما علم و دانش بشری رفاه و اِتراف را می ‌آورد، لیکن در عین حال دامنۀ فساد را گسترده تر، بازهم گسترده تر می کند.
آیا این همه تجربۀ قرون کافی نیست تا انسان بفهمد که نیازمند نبوت است-؟!
توضیح: در این آیه می‌ فرماید: ما برخی از دانشمندان پیشین را نجات دادیم، یعنی به وسیلۀ نبوت نجات یافتند.
5- سقوط هر جامعه ای در اثر اِتراف مترفین است: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميرا»: آن گاه که بخواهیم قریه ای را هلاک کنیم، وقتی است که اوامر خود را برای مترفین آنجا، بیان می کنیم، سپس هنگامی که مخالفت کردند و مستحق مجازات شدند، آنان را بشدت در هم می کوبیم.
6- تودۀ مردم نیز دنباله رو مترفین می شوند و وقتی که جامعه در اثر فساد مترفین ساقط می شود، به آه و زاری می پردازند: «حَتَّى إِذا أَخَذْنا مُتْرَفيهِمْ بِالْعَذابِ إِذا هُمْ يَجْأَرُونَ- لا تَجْأَرُوا الْيَوْمَ إِنَّكُمْ مِنَّا لا تُنْصَرُون‏»: تا زمانی که مترفین آنان را دچار مجازات کردیم، در این هنگام ناله های دردناک و کمک خواهی از ما می کنند- امروز نالۀ کمک خواهی سرندهید، زیرا از سوی ما کمکی به شما نخواهد رسید.
روان شناسی اجتماعی: این آیه دربارۀ ظهور و افول جامعه ها، از دیدگاه روان شناسی اجتماعی و جامعه شناسی بحث می کند، و پیروی تودۀ مردم از مترفین را نکوهش می کند. یعنی جامعه بدون نبوت قهراً و جبراً چنین جامعه ای می شود. و بشر بدون نبوت غیر از پذیرش دلخواسته های مترفین، راهی ندارد. زمانی مارکسیسم برای تودۀ مردم راهی را پیشنهاد کرد لیکن خود همان راه منشأ شد برای «مترفین از نوع دیگر».
از این آیات یک «دو آلیسم» بر می آید که: بشر غیر از دو راه راهی ندارد: یا پیروی از نبوت ها، و یا پیروی از مترفین.
7- و دربارۀ اهل دوزخ می فرماید: «إِنَّهُمْ كانُوا قَبْلَ ذلِكَ مُتْرَفين‏»: آنان قبل از این (در زندگی دنیوی) مترفین بودند.
توضیح: یعنی اِتراف گرا بودند: یا به اتراف رسیدند و یا برای رسیدن به آن می کوشیدند.
8- مترفین به محض احساس خطر، جامعه را رها کرده و فرار می کنند و تودۀ مردم را در درون خطر وا می گذارند و بدون احساس مسؤلیت، مردم را رها می کنند. و این خصیصۀ درونی آنان است: «فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا إِذا هُمْ مِنْها يَرْكُضُونَ- لا تَرْكُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلى‏ ما أُتْرِفْتُمْ فيهِ وَ مَساكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ»: هنگامی که عذاب ما را احساس کردند به سرعت از آن فرار می کنند- فرار نکنید و به زندگی اترافی خود برگردید، شاید مسؤلیت پس دهید.
صحیفۀ سجادیه: این است که می بینیم به هدایت و تربیت و فرهنگ صحیفۀ سجادیه، به شدت نیازمندیم، باید از امام علیه السلام یاد بگیریم و از شرّ مترفین به خدا پناه ببریم. حتی اگر (بر فرض) دعای مان و پناه بردن مان مستجاب نشود، دستکم عملاً می فهمیم که مترفین «شرّ» هستند و در شرارت در ردیف ابلیس قرار دارند که باید از شرشان به خداوند استعاذه کرد و با امام هم آواز شد که: «وَ أَعِذْنِي‏ وَ ذُرِّيَّتِي مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ، وَ ….، وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ مُتْرَفٍ حَفِيد».
لغت: این جاست که به معنی کامل «حفید» می رسیم: حَفَدَهُ: خدمه: به او خدمت کرد.
الحافد: الخادم: حافد یعنی خدمتکار.
حفید صیغه صفت مشبهه است که هم به معنی اسم فاعل می آید و هم به معنی اسم مفعول:
اسم فاعل: حفید یعنی خدمت کننده.
اسم مفعول: حفید یعنی کسی که به او خدمت می شود.
صیغه های مختلف صفت مشبهه، به حالات و صفات درونی و شخصیتی انسان دلالت می کنند. «مترف حفید» یعنی مترفی که خصلت درونی او «خدمت خواه» است؛ او خدمت مردم بر خود را عین حق و حقیقت می داند؛ دیگران را مانند ابزارهای مختلف اِتراف خود، ابزار می داند. چنین کسی همیشه در صدد «استئثار» است.
ایثار یعنی از خود گذشتگی به خاطر دیگران. استئثار یعنی توقع از خود گذشتگی از دیگران، به نفع شخص خود. دو واژه ای که از یک ریشه اند، لیکن به دو معنای ضد هم.

شر ضعیفان
جامعه شناسی

«وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ ضَعِيفٍ وَ شَدِيد» و (خدایا، من و ذریۀ من را) از شر هر ضعیف و قوی حفظ کن.
امام علیه السلام در این جمله از دعا، تصریح می کند که ضعیفان نیز می توانند برای دیگران- اعم از همگنان خود، یا ضعیف تر از خود و یا قوی تر از خودشان- شر برسانند. مراد امام از شر ضعیفان چیست؟ ضعف کجا و شر رسانی کجا؟
می دانیم از یک نگاه هر چیزی که در این جهان هست (اعم از بی جان و جان دار) هم می تواند منشأ خیر باشد و هم می تواند منشأ شر باشد. اما مراد امام این نیست، زیرا جریان کلامش، بل موضوع سخنش، اجتماعیات است. و سؤال این است: کسی که ضعیف است و قدرت شر رسانی ندارد، چگونه شرش به دیگران می رسد آنهم در حدی که باید از آن به خدا پناه برد-؟
پاسخ این پرسش را در مبحث بالا از زبان قرآن شنیدیم: تودۀ مردم از مترفین پی روی می کنند؛ این پی روی شان اولاً: به ضرر خود و همگنان و همۀ مردم جامعه است. ثانیاً: همین پی روی است که نظام جامعه را مطابق دلخواه ملأ و مترف، جامعه سازی می کند. و ثالثاً: همین پی روی است که در طول تاریخ موجب واپس زدن نبوت ها شده است. آیۀ 21 سورۀ نوح، دلیل عدم موفقیت حضرت نوح را با دیدگاه جامعه شناختی، مشخص می کند: «قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْني‏ وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاَّ خَسارا»: نوح گفت پروردگار من، این مردم بر من عاصی شدند و پی روی کردند از کسانی (ملأ و مترف) که ثروت و فرزندان شان چیزی جز زیان کاری بر آنها نیفزوده است. و ادامه می دهد: «وَ مَكَرُوا مَكْراً كُبَّاراً»: و این (رهبران مترف) مکر کردند مکر سترگ و سنگین.
شکست نبوت حضرت نوح در هدایت آن مردم تنها یک عامل داشته است: پی روی تودۀ مردم از مترفین. این پی روی بزرگترین شری است که از ضعیفان صادر می شود؛ همۀ نبوت ها در اثر این شر ضعیفان واپس زده شده اند. حضرت ابراهیم با نمرود و ملأ و مترفان، مبارزه می کند، آنان که آنهمه هیزم را از کوه و صحرا برای سوزاندن ابراهیم جمع کردند، فقراء بودند، نه مترفین ناز پرورده.
نکتۀ ادبی: حفید، صفت است بر مترف، لیکن صفت توضیحی است نه تقییدی.
«وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ شَرِيفٍ وَ وَضِيع‏»: و (خدایا، من و ذریۀ من را) از شرّ هر شریف و وضیع، حفظ کن.
شریف: تعریف: کسی که در جامعه جایگاه خاندانی و احترام دارد.
وضیع: کسی که در جامعه جایگاه خاندانی و آن احترام عرفی را ندارد.
برخی شارحان، این کلمه را به «کهتر» در مقابل «مهتر»، و برخی به «پست» در مقابل «بزرگوار»، ترجمه کرده اند. ترجمۀ اول، شایسته تر است. زیرا ترجمۀ دوم حاکی از تأیید اشرافیت، آنهم از زبان امام است. امام علیه السلام در این کلام در مقام تأیید اشرافیت نیست. زیرا «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ». جایگاه خاندانی هیچ ارزشی ندارد؛ بلال حبشی افضل از ابوسفیان قریشی است. امام دربارۀ جامعه ای سخن می گوید که مطابق اصول «جامعه سازی اسلام» نیست؛ جامعه ای است که فقرا و ضعیفانش از مترفین پی روی می کنند. پس جائی برای «بزرگوار» نیست. اما عبارت «مهتر و کهتر» با نظام آن جامعه سازگارتر است، زیرا مهتر بودن اعم از آن است که کسی به دلیل بزرگواریش مهتر شود یا به هر دلیل دیگر.
«وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ صَغِيرٍ وَ كَبِير». چه فسادهائی که در اثر خواسته های فرزندان صغیر مترفین و ملأ، در جامعه ها و در طول تاریخ، پدید شده است، گاهی به خاطر هوس یک شاهزاده جنگ هائی رخ داده و خون هائی ریخته شده است. تا به رسد به هوا و هوس دیگر ملأ و مترفان.
«وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ قَرِيبٍ وَ بَعِيد». انسان از خطرها و شرهای نزدیک می ترسد، لیکن با خطرها و شرهای دور با مسامحه رفتار می کند. چه قدر فرق است میان شنیدن صدای یک انفجار نزدیک با شنیدن صدای انفجار دور.
این دوری و نزدیکی، گاهی مکانی است و گاهی زمانی: انسان دربارۀ سود و ضرر شخصی خود اولاً: زود خواهی می کند و ثانیاً: دور اندیشی هم می کند. اما دربارۀ سرنوشت جامعه معمولاً نه زود خواه است و نه دور اندیش. وقتی که محمود افغان بر علیه دولت صفوی شورش کرد، مکانش دور بود و سران جامعه به آن اهمیت لازم را ندادند. زمانش نیز دور بود چنین تلقی می کردند: زمان زیادی لازم است تا شورش او به اصفهان برسد.
امام علیه السلام با این بیان می خواهد ما را به هر شر دور مکانی و زمانی، حساس کند. افکار و اندیشه ها را به مسائل «دراز مدت» و «دور مکان» به حد لازم متوجه سازد. و صد البته بیان امام تنها در امور مدیریتی و یا جامعه ای منحصر نمی ماند. شامل هر شر دور و نزدیک است.
مترفین و ملأ در تقابل با نبوت ها: امام علیه السلام در این بخش از دعا گام به گام پیش می رود و زمینه های آفات و آسیب هائی را که نبوت را تهدید می کنند و آن را واپس می زنند، با روند جامعه شناسانه بررسی می کند، آن گاه مسئله را به «شاخص فراز» می رساند: «وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ مَنْ نَصَبَ لِرَسُولِكَ‏ وَ لِأَهْلِ‏ بَيْتِهِ حَرْباً»: و از شر هر کسی که با رسول تو و خاندان او، عملاً دشمنی کند.
نصب؛ یعنی دشمنی عملی خواه به صورت عمل کوچک باشد و خواه به صورت جنگ باشد. و خواه عمل لفظی و شفاهی باشد، و خواه عمل فیزیکی باشد.
ناصبین: افراد یا گروه ها و یا جریان های سیاسی که بر علیه پیامبر و آلش، بر خورد ناصبانه داشته باشند. این اصطلاح با بار منفی که دارد، در برابر یک اصطلاح دیگر است که دارای بار مثبت است و آن «مَوَدَّةِ الْقُرْبَى‏» است. این دو اصطلاح در جامعۀ مسلمانان رایج و به عنوان یک اصل دینی شناخته شده اند. زیرا منشأ آن قرآن است: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى‏». و همچنین پیام آیه هائی است که عبارت «ذِي الْقُرْبى‏» در آن ها آمده و دوستی و مودت اهل بیت علیهم السلام را واجب می کنند.
اصطلاح «ناصبی» در تقابل با آن، کاربرد یافته است و به کسانی گفته می شود که موضع گیری فکری و قلبی شان، شفاهاً یا عملاً بر علیه «ذِي الْقُرْبى‏» باشد.
معمولاً «نَصَبَ» با فتحۀ ص، به معنی «نصب کردن» و نیز «برپاداشتن» به کار می رود. و نَصِبَ با کسرۀ حرف ص، به معنی «مخالفت قلبی» استعمال می شود.
در تاریخ اسلام همۀ مردم بویژه افراد سرشناس جامعه همیشه سعی می کردند که شائبۀ نصب درباره‌ شان نباشد حتی افرادی مانند ابوموسی اشعری، عمروعاص، معاویه و یزید.
همین دو اصطلاح متقابل بود که یزید را وادار کرد تا در برابر اسرای کربلا و امام سجاد علیه السلام رفتارش را عوض کند. زیرا اگر ناصبی بودن کسی مسلّم می گشت در واقع ناصبی بودن و دشمن بودن او با آیه و قرآن مسلّم می گشت و از عنوان مسلمان خارج می‌ شد و کفرش ثابت می گشت.
در کلام امام علیه السلام که می گوید: «وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ مَنْ نَصَبَ لِرَسُولِكَ وَ لِأَهْلِ بَيْتِهِ حَرْباً»، با صیغۀ «نَصَب»= با فتح حرف ص. آمده اما چون دربارۀ بر پاداشتن جنگ سخن می گوید هر دو معنی را یکجا دارد؛ کسی که بر علیه پیامبر و آل (صلوات الله علیهم) جنگ را برپا کند لابد اول کینه ای داشته؛ کینه ای شدید که او را به اقامۀ جنگ وادار کرده است. یعنی این کلمۀ «نَصَبَ» کلمه «نصِبَ» را در بطن خود دارد، بل کاربردی می یابد بیش از کاربرد «نَصِبَ».
شگفت است! از روز رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا غیبت کبرای امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) بل تا همین امروز، هر بلایی را بر سر «قربیا» و آل و اولاد آن حضرت آوردند در عین حال همیشه مدعی «مودت قربی» بودند و هستند.
آری انسان به این حد وقیح و بی حیا می شود با این که حیاء از ذاتیات روح فطرت انسان است. اگر غریزه فطرت را سرکوب کند این موجود فطری بدتر از بی شرم ترین حیوان می گردد.
ناکثین، ناصبین، مارقین: بر پا دارندگان جنگ جمل را ناکثین می نامند، زیرا آنان قبلاً بیعت کرده بودند و بیعت شان را نکث کرده و شکستند. معاویه و جنودش را ناصبی نامیدند زیرا که بر علیه امیرالمؤمنین علیه السلام جنگ به راه انداختند. و لقب نهروانیان مارقین گشت زیرا که پیامبر دربارۀ شان پیشگویی کرده و فرموده بود آنان از دین خارج می شوند مانند تیری که از کمان خارج شود.
چرا امام سجاد علیه السلام در این فراز از سخنش صیغۀ «نَصَبَ» را آورده است؟ برای این که سه عنوان و سه لقب بالا نیازمند تکمیل بود و اگر تکمیل نمی‌شد به نفع ناکثین بود به طوری که نسل زبیر حتی در قرن های بعدی نیز خود را ناصب نمی‌ دانستند و از ضربات این اصطلاح خود را کنار می کشیدند. امام علیه السلام با این بیان ناصبی بودن آنان را روشن می کند.
زبیر بن بکار از نسل زبیر به عنوان مورخ، یک موضوع تاریخی را جعل کرد تحت عنوان «ازدواج عمر با زینب دختر علی» و به سر زبان‌ ها انداخت انگیزۀ او در این کار (علاوه بر کینه ای که نسبت به اهل بیت داشت) توجیح قیام جدش بر علیه امیرالمؤمنین بود؛ می خواست به ذهن مردم القاء کند که ادعای خلافت یا «علاقه به خلیفه بودن» دلیل ناصبی بودن نیست؛ عمر هم عملاً خلافت را از اهل بیت گرفت و ناصبی نگشت، زیرا علی دخترش را به یک ناصبی نمی دهد.
آیه های «ذِي الْقُرْبى‏» به طور واضح دلالت دارند که خلافت همۀ خلیفه ها، از این جهت نیز مخالف نصّ قرآن بوده است.
«مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْس‏». برای این عبارت، رجوع کنید به کتاب «کابالا و پایان تاریخش» تا نقش جن ها به ویژه ابلیس را در تاریخ کابالا و مخصوصاً در عصر پیامبر و آل (صلی الله علیهم) مشاهده کنید.
«وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِناصِيَتِها، إِنَّكَ عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»: و (خدایا من و ذریّۀ مرا) از شر هر جنبنده ای که ناصیه اش در دست توست، حفظ کن که تو بر صراط مستقیم هستی.
لغت: ناصیه دو معنی دارد هم به معنی پیشانی است و هم به معنی موی جلوی سر به کار می‌ رود. اصطلاحاً به کسی که کس دیگر را عاجز کرده و در اختیار خود بگیرد می گویند:
: «آخِذٌ بِناصِيَتِه»: پیشانی یا موی جلوی سر او را گرفته است. تعبیری است استعاری. به ویژه اگر کسی طرز تفکر کسی را در اختیار داشته باشد و به اندیشۀ او جهت دهد. در قرآن به هر دو معنی آمده است:
عاجز کردن و در اختیار گرفتن: «كَلاَّ لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِيَةِ- ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ خاطِئَةٍ»: نه چنین است (که او خیال می کند) اگر دست از رفتار خود برندارد، ناصیه اش را گرفته و می کشانیم- ناصیه ای که دروغ گرا و خطا کار است.
فکر و اندیشۀ کسی را در اختیار داشتن: «إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ رَبِّي وَ رَبِّكُمْ ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيم‏»: (حضرت هود گفت:) من توکل کرده ام بر الله که پرورندۀ من و شما است، هیچ جنبنده ای نیست مگر این که او ناصیۀ آن را گرفته است، و پروردگار من بر راه راست است.
باصطلاح ادبی؛ امام علیه السلام در سخنش از این آیه اقتباس کرده است.
هر جاندار و هر جنبنده ای «فکر» دارد؛ از نوعی اراده نیز برخوردار است، مگر برخی جنبندگان ریز و «میکروسکوپی» که در حالت «برزخ» میان حیات گیاهی و حیات حیوانی هستند گرچه ظاهراً دارای حیات حیوانی هستند. اما تنها انسان است که دارای نیروی «عقل» هم هست و قرار است که فکرش تحت مدیریت عقل باشد. و در این مجلدات تکرار شده که عقل ابزار روح فطرت است و «هوی= هوس» ابزار کار روح غریزه است، و تنها انسان است که دارای روح فطرت است.
ما نمی‌دانیم- و دستکم بنده نمی‌دانم- که این اصطلاح ناصیه قبلاً در ادبیات عرب بوده، یا قرآن مبدع آن است؟-؟ اما به هر صورت، چون در قرآن آمده، قابل توجه فیزیولوژیست ها است که گویا بخش جلوی مغز نقش ویژه ای در تفکر دارد، که خداوند در تفکر موجودات نیز دخالت دارد و اگر حکمتش اقتضا کند، هدایت قضائی هم می کند.
این موضوع دربارۀ «قلب» به صراحت آمده که خداوند اگر بخواهد، در انگیزه های درونی انسان دخالت می کند.
: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُون‏»: و بدانید که خداوند میان شخص و قلبش حائل می شود، و بدانید که به سوی او محشور خواهید شد.