بسم الله الرّحمن الرّحیم

                     سرمـه ای که دیگران افکنـده دور            تا نگردد دیده شان پوسیده کور

                       ما هنوزش توتیا نامیده ایم                    چشم جان را با پیَش مالیده ایم

این موضوع بس، مهم و بزرگ است و تا کنون کسی در این باره تحقیق نکرده است که: چرا فلسفۀ ارسطوئی در همۀ جامعه ها به بایگانی سپرده شد اما در میان شیعه ماندگار شد؟! با این که جامعۀ شیعه آخرین جامعه بود که ارسطوئیات در آن نفوذ کرد.

در این جا با بیانی در نهایت اختصار و در حد مقدمۀ یک مقاله، این علّت را معرّفی می کنم، شرح و تکمیل آن را به محققین جوان وا می گذارم:

در اروپا: علّت نفوذ ارسطوئیات بر مسیحیت، فقر مسیحیت پولسی در «هستی شناسی» بود، که دورانی بر همۀ مدارس اروپا که اکثرشان تحت مدیریت کلیسا قرار داشتند، مسلط شد و خلاء عظیم هستی شناسی را پر کرد؛ عصری که به «اسکولاستیک» موسوم گشت.

و علت افول آن و به پایان رسیدن عصر مذکور، ماهیت ذهن گرائی و خیالپردازی ارسطوئیات بود که هم مسیحیت را و هم جامعۀ مسیحی را بر خاک مذلت نشانده بود.

تفکیک: چنین نبود که فلسفۀ اسکولاستیک یکباره و یک روزه سقوط کند، همان طور که هر پدیدۀ اجتماعی و هر تحول اجتماعی، هم در پدید شدنش و هم در از بین رفتنش نیازمند زمان است، این ماجرا نیز به طول انجامید؛ ابتدا در امور زمینی و زندگی، آن را کنار گذاشتند و آن را در بالاتر از قد انسان ها و ارتفاع کوه ها، همچنان محفوظ نگه داشتند. یعنی میان امور زمینی و آسمانی را تفکیک کردند.

آسمان (یعنی خدا شناسی و کیهان شناسی) همچنان در اختیار ارسطوئیات بود تا زمان مرگ گالیله. دوران اسکولاستیک در این بخش بسیار طولانی گشت؛ از زمان توماس آکوینی (ف 1247) که بنیانگذار آن بود تا مرگ گالیله (1642) یعنی نزدیک به 4 قرن به درازا کشید. که هنوز کلیسا بر الهیات ارسطوئی و کیهان شناسی (نُه فلک زنده و با اراده)، اصرار می ورزید. و در واقع در حوالی 1666 بود ارسطوئیات توسط نیوتن در این بخش نیز مهر بطلان خورد و به صندوق تاریخ پیوست.

در میان مسلمانان سنّی: علّت نفوذ ارسطوئیات در میان مسلمانان، به دلیل فقر علمی اسلام عمری در هستی شناسی بود. در روز وفات پیامبر اسلام(ص) آقای عمر شعار «حسبنا کتاب الله» را بنا نهاد و میان دو اصل «ثقلین» تفکیک کرد و در نتیجۀ آن جامعۀ مسلمانان از تبیین های قرآن که می بایست از طرف اهل بیت(ع) ارائه و تعلیم می شدند، محروم ماندند.

از حدود 6666 آیۀ قرآن، تنها حدود 400 آیه به امور احکام و تکالیف (فقه) مربوط است و بقیه همگی در تبیین هستی شناسی، خدا شناسی، انسان شناسی و… آمده اند. همۀ این آیات مطابق افسانه های گوناگون از ملت های گوناگون، تفسیر شدند. و هر آیه ای که به هیچوجه قابل تطبیق با یکی از افسانه ها نبود، به اخلاق، آن هم اخلاق موعظه ای و بدون مبنای علمی از مبانی انسان شناسی، روح و روان شناسی، جامعه شناسی و…، تفسیر شد.

در اوایل خلافت اموی، در اثر شتابی که پیامبر اسلام(ص) بر جامعه داده بود، رشد فکری جامعه نشان داد که افسانه ها و تفسیر قرآن بر اساس آن ها، کافی نیستند و آن خلاء عظیم، خودش را نشان داد؛ خالد بن یزید اموی که فردی مطلع و در اثر روابط با جامعه های دیگر، با ارسطوئیات آشنا شده بود، بنای وارد کردن ارسطوئیات به درون جامعۀ اسلامی را گذاشت.

در این وقت همزمان با ورود ارسطوئیات، شعار دوم یعنی «حسبنا النّحو»، با پشتیبانی همه جانبۀ خلافت پایه گذاری و به شدت ترویج می شد.

در این برنامه، ارسطوئیات و نحو، دست به دست هم دادند تا خلاء ناشی از انزوای اهل بیت(ع) را پر کنند. نحو توانست جائی برای خود در تفسیر قرآن بیابد و در کنار افسانه ها جای بگیرد. نحو فقط می توانست الفاظ مفرده و جملات را بر اساس صرفاً لغت معنی کند، و در بیان روح معانی و جنبۀ علمی قرآن، هیچ کارآئی نداشت.

در نتیجه، آن چه «تفسیر قرآن» نامیده می شد به «علم لغات قرآن و افسانه ها» تبدیل شد، و کسی توقع نداشت که قرآن در ارتباط با علمی از علوم سخن گفته باشد. همان طور که مسیحیان توقع نداشتند و ندارند که انجیل شان وارد مباحث علمی شود.

متاسفانه این بیماری فکری هنوز هم در میان مسلمانان حضور دارد حتی در میان شیعیان. زیرا (همان طور که در نامۀ مشروح به شورای عالی حوزه نوشتم) همۀ تفسیرهای شیعی نیز در همین امروز در بستر تفسیر سنیان قرار دارند گرچه در مواردی از فروعات، نکاتی را آورده اند؛ نکاتی جزئی و موردی.

حتی همین امروز هم تفسیر قرآن نیاز چندانی به «علم» ندارد، برخی افراد کم سواد به خود اجازه می دهند که قلم به دست گرفته و به تفسیر نویسی بپردازند در حالی که هیچ تخصصی در هیچ علمی (بل هیچ اطلاعی از هیچ علمی) ندارند؛ نه در علوم انسانی و نه در علوم تجربی.

و این چنین است که مفسرین قرآن، هنوز هم نتوانسته اند مختصر اطلاعاتی از نگرش قرآن به علوم انسانی، ارائه کنند. تا چه رسد که تکلیف مسلمانان را در مسئلۀ «خلقت آدم» یا در «کلیات کیهان شناسی قرآن»، روشن کنند. در حالی که هر دو مسئله از موضوعاتی هستند که قرآن دربارۀ شان آیات فراوانی آورده است.

و با بیان مختصر: همین امروز نیز اهل بیت(ع) در عرصۀ تفسیر قرآن، حضور ندارند.

علّت سقوط ارسطوئیات در میان سنیان: با فرا رسیدن غیبت کبری، دستگاه خلافت، بلا رقیب گشت و دیگر نیازی به ارسطوئیات نبود. از جانب دیگر نیز با گذشت زمان، تکلیف قرآن روشن شده بود. آن چه برای خلافت لازم بود، «ایجاد یک احساس خود کفائی از احادیث اهل بیت-ع-» بود که آن را نیز با سرایت سیل آسای بودائیات تحت عنوان «عرفان»، بر آورده کرده و می کردند، به حدی که هر صوفی ای می توانست خود را همدوش بل بالاتر از پیامبر(ص) بداند، تا چه رسد به ائمۀ طاهرین.

و این گونه بود که ارسطوئیات در میان مسلمانان سنّی پشتوانۀ خود را از دست داد و دامانش را از ممالک اسلامی به سوی اندلس (اسپانیا) برکشید.

ارسطوئیات در میان شیعه: از بدیهیات و مسلمات است که اهل بیت(ع) و اصحاب شان، نه تنها هیچ ارزشی به ارسطوئیات نداده اند بل آن را بی راهه و ضد اسلام و انحراف دانسته اند. و هر کس در این اصل شک کند، مشکل از خودش است.

پس از افول ارسطوئیات در میان سنیان، ابن سینا (ف 428) به دلیل کنجکاوی خاص خود و با انگیزۀ این که باید در همۀ آن چه در زمان خود علم تلقی می شود، سر آمد همگان باشد، به اصرار برخی از شاگردانش به مباحث «شفا» پرداخت. چنان که خواجه نصیر (ف 672) با همان انگیزه به شرح «اشارات» پرداخت و با همان انگیزه کلام شیعه را بر منطق ارسطوئی سوار کرد.

اما این گونه اشخاص و کارهای شان، عامل بقا و تداوم ارسطوئیات در میان شیعه نبود و نیست. و این که امروز می بینید در میان مردم جهان تنها جائی که برای ارسطوئیات هست جامعۀ شیعه است، علتش چیز دیگر است:

علم اصول فقه: علت بقا و تداوم ارسطوئیات در میان شیعه، علم «اصول فقه» است. نه تعجب کنید و نه عجله، زیرا من خود از اصولیین هستم و علم اصول را لازم، ضروری و حیاتی می دانم، مطلب چیز دیگر است. و اشتباه ما در یک نقطه و نکته است که می کوشم آن را توضیح دهم، سپس داوری با شماست.

ابتدا سنیان در عصر ائمّۀ طاهرین به علم اصول پرداختند، نه به دلیل لزوم صحیح آن، بل بیشتر به دلیل کمبود حدیث و بی اعتنائی نسبت به ائمه(ع). و لذا علم اصول که آنان به آن پرداختند، چیز ناقص و معمولاً متکی به «احساس خود کفائی» از قرآن و پیامبر(ص) بود که ربیعۀ الرّای، عمل به رأی شخصی را بنا نهاد و ابوحنیفه «قیاس» را تاسیس کرد و تصریح کرد که اگر در زمان رسول خدا(ص) بود بی تردید پیامبر(ص) از او استفاده می کرد.

امّا علم اصول در میان شیعه، متکی به مبانی ائمّه(ع) و با اصالت تمام، پایه گذاری شد، که روح و جان آن، قانون «الاصل دلیل حیث لا دلیل» است و نباید در آن دچار افراط شد و اصول را ندانسته بر ادلّه حاکم کرد. گرچه سنیان نیز همین ادعا را دارند لیکن آنان دچار فقر ادلّۀ حدیثی هستند و نیز دچار «احساس خود کفائی» که به شرح رفت.

علیت: چگونه علم اصول که اصل وجودش لازم و ضروری و مبتنی بر مبانی اهل بیت(ع) است، عامل تداوم ارسطوئیات در میان شیعه شده است؟

برای شرح این مطلب باید ابتدا نگاهی به مخالفین ارسطوئیات و مخالفت هائی که از ناحیۀ آنان نسبت به ارسطوئیات، ابراز می شود، داشته باشیم: مخالفین ارسطوئیات در میان علمای شیعه به چند گروه مشخص تقسیم می شوند:

1- مخالفینی که در رشتۀ کاری خود عالم هستند اما هیچ آشنائی ای با ارسطوئیات ندارند. این گروه بهتر است در این موضوع دخالت نکنند زیرا دخالت شان موجب جریئ شدن ارسطوئیان می شود.

2- مخالفینی که منطق و فلسفه را منحصر به ارسطوئیات می دانند. (در این باره بحث خواهد شد).

3- مخالفینی که در شناخت ارسطوئیات و فلسفه های گوناگون، تخصص دارند. اینان نیز در یک جا، در یک نقطه و نکته با یک مشکل روبه رو هستند که مشکل بزرگی است.

مشکل بزرگ: اینان، اصولی هستند و علم اصول، بدون به کار گیری منطق ارسطوئی، ناقص می شود؛ در «نقد مبانی حکمت متعالیه» توضیح داده ام که علم اصول شش پایگاه دارد (از شش عنصر تشکیل می یابد) که یکی از آن ها منطق ارسطوئی است که منطق مفاهیم شناسی است و علم اصول نمی تواند بدون «مفاهیم شناسی» باشد.

آن عالم اصولی که مخالف ارسطوئیات است در مباحث علم اصول، همیشه با منطق ارسطوئی سروکار دارد و نمی تواند نداشته باشد. و اگر بپرسند: «چگونه با ارسطوئیات مخالف هستی در حالی که همیشه با آن سروکار داری؟». متاسفانه جوابی ندارد. و وقتی که این پرسش بس مهم و کاری، بی پاسخ می ماند، ارسطوئیات بستر و آرامشگاه خوبی برای بقای خود در میان شیعه می یابد و علت تداومش همین است.

به ویژه آنان که بیشتر به تبحّر خودشان در علم اصول می بالند، بیشتر با این مشکل بزرگ روبه رو هستند. تا چه رسد به برخی از آنان که انصافاً در علم اصول دچار افراط می شوند. خیلی از علما (بویژه امام خمینی(ره) که خود یک اصولی است) همیشه تذکر داده اند که از افراط در اصول مخصوصاً در تمسک به ارسطوئیات، باید پرهیز کرد[1][1].

حلّ این مشکل بزرگ: از دیگران اطلاعی ندارم، بنده برای پاسخ پرسش مذکور، هیچ سخنی از علما ندیده ام، باید گفت کلید این معمّا در این گم شده است که: علمای ما یا به طور دربست و مطلقا ارسطوئیات را پذیرفته اند؛ یعنی هم منطق او را و هم فلسفۀ او را.

و یا به طور دربست و مطلقا ارسطوئیات را رد کرده اند. و اینان نه تنها به این پرسش بزرگ پاسخ نمی دهند، بل اساساً چنین مشکلی و چنین پرسشی را (به اصطلاح) به روی خود نمی آورند و از روی آن عبور می کنند.

حقیقت این است که منطق ارسطوئی یک منطق کاملاً صحیح و دقیق تر از منطق های دیگرعلوم است. اما این منطق، «منطق علم مفاهیم شناسی» است، نه منطق فلسفه و هستی شناسی و خدا شناسی. وقتی در این باره راه غلط انتخاب می شود و این ابزار مفاهیم شناسی در هستی شناسی و فلسفه بکار گرفته می شود، جهان هستی وارونه می گردد و عالََم خیالی در جای عالَم حقیقی و واقعی قرار می گیرد.

بدیهی است که علم اصول فقه به طور اساسی به مفاهیم شناسی نیازمند است؛ خواه «اصول الفاظ» و خواه «اصول عملیّه». و باید از منطق ارسطوئی استفاده کند و می کند. و این شبیه این است که مسلمانان از قواعد ریاضی که پیش از اسلام هم بوده، استفاده کنند و می کنند.

و این است که «عدم تفکیک میان منطق ارسطوئی و فلسفه ارسطوئی، عامل منحصر به فرد تداوم ارسطوئیات در میان شیعه شده است».

واقعیت این است که خود ارسطو نیز وقتی این منطق را ارائه داد، پیش از آن فیلسوف بود و فلسفه اش را داده بود، حتی او نتوانست منطقش را به صورت کامل تدوین کند. و این آیندگان بودند که در اسکندریه و اروپا و پس از آمدن اسلام در میان مسلمانان، این منطق را تکمیل کردند. و در این میان نقش نو افلاطونیون نیز نباید فراموش شود.

خود لفظ و عنوان «منطق» نیز کاملاً نشان می دهد که او این ابزار را برای «مفاهیم شناسی» تدوین کرده است.

منطق فلسفۀ ارسطو (مانند استادش افلاطون) فرض ها و فرضیه ها بود و هست که هیچ تکیه ای بر اصول این منطق ندارد، بل اصول این منطق، اساس فلسفۀ او را رد می کند. زیرا هیچ برهانی بر «صدور» و «عقول عشره» و «نُه فلک» و دیگر پایه های این فلسفه، اقامه نشده و همۀ برهان ها بر علیه آن ها است.

و همان پیروان او بودند که پس از او فلسفۀ او را بر این منطق سوار کردند و بر خیره سری های او از قبیل فرضگرائی، خیالپردازی، شرابخواری، همجنس گرائی، نژاد پرستی (که معتقد بود مردم شبه جزیره یونان و مقدونیه باید همۀ مردم جهان را بردۀ خود کنند و با همین هدف اسکندر را برای قتل عام مردم جهان تشویق می کرد)، افزودند.

از جانب دیگر: گروهی از ماها کم لطفی کرده و گمان می کنند که در دنیا فقط یک منطق وجود دارد و آن هم منطق ارسطوئی است. و توجه ندارند که هر علمی برای خودش یک منطق دارد، و نیز هر بینشی از بینش ها حتی دربارۀ یک علم واحد نیز منطق مشخصی دارد؛ منطق ریاضی، منطق انسان شناسی، منطق جامعه شناسی و… و منطق های بینش های مختلف در یک علم واحد، منطق های مکتب های مختلف حتی منطق علی(ع) و منطق عمر، و…

و منطق ارسطوئی منطق علم مفاهیم شناسی است و درست هم هست.

و علم «سبک شناسی» دقیقاً به معنی «منطق شناسی» است.

و این گروه گمان می کنند که فلسفه فقط همان فلسفه ارسطوئی است و بس. و لذا مطلق فلسفه را رد می کنند. توجه ندارند که هر مکتبی، هر هستی شناسی ای، هر جهان بینی ای، و هر دینی، یک فلسفه است. حتی هر فرد انسان نیز برای خود یک فلسفه و جهان بینی دارد گرچه بی سواد ترین فرد باشد. اگر دوست ندارند لفظ یونانی «فلسفه» را به کار برند (که این سلیقۀ خوبی هم هست) لفظ هستی شناسی و جهانبینی به کار ببرند.

نتیجه: در علم اصول فقه باید از منطق ارسطوئی استفاده شود. زیرا که در مفاهیم شناسی کاملاً صحیح و بایسته است. و اگر این تفکیک را بکنیم و به آن تصریح کنیم و با مسامحه از آن رد نشویم و به اصطلاح این واقعیت را به پشت گوش نیندازیم، فلسفۀ ارسطوئی با این همه رسوائی که در جهان دارد، از جامعه ما نیز رخت می بندد.

در برخی از نوشته هایم در برابر هجوم مخالفین این منطق از آن جمله دکارت و شیخ اشراق، دفاع کرده ام، چه کسی می تواند در مفاهیم شناسی و تمییز میان مفهوم ها از این منطق بی نیاز باشد؟ همان غربی ها امروز هم در توضیح مقاصد علمی یا روزمرّۀ شان به طور طبیعی و آفرینشی، این منطق را دارند.

ادعای شیخ اشراق کاملاً مردود است. اما اگر ادعای دکارت این باشد که این منطق، منطق فلسفه نیست، درست است. لیکن مراد او نیز با سخن شیخ اشراق همجهت است.

عادت به استفاده از این منطق در علم اصول فقه (که یک استفادۀ صحیح و لازم است) موجب شده آنان که در مقام رد ارسطو می آیند، از این منطق مفاهیم شناسی در مباحث فلسفی نیز استفاده کنند. و لذا تا جائی که بنده بررسی کرده ام، هر کدام از آنان به طور ناخواسته به نوعی دچار ارسطوگرائی شده اند، و لذا مخالفت شان چنان که باید کارآئی کافی را نداشته است.

مباحثه ای میان من و سه نفر از محققین ارجمند و بزرگوار و جوان، ابتدا به صورت شفاهی و سپس به صورت مبادلات کتبی، انجام یافته که به عنوان مثال، مصداق خوبی برای بحث بالا می باشد که در این مقاله می آورم.

این مباحثه در چهار قطعه انجام یافته است: 1- نامۀ من به آقای دکتر نصیری. 2- نقد برادران به نامۀ من با امضای دانشمند گرامی جناب آقای میلانی. 3- پاسخ مقدمه ای من. 4- پاسخ بر اساس وعده ای که در پاسخ مقدمه ای داده بودم.

موارد چهارگانه را در این مقاله مشاهده فرمائید.

مرتضی رضوی

20/2/1433 هـ ق.

24/10/1390 هـ ش.

بنام خدا

حضور جناب آقای دکتر مهدی نصیری

سلام علیکم

دربارۀ مسئله تناهی و عدم تناهی.

انگیزه امرا دربارۀ این مطلب و تکرار آن، در گفتگوی شفاهی گفتم. و اینک چند سطری در توضیح آن:

اکنون که برادران در این مسئله با ادبیات منطق ارسطوئی بحث می کنند، من نیز در همان بستر می نویسم: معروفترین مثال برای ملکه و عدمش تأهل و تجرد (همسر داشتن و همسر نداشتن) است.

ملکه و عدم آن، نسبت به یک موضوع، یا محمول می شوند و یا نمی شوند:

مثال اول: آیا زید همسر دارد؟ یا ندارد؟ در جواب دو قضیۀ: زید همسر دارد. و زید همسر ندارد. امکان اطلاق دارند.

مثال دوم: آیا حضرت جبرئیل همسر دارد؟ یا ندارد؟ (متاهل است یا مجرد؟-؟). در جواب می گویند: این ملکه و عدمش بر فرشته اطلاق نمی شود. زیرا فرشتگان ذاتاً ازدواج ندارند.

در این مثال دوم که اساس مسئله، سالبه بانتفاء موضوع (یعنی انتفاء موضوعیت یک شیئ برای یک قضیّه) می شود، تنها جنبۀ اثبات قضیه نفی می شود اما جنبۀ نفی آن سرجای خود هست زیرا عدم، همان نفی است و نفی را نمی توان دوباره نفی کرد. یعنی قضیۀ «حضرت جبرئیل همسر ندارد» همچنان سرجای خود هست. بل که نفی و سلب آن، تشدید هم شده است.

و چنین نیست که هم همسر داشتن و هم همسر نداشتن هر دو از او سلب شود. نفی که نفی نمی شود.

و با بیان دیگر: نفی دو نوع است: اول: فقط نفی محمول، مانند نفی همسر دار بودن زید. دوم: نفی محمول به دلیل نفی موضوع، مانند نفی همسر داری فرشته. در نوع دوم همیشه نفی سرجای خود هست.

این دربارۀ انسان و فرشته که ممکن الوجود هستند.

دربارۀ واجب الوجود، جنبه نفی قضیه به طریق اولی همچنان سرجای خود هست. می گوئیم: ملکۀ تناهی و عدم تناهی، دربارۀ واجب الوجود اطلاق نمی شود. زیرا مقوله عدم و ملکه به او راه ندارد. پس دربارۀ او نه متناهی اطلاق می شود و نه غیر متناهی. اما در این مقال فقط ملکه (یعنی متناهی بودن) از او نفی می شود، نه عدم آن. بل عدم آن یعنی بی نهایت بودن، و نفی نهایت، به طور جدی تر می شود. زیرا همان طور که گفته شد نفی، نفی نمی شود.

برادران اگر به سخن خودشان توجه کنند متناهی بودن واجب را سالبه بانتفاء موضوع می کنند و آن را نفی می کنند. بیش از سالبه بانتفاء موضوع که دربارۀ فرشته، گفته شد. و در واقع لایتناهی بودن واجب را مؤکّد می کنند. و بی نهایت بودن واجب همچنان سرجای خود هست لیکن مؤکّد تر شده است.

وانگهی در این مسئله فرقی میان مقولات نه گانۀ اعراض نیست. همۀ آن ها از واجب نفی می شوند، در همۀ آن ها قضیۀ سلبیه صادق است. و بدواً همۀ آن ها نفی می شوند. برخی به صورت نفی عدم و ملکه، و برخی به صورت دیگر. اما نفی در همۀ شان نفی است و هیچ فرقی با هم ندارند.

وقتی که می گوئید: واجب نه متناهی است و نه غیر متناهی. و هر دو را از او سلب می کنید بخش اول سخن تان نفی تناهی است. و نتیجۀ آن عدم تناهی است. و اگر بخش دوم نیز نفیِ نفی تناهی باشد، افادۀ اثبات می کند و واجب متناهی می شود. و واجب محدود می شود.

و متأسفانه برادران بدون توجهو به طور ناخواسته به این ورطه می افتند. در حالی که مانند مثال فرشته، باید نفی تناهی همچنان سرجای خود باشد بل به طور اشدّ و مؤکّد. و مراد خواجه نیز همین است.

و به عبارت خیلی ساده: بالاخره یا این ملکه در واجب صدق می کند و یا عدم آن. لیکن خواجه می گوید اساساً طرح این سوال دربارۀ واجب سالبه بانتفاء موضوع است. سالبه است، نفی است لیکن سالبه بانتفاء موضوع.

برادران آن همه حدیث و نصوص را تأویل می کنند که همگی نصّ هستند در این که واجب بی نهایت است. و توجّه نمی کنند که اگر نصوص تاویل شوند، سنگی روی سنگی باقی نمی ماند. اما در برابر، آن «حدیث ویلک» را که متشابه و از اشدّ متشابهات است تاویل نمی کنند بل به آن معتقد می شوند که حضور خداوند در همه جا، حضور ذاتی نیست، حضور علمی است. میان ذات و صفت تفکیک می کنند. و این نه تنها نادرست بل افتضاح است. اساساً خدا صفت ندارد «فمن وصفه فقد قرنه». خدا عالم است یعنی جهل به او راه ندارد. با این حدیث به مصداق «اَخلی منه» می رسند که «و من قال علی مَ فقد اَخلی منه». و این که فرموده اند «الله خلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه» معنایش همان «مع کل شیئ لا بمقارنه و غیر کل شیئ لا بمفارقه» است که حلول و وحدت وجود را نفی می کند. نه خلو به معنی عدم حضور، که نتیجه اش وا پس زدن واجب از جائی و خالی کردن جائی از او باشد. مراد از این «خلو» همان مغایرت است، به همین جهت «خلو» گفته، نه «خالٍ من خلقه و خلقه خالٍ منه» و نتیجه این که واجب از حلول و مظروف بودن و ظرف بودن منزّه است و این مقولات بر او اطلاق نمی شود. اساساً میان خالق و مخلوق سنخیتی نیست تا در درون هم باشند یا ظرف و مظروف هم باشند. خِلوٌ یعنی غیر همسنخ است.

انگیزۀ برادران در این گفتار، فرار از سخن آن آقا است که گفته و چاپ کرده است که «خداوند در ذره ذرۀ همه چیز و همه جا هست و هیچ جائی نیست که او نباشد، پس مجالی برای موجود دیگر نیست». اما پاسخ این کلام نادرست، این نیست که ندانسته واجب را محدود کنند. پاسخ آن خیلی بدیهی و روشن است که: آقا ابتدا واجب را مکانمند می کند سپس حکم می کند که او همۀ مکان ها را اشغال کرده و مکانی برای موجود دیگر نمی ماند. او هنوز ندانسته است که خداوند مکانمند نیست، بل خالق مکان و زمان است.

برادران توجه ندارند که اگر لازمۀ سخن آن آقا، مادی بودن واجب است، لازمۀ این فرار خودشان نیز همان مادی بودن واجب است. او با وجود «یک واجب مادی» همه جا را پر می کند. و برادران با فرارشان، جاها را از وجود همان واجب مادی، خالی می کنند تا جائی برای موجودات دیگر بماند. هر دو تصور، تصور مادی است.

پس به خاطر این سخن باطل او، نباید کسی به اشتباه دیگر دچار شود.

کوچکترین بی توجهی برادران، ارسطوئیان و صدرویان را جریئ تر می کند. متاسفانه اکثر مخالفین ارسطوئیات و صدرویات، در تاریخ ما دچار اشتباهاتی شده اند که به همین جهت سخنان درست شان نیز کاربرد لازم را از دست داده است.

به گمانم بیش از این، نیاز به شرح نیست.

با تشکر

مرتضی رضوی

25/11/1432 هـ ق.

1/8/1390 هـ ش.

بنام خدا

در برخي مقالات چاپ شده در سمات گفته بوديم که صفت متناهي و نامتناهي مخصوص اعراض و اجسام و مخلوقات است و خداوند تعالي از آن جا که ذات داراي امتداد و متجزي ندارد به اين هيچ يک از دو طرف اين صفت متصف نمي گردد. اينک برخي از بزرگواران نقدي بر مطلب ما نگاشته اند که نقد ايشان با پاسخ هاي ما که درون کروشه واقع شده است از نظرتان مي گذرد.

ايشان فرموده اند:

حضور جناب آقاي دکتر مهدي نصيري

سلام عليکم

دربارۀ مسئله تناهي و عدم تناهي.

انگيزه امرا دربارۀ اين مطلب و تکرار آن، در گفتگوي شفاهي گفتم. و اينک چند سطري در توضيح آن:

اکنون که برادران در اين مسئله با ادبيات منطق ارسطوئي بحث مي­کنند، من نيز در همان بستر مي نويسم:

[گوييم: اولا اگر جناب عالی منطق مستقلي داريد و منطق شما واقعا پاسخگو و وافي به تفهيم است چرا با منطق خودتان سخن نمي گوييد؟! ثانیا ما منطق ارسطو را داراي اشکالات جدّي (نه مانند اشکالات شما، گرچه برخی اشکالات شما هم به منطق ارسطو بسیار عالی است) ميدانيم و در جاي خود بحثش را کرده ايم].

معروفترين مثال براي ملکه و عدمش تأهل و تجرد (همسر داشتن و همسر نداشتن) است [گوییم: البته مثال معروف ملکه و عدم، بصر و عدم البصر (عمی) است[. ملکه و عدم آن، نسبت به يک موضوع، يا محمول مي شوند و يا نمي شوند: [گوييم: بلکه در تمامي موارد ملکه و عدم آن محمول مي شوند، سلب و ايجاب مربوط به نسبت است نه محمول]

مثال اول: آيا زيد همسر دارد؟ يا ندارد؟ در جواب دو قضيۀ: زيد همسر دارد. و زيد همسر ندارد. امکان اطلاق دارند. مثال دوم: آيا حضرت جبرئيل همسر دارد؟ يا ندارد؟ (متاهل است يا مجرد؟). در جواب مي گويند: اين ملکه و عدمش بر فرشته اطلاق نمي شود زيرا فرشتگان ذاتاً ازدواج ندارند. [گوييم: بلکه عدمش اطلاق ميشود اما از باب بيان انتفاي قابليت موضوع براي اتصاف].

در اين مثال دوم که اساس مسئله، سالبه بانتفاء موضوع (يعني انتفاء موضوعيت يک شيئ براي يک قضيه) مي شود [گوييم: بايد بگوييد انتفاي قابليت موضوع براي اتصاف، نه انتفاي موضوع] تنها جنبۀ اثبات قضيه [گوييم: باید بگوييد جنبه ملکه که جنبه وجودي محمول است نه جنبه اثبات قضيه] نفي مي شود [گوييم: بلکه در مورد ملکه و عدم هر دو طرف نفي ميشود نه تنها يک طرف: الملکه وعدمها لا يجتمعان مطلقا ولکن يرتفعان معا (عن الموضوع غير القابل للاتصاف)] اما جنبۀ نفي آن سرجاي خود هست [گوييم: اولا بگوييد جنبه عدم ملکه نه جنبه نفي قضيه! ثانيا وقتي که اعتراف مي فرماييد جنبه نفي آن سر جاي خود هست پس اعتراف نموده اید که مي توان گفت: حضرت جبرئيل غير متأهل است و همسر ندارد (اما به علت اینکه اصلا قابليت همسر داشتن را ندارد)] زيرا عدم، همان نفي است و نفي را نمي توان دوباره نفي کرد [گوييم: بلکه چنان که اعتراف نمودید قطعا ميشود اما براي بيان انتفاي قابليت موضوع براي اتصاف نه براي نفي کردن دوباره!]. يعني قضيۀ «حضرت جبرئيل همسر ندارد» همچنان سرجاي خود هست. بل که نفي و سلب آن، تشديد هم شده است [گوييم: اولا که جانا سخن از زبان ما مي گويي! ثانيا اصلا تشديدي در کار نيست بلکه نفي از جهت عدم قابليت موضوع براي اتصاف است نه تشديد و تأکيد؟!]. و چنين نيست که هم همسر داشتن و هم همسر نداشتن هر دو از او سلب شود. نفي که نفي نمي شود. [گوييم: اولا خودتان صريحا هر دو را با هم نفي فرموديد کما هو الحق الواضح! لذا مي گوييم: ديوار نه بينا است و نه کور (نابينا)، و سنگ نه سير است و نه گرسنه. ثانيا”نفي نفي به معنای اثبات” را با “نفي به جهت انتفاي قابليت اتصاف موضوع” اشتباه گرفته ايد، و فرق اين دو بسيار واضح است، زيرا “نفي نفي” همان طور که خودتان معترفيد “اثبات” است اما نفي از باب انتفاي قابليت اتصاف موضوع، واقعا نفي است نه اثبات! ثالثا نفي مجرد بودن و متأهل بودن در مثال، تنها بر مبناي ما درست است نه بر مبناي شما. زيرا ـ چنان که در ضمن اشکالي که به ما مي کنيد توضيح خواهيد داد ـ در نظر شما معناي نفي چنين مي شود: “نفي تجرد” = “نفي نفي تأهل” = اثبات تأهل = “متأهل بودن”!! و روشن است که متأهل بودن تأکيد نفي نيست بلکه اثبات است!]

و با بيان ديگر: نفي دو نوع است: اول: فقط نفي محمول، مانند نفي همسر دار بودن زيد [گوييم: بفرمایید نفي ملکه از محل قابل اتصاف]. دوم: نفي محمول به دليل نفي موضوع، مانند نفي همسر داري فرشته [گوييم: اولا بگوييد نفي ملکه از موضوع غير قابل اتصاف. ثانيا هر دو صورت نفي است اما نفي در مثال دوم از باب انتفاي قابليت اتصاف موضوع مي باشد، ثالثا فرمايش شما به تعبير نفي محمول به دليل نفي موضوع نادرست است بلکه بايد بفرماييد نفي به جهت عدم قابليت موضوع براي اتصاف است]. در نوع دوم هميشه نفي سرجاي خود هست [گوييم: زيرا الملکه وعدمها يرتفعان معا دائما عن الموضوع غير القابل للاتصاف، و البته اين همان حرفي است که ما زديم، در حالي که بر مبناي تحليل شما نفي نفي همان اثبات است پس اصلا نفي سر جاي خود نمي ماند!] اين دربارۀ انسان و فرشته که ممکن الوجود هستند.

دربارۀ واجب الوجود، جنبه نفي قضيه به طريق اولي همچنان سرجاي خود هست [گوييم: مگر در قضايايي مانند “فرشته زن دار نیست و فرشته بي زن نیست” و “خدا متناهي نیست و خدا نامتناهي نیست” جنبه اثبات هم داريم که شما تفصيل مي دهيد؟! مگر يادتان رفته است که ملکه و عدم ملکه که دو امر وجودی و عدمی هستند (نه اثباتی و نفیی که از تفاوت این دو نباید غفلت شود) در غیر محل قابل اتصاف هر دو نفی می شوند و هیچ کدام اثبات نمی شوند وگرنه ملکه و عدم نیستند]. مي گوئيم: ملکۀ تناهي و عدم تناهي، دربارۀ واجب الوجود اطلاق نمي شود. زيرا مقوله عدم و ملکه به او راه ندارد. پس دربارۀ او نه متناهي اطلاق مي شود و نه غير متناهي [گوييم: جانا سخن از زبان ما مي گويي!]. اما در اين مقال فقط ملکه (يعني متناهي بودن) از او نفي مي شود، نه عدم آن [گوييم: پس از اين که بنا را بر اين گذاشتيد که تناهي و عدم تناهي از باب ملکه و عدم باشد که در نتيجه از محل غير قابل اتصاف يعني خدا يرتفعان معا! ديگر کدام مقال باقي مي ماند که بر مبناي آن يکي از دو طرف براي خدا قابل اثبات باشد؟! ان هذا لشيء عجاب! مگر ممکن است که وصفي براي يک ذات، به مقالي از باب ملکه و عدم باشد و به مقالي ديگر چيزي ديگر؟! بديهي است که اگر ذات خداوند قابل اتصاف به وصف تناهي و عدم تناهي باشد که ديگر اين دو وصف ملکه و عدم نيست، و اگر بنا را بر اين گذاشتيد که ملکه و عدم است و ذات احديت فراتر از اتصاف به اين وصف مخلوقات است قطعا اين دو وصف دائما و وجوبا از او مرتفعند و به هيچ مقالي به او نسبت داده نمي شوند.

پس از اينکه اعتراف کرديد که 1) تناهي و عدم تناهي، ملکه و عدم است و 2) مقوله ملکه و عدم به خدا راه ندارد، بسيار شگفت است که مي گوييد عدم آن از خدا نفي نمي شود! آيا چگونه چيزي که به اعتراف خودتان به خدا راه ندارد از او نفي نمي شود؟! چه چيزي بديهي تر از اينکه ملکه و عدم، هر دو با هم، بايد از موضوع غير قابل اتصاف رفع و نفي شوند؟!]. بل عدم آن يعني بي نهايت بودن، و نفي نهايت، به طور جدي تر مي شود. زيرا همان طور که گفته شد نفي، نفي نمي شود. [گوييم: اينک بايد به همان چيزي اعتراف فرماييد که مي خواستيد آنرا به ما نسبت دهيد! زيرا بر مبناي شما “نفي غير متناهي بودن” مساوي است با “نفي نفي متناهي بودن”! و اين مي شود همان “اثبات متناهي بودن”! که مي خواهيد از آن فرار کنيد و آن را به ما نسبت بدهيد! اما بر مبناي ما نفي نفي کاملا ممکن است و اثبات هم لازم نمي آيد، زيرا مفاد نفي نفي، مساوي با همان نفي است اما از باب انتفاء به انتفاي قابليت اتصاف موضوع، نه اثبات!]

برادران اگر به سخن خودشان توجه کنند متناهي بودن واجب را سالبه به انتفاء موضوع مي کنند و آن را نفي مي کنند. بيش از سالبه بانتفاء موضوع که دربارۀ فرشته، گفته شد [گوييم: اين بيشتري چه معنايي دارد؟!]. و در واقع لايتناهي بودن واجب را مؤکّد مي کنند. و بي نهايت بودن واجب همچنان سرجاي خود هست ليکن مؤکّدتر شده است [گوييم: بلکه نفي لا يتناهي شده است از باب انتفا به انتفاي قابليت اتصاف موضوع، نه تأکيد لا يتناهي و فرق اين دو کاملا واضح است].

وانگهي در اين مسئله فرقي ميان مقولات نه گانۀ اعراض نيست. همۀ آن ها از واجب نفي مي شوند، در همۀ آن ها قضيۀ سلبيه صادق است [گوييم: قطعا اين کليت صحيح نيست چرا که مثلا در مقوله اضافه، علم و قدرت ـ بلکه و تمامی صفات افعال الهی ـ گرچه در مورد باري تعالي از اعراض نيست، اما مطلقا صفت ذات الاضافه است ولو اينکه در مورد ذات احديت باشد، و ولو اینکه معلوم و مقدور در خارج خلق نشده باشد]. و بدواً همۀ آن ها نفي مي شوند. برخي به صورت نفي عدم و ملکه، و برخي به صورت ديگر اما نفي در همۀ شان نفي است و هيچ فرقي با هم ندارند. [گوييم: اصلا صورت ديگري در کار نيست، بلکه نفي همه صفات خلقي از خداوند به عنوان نفي ملکه و عدم، و انتفاء به انتفاي قابليت اتصاف موضوع است].

وقتي که مي گوئيد: واجب نه متناهي است و نه غير متناهي. و هر دو را از او سلب مي کنيد بخش اول سخن تان نفي تناهي است. و نتيجۀ آن عدم تناهي است. و اگر بخش دوم نيز نفي نفي تناهي باشد، افادۀ اثبات مي کند و واجب متناهي مي شود. و واجب محدود مي شود. [گوييم: بلي اگر رفع عدم ملکه را نفي نفي بدانيم، قطعا اين اشکال لازم مي آيد و مانند شما گرفتار مي شويم، اما اگر چنان که ما گفتيم نفي از باب انتفاء به انتفاي قابليت اتصاف موضوع باشد اصلا چنين اشکالي لازمنمي آيد. شگفتا! وقتي که مي خواهيد به ما اشکال کنيد مي گوييد رفع عدم ملکه، مساوي نفي نفي و اثبات است، ولي وقتي که مي خواهيد مطلب خودتان را به کرسي بنشايند مي فرماييد رفع عدم ملکه، تأکيد و تشديد نفي است! آيا يک بام و دو هوا واضح تر از اين هم ممکن است؟!]

و متأسفانه برادران بدون توجه و به طور ناخواسته به اين ورطه مي افتند [گوييم: بلکه امر کاملا بر عکس شد!] در حالي که مانند مثال فرشته، بايد نفي تناهي همچنان سر جاي خود باشد بل به طور اشدّ و مؤکّد و مراد خواجه نيز همين است. [گوييم: اولا این مطلب تأیید مدعای ما شد. ثانیا صحت نفي، از باب انتفاء به انتفاي قابليت اتصاف موضوع است و تأکيد نفي اصلا معنايي ندارد].

و به عبارت خيلي ساده: بالاخره يا اين ملکه در واجب صدق مي کند و يا عدم آن [گوييم: تقابل متناهي و نامتناهي تقابل دو نقيض نيست كه لازم باشد حتما یکی از آن دو صدق کند تا وقتي بگوييم خداوند نه متناهي است و نه نامتناهي، رفع نقيضين لازم بيايد؛ بلكه تقابل آن‌ها تقابل ملکه و عدم ملکه است و آن دو، ملكه و عدمبراي وجود مقداري و امتدادي و عددي هستند، و ذات متعالي از امتداد و عدد را، نه تنها نسبتي با ملكات و صفات خاصّ مقادير نيست، بلكه اتصاف او به صفات مباين با ذات خود محال بديهي مي‌‌‏باشد. بنابر اين شما معناي ملکه و عدم را با نقيضين اشتباه گرفته ايد، چرا که تنها در مورد نقيضين است که هميشه يا وجود صدق مي کند و يا عدم، و بر عکس نه تنها در اين مورد، بلکه در تمامي موارد ملکه و عدم که موضوع قابليت اتصاف به امري را ندارد هر دو طرف نفي ملکه و نفي عدم آن صادق است، چنان که مثلا در مورد ديوار مي گوييم: ديوار بينا نيست و نابينا هم نيست، و ديوار مريض نيست و غير مريض هم نيست، لذا در مورد خدا هم بنابر فرض اينکه تناهي و عدم تناهي براي او از باب ملکه و عدم باشد ـ چنان که سخن خودتان هم اين در همين مورد است ـ ديگر اصلا صحيح نيست که بگوييد: “بالاخره يا اين ملکه در واجب صدق مي کند و يا عدم آن”! بلکه صحيح اين است که هر دو طرف آن در مورد خداوند متعال صدق نمي کند و هر دو طرف از او نفي مي شود، زيرا ذاتا قابليت اتصاف به اين وصف را ندارد]. ليکن خواجه مي گويد اساساً طرح اين سؤال دربارۀ واجب سالبه بانتفاء موضوع است. سالبه است، نفي است ليکن سالبه بانتفاء موضوع. [گوييم: لذا خواجه کاملا صحيح مي فرمايد که اصل طرح سؤال را درمورد خدا باطل مي داند و آن را از باب نفي از باب نفي به انتفاي قابليت اتصاف موضوع مي شمارد و اين همان مطلب ماست و مخالف با مطلب شما].

برادران آن همه حديث و نصوص را تأويل مي کنند که همگي نصّ هستند در اين که واجب بي نهايت است. و توجّه نمي کنند که اگر نصوص تاويل شوند، سنگي روي سنگي باقي نمي ماند. [گوييم: بلکه کاملا آشکار است که اساس نظريه وحدت وجودهمين توهّم باطل است که برخي “نامتناهي” را موجودي حقيقي و عيني و بالفعل پنداشته‌اند و خداوند سبحان را به اين وصف موهوم وصف کرده‌اند در حالي که تناهي و عدم تناهياز اعراض کمیت و مقدار است و کمیت هم از ويژگي‌هاي جسم مي‌‌باشد، و خداوند تعالي نه جسم است و نه عرض و هرگز به نامتناهي بودن که از خواص اجسام است متصف نمي‌گردد. لذا کسي که خداوند را متناهي يا نامتناهي بداند، او را جسم دانسته است، اگر چه خودش هم متوجه نباشد. خود فلاسفه هم صريحاً معترفند که متناهي و نامتناهي از خواص و ويژگي‌هاي کميت و جسمانيات است، چنان‌که مي‌‌نويسند:

کميت و مقدار… خاصيت چهارمي دارد و آن اين است که قبول نهايت و عدم نهايت مي‌‌کند.[2][2]

تناهي و عدم تناهياز اعراض ذاتي‌اي هستند که به کميت و مقدار عارض مي‌ شوند.[3][3]

کم عرض است… و خواص و ويژگي‌هايي دارد که… پنجمين آن‌ خواص، متناهي بودن و نامتناهيبودن است.[4][4]

بر اين اساس است که مي‌گوييم خداوند سبحان نه متناهي است و نه نامتناهي، و نه بزرگ است و نه کوچک. زيرا بزرگي و کوچکي و تناهي و عدم تناهي، از اعراض و ويژگي‌هاي جسم است، و جز در مورد شيء امتدادي و داراي اجزا و ماهيت عددي و مقداري قابل طرح نيست و معنايي ندارد. با اين حال چنان که گفتيم به اعتراف خود فلاسفه، حتي در مورد کميت و مقدار و وجود امتدادي هم، وجود نامتناهي محال و باطل و بي‌اساس مي‌‌‏باشد. بنابراين، خداوند تعالي، که داراي اجزا و امتداد وجودي نيست نه متناهي است و نه نامتناهي.

لذا اگر ديديد گاهي در زبان وحي تناهي و حد از خداوند تعالي سلب شده است، نبايد گمان شود كه پس او «بي نهايت» مي‌‌‏باشد. زيرا سلب معاني ملكات از موضوع غير قابل اتصاف؛ به آن‌ها از جهت عدم قابليت موضوع مي‌‌‏باشد، و هرگز موجب اثبات طرف مقابل آن‌ها نمي‏شود. چنان‌که وقتي مي‌‏گوييم: «سنگ با سواد نيست» معنايش اين نيست كه پس بي‌سواد است؛ بلكه معنايش اين است كه سنگ اصلاً قابليت با سواد شدن را ندارد، و منظور بيان عدم قابليت موضوع براي اين صفت است و در نتيجه اين جمله منفي، موجب اثبات طرف مقابل آن براي موضوعش نيست.

مضافا بر همه اين‌ها بي‌نهايت مطلقاً مصداق ندارد، نه در ذات متعالي از مقدار و امتداد وجودي ـ چنان‌كه بيان شد ـ و نه در اشياي مقداري و امتدادي، چه اين‌که حقيقت قابل زياده و نقصان، پيوسته قابل زياده و نقصان است، و هرگز بي‌نهايت بالفعل نخواهد شد کما اين‌که ملاصدرا هم اعتراف مي‌کند که بي‌نهايت پيوسته امري معدوم و بالقوه است نه موجود و بالفعل چنان‌که مي‌گويد:

نامتناهيقطعاً بايد مادّه و قوه باشد و محال است که فعليت و وجود داشته باشد… نامتناهي طبيعت عدمي مي‌باشد.[5][5]

بنابر اين کسي که خدا را نامتناهيمي‌داند، نه تنها او را جسم دانسته است بلکه او را جسمي دانسته که وجودش محال است!]

اما در برابر، آن «حديث ويلک» را [حديث ويحک] که متشابه و از اشدّ متشابهات است تاويل نمي کنند بل به آن معتقد مي شوند که حضور خداوند در همه جا، حضور ذاتي نيست، حضور علمي است. ميان ذات و صفت تفکيک مي کنند و اين نه تنها نادرست بل افتضاح است.

[گوييم: قطعا افتضاح است اما افتضاح در توجه نفرمودن به مدّعای ما! باید دانست که نه علم و قدرت خداوند متعال چيزي است که داراي امتداد بوده و هر زمان و مکاني را پر کرده باشد، و نه ذات او چنين است، لذا صحيح اين است که بدانيم همه چيز و همه جا در حيطه‌ي آگاهي وفرمان‌روايي و سلطنت و حکم و فرمان خداوند متعال است. و چنانچه تمامي مخلوقات و زمان‌ها و مکان‌ها را نيست و نابود و معدوم فرمايد هيچ چيزي از علم و قدرت او تبارک و تعالي کم نخواهد شد، نه اینکه علم و قدرت حاضر در زمان و مکان خود را معدوم نموده باشد! و اين مطلب مدلول محکمات آيات و روايات و ادله قطعي عقلی غير قابل تأويل است، و هيچ تشابهي در کار نيست تا چه رسد به اينکه از اشد متشابهات باشد!

از امام صادق عليه ‏السلام در باره فرموده خداوند: “او در آسمان‌ها و در زمين خداست” پرسيدم، فرمودند: او در هر مكاني چنان باشد. عرض كردم: به ذات خود؟ فرمودند: چه مي‌‏گويي؟! همانا مكان‌ها داراي ‌اندازه مي‌باشند و چون بگويي به ذات خود در مكان مي‌‏باشد، لازمت آيد كه بگويي در‌اندازه‏ها و مانند آن مي‌باشد، در حالي كه او جداي از خلق خود مي‌‏باشد. آن‌چه آفريده است در حيطه علم و قدرت و سلطنت و فرمان‌روايي اوست، و علم او به آن‌چه در آسمان و زمين است يکسان است. هيچ چيز از او دور نيست، و همه اشيا براي او از جهت معلوم و مقدور بودن و تحت احاطه و سلطنت و ملك او قرار داشتن يکسان مي‌باشد.[6][6]

و خداوند تعالي مي‌فرمايد:

«هو معکم اينما کنتم».[7][7]

هر کجا باشيد او با شماست.

يعني او با علم و قدرت و فرمان‌روايي‌اش بر شما احاطه دارد نه اینکه ذاتش یا علم و قدرت فراتر از زمان و مکانش چیزی باشد که در همه مکانها! باشد.

به طور کلي بايد دانست که اگر در آيات و روايات، متشابهاتي باشد که بوي جبر يا تشبيه يا جسميت خداوند تعالي از آن استشمام شود بايد همه آن‌ها را بر اساس محکمات معنا و تأويل کرد، نه اين‌که دست از محکمات برداشته و بر اساس متشابهات به مطالب غلط معتقد شد.

امام رضا عليه‏ السلام مي‌فرمايند:

هر چه در مخلوق باشد در خالقش پيدا نمي‏شود، و هر چه در خلق ممكن باشد در آفريننده‏اش ممتنع است… و گرنه وجود او داراي اجزاي متفاوت مي‏شد.[8][8]

امام صادق عليه ‏السلام مي‌فرمايند:

همانا خداوند ـ تبارك و تعالي ـ جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مي‏باشند، و هر چيزي كه نام شي‏ء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل. و خداوند آفريننده همه چيز است، بس والاست آنكه هيچ چيز مانند او نيست.[9][9]

اميرالمومنين عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

معناي صمد اين است كه خداوند نه اسم است و نه جسم، نه شبه دارد و نه صورت، و نه تمثال، و نه حدّ، و نه حدود، و نه موضع، و نه مكان، و نه چگونگي، و نه جايگاه، و نه مکان، و نه اين‌جاست، و نه آن‌جا، و نه پر است، و نه خالي، و نه قيام دارد، و نه قعود، و نه سکون، و نه حركت، و نه ظلماني است و نه نوراني، و نه روحاني است، و نه نفساني. و هيچ جايي از او خالي نيست و هيچ موضعي هم او را در بر نمي‌‌گيرد، و نه رنگي دارد، و نه بر قلبي خطور كند، و نه داراي بويي است. همه اين چيزها از او نفي مي‌‏شود.[10][10]]

اساساً خدا صفت ندارد «فمن وصفه فقد قرنه». خدا عالم است يعني جهل به او راه ندارد. با اين حديث به مصداق «اَخلي منه» مي رسند که «و من قال علي مَ فقد اَخلي منه». و اين که فرموده اند «الله خلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه» معنايش همان «مع کل شيئ لا بمقارنه و غير کل شيئ لا بمفارقه» است که حلول و وحدت وجود را نفي مي کند. نه خلو به معني عدم حضور، که نتيجه اش وا پس زدن واجب از جائي و خالي کردن جائي از او باشد. مراد از اين «خلو» همان مغايرت است، به همين جهت «خلو» گفته، نه «خالٍ من خلقه و خلقه خالٍ منه» و نتيجه اين که واجب از حلول و مظروف بودن و ظرف بودن منزّه است و اين مقولات بر او اطلاق نمي شود. اساساً ميان خالق و مخلوق سنخيتي نيست تا در درون هم باشند يا ظرف و مظروف هم باشند. خِلوٌ يعني غير همسنخ است.

[گوييم: اولا معناي “خلو” همان “خال” است چنان که در لغت آمده است: “خلو: خلا يخلو خلاء فهو خال”. (كتاب‏ العين ج : 4، ص :306). و در هر حال به معناي همان غير هم سنخ بودن ذات احديت با مخلوقات،يعني متجزي و امتدادي بودن مخلوقات و غير متجزي و غير امتدادي بودن خداوند است.

ثانيا: منظور از داخل بودن خداوند در اشيا اين است که او تبارک و تعالي علم و سلطنتش بر همه چیز غالب است، و مانند اشياي داراي اجزا و زمان و مکان نيست که بتوان او را خارج و دور از آن‌ها فرض کرد، و خارج بودن او از آن‌ها نيز به اين معنا است که باري تعالي مانند اشياي داراي اجزاء و زمان و مکان نيست که بتوان او را مانند شير و شکر ممزوج و داخل هم، يا مانند جوهر و عرض و صفت و موصوف متحد در وجود دانست؛ بلکه او ذاتي است متعالي از داشتن جزء و کلّ و زمان و مکان، و ماسواي او همه داراي اجزاي وجودي مي‌‌باشند. لذا ممازجت ( درهم آميختگي) و مباينت (کنار هم بودن، و دور يا نزديک هم قرار گرفتن) و اتّحاد و يگانگي او با اشيا ذاتاً محال است، و همه چيز تحت سلطنت و قدرت و علم او مي‌‌باشد، نه اين‌که ـ نعوذ بالله ـ وجود خداوند با اشيا يکي باشد!

حضرت اميرالمؤمنين عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

نه در اشيا فرو رفته است، ونه از آن‌ها خارج مي‌‏باشد.[11][11]

حضرت صادق عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

پس خداوند تبارك و تعالي در هر مكاني داخل، و از هر چيزي خارج است.[12][12]

و حضرت اميرالمؤمنين عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

او در تمامي اشيا هست، ولي نه با آن‌ها ممزوج شده و نه از آن‏ها جداست. ظاهر است امّا نه به معناي رو در رويي، و متجلّي و آشکار است نه به معناي روي نمودن. دور است نه به مسافت، و قريب است نه به نزديك شدن.[13][13]

حضرت سيد الشّهداء عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

فراتري او بدون بالا رفتن، و آمدن او بدون انتقال يافتن است.[14][14]]

انگيزۀ برادران در اين گفتار، فرار از سخن آن آقا است که گفته و چاپ کرده است که «خداوند در ذره ذرۀ همه چيز و همه جا هست و هيچ جايي نيست که او نباشد، پس مجالي براي موجود ديگر نيست». اما پاسخ اين کلام نادرست، اين نيست که ندانسته واجب را محدود کنند [گوییم: ما نمی دانیم چه کسی خداوند را محدود کرده است که شما به او اشکال می کنید؟! محدود کردن کجا، و نفی محدودیت و نامحدودیت کجا؟!]. پاسخ آن خيلي بديهي و روشن است که: آقا ابتدا واجب را مکانمند مي کند سپس حکم مي کند که او همۀ مکان ها را اشغال کرده و مکاني براي موجود ديگر نمي ماند. او هنوز ندانسته است که خداوند مکانمند نيست، بل خالق مکان و زمان است. [گوييم: که البته شما نيز با عقيده به حضور ذاتي باري در همه جا! و اعتقاد به بي نهايت بودن او، نادانسته به اعتقاد همان آقا که آنرا باطل هم مي دانيد اذعان فرموده اید! چه تناقضي بالاتر از اينکه کسي بر خلاف دليل قطعي عقلي، و بر خلاف نص محکم و غير متشابه معصوم عليه السلام، ذات خدا را در همه مکانها بداند بعد هم ادعا کند که او مکانمند نيست!]

برادران توجه ندارند که اگر لازمۀ سخن آن آقا، مادي بودن واجب است، لازمۀ اين فرار خودشان نيز همان مادي بودن واجب است. او با وجود «يک واجب مادي» همه جا را پر مي کند. و برادران با فرارشان، جاها را از وجود همان واجب مادي، خالي مي کنند تا جايي براي موجودات ديگر بماند [گوییم: چه کسی جاها را از خدا خالي کرده تا جايي براي موجودات ديگر بماند؟! مگر خدا متجزی و دارای مکان است که پر یا خالی از خدا شود؟! چرا دقت نمی فرمایید؟!] هر دو تصور، تصور مادي است پس به خاطر اين سخن باطل او، نبايد کسي به اشتباه ديگر دچار شود.

[گوييم: ما اصلا خدا را مکاني و متجزي و امتدادي و متناهي يا نامتناهي نمي دانيم که براي پيدا کردن جا براي موجودات، مکان ها را خالي از خدا کنيم! بلکه اين شما هستيد که اصلا توجه نداريد که اگر ممکن باشد که ذات خدا در مکانها باشد يا بايد حرف آن آقا را بپذيريد و وحدت وجودي شويد، و يا براي پيدا کردن جا براي موجودات، مکانها را از خدا خالي کنيد!].

کوچکترين بي توجهي برادران، ارسطوئيان و صدرويان را جريئ تر مي کند. متاسفانه اکثر مخالفين ارسطوئيات و صدرويات، در تاريخ ما دچار اشتباهاتي شده اند که به همين جهت سخنان درست شان نيز کاربرد لازم را از دست داده است. به گمانم بيش از اين، نياز به شرح نيست. [گوییم: آری! کوچکترين بي توجهي برادران، ارسطوئيان و صدرويان را جري تر مي کند. متاسفانه اکثر مخالفين ارسطوئيات و صدرويات، در تاريخ ما دچار اشتباهاتي شده اند که به همين جهت سخنان درست شان نيز کاربرد لازم را از دست داده است. به گمانم بيش از اين، نياز به شرح نيست. حسن میلانی].

با تشکر

مرتضي رضوي

25/11/1432 هـ ق.

1/8/1390 هـ ش.

بنام خدا

مقدمه

نقدهای دانشمند عزیز جناب آقای میلانی بر نامۀ من، با همۀ طول و تکرار، مبتنی به سه تکیه گاه است:

1- ملکه و عدم؛ «لا یجتمعان و یرتفعان».

2- ملکه و عدم، نقیضین نیستند تا مصداق «لا یرتفعان» باشند.

3- اگر یک موجود غیر متناهی باشد (و در همه جا حضور داشته باشد) عین همۀ اشیاء می شود، و مسئله سر از وحدت موجود در می آورد.

اینک نگاه مختصر به هر کدام از سه تکیه گاه مذکور:

ملکه و عدم؛ «لا یجتمعان و یرتفعان»: برای این مطلب به دو گزارۀ زیر توجه فرمائید:

1- دیوار نه بصیر است و نه کور: در این قضیه هم بصیر بودن و هم کور بودن هر دو از دیوار نفی می شود؛ یعنی مصداق «یرتفعان» است.

2- دیوار نه «بصیر» است و نه «لا بصیر»: در این گزاره هر دو مرتفع نمی شوند؛ بل که لا بصیر سرجای خود هست.

فرق میان دو گزاره: این فرق همان فرق میان «کور= عمی» و «لا بصیر» است. و نسبت میان این دو، اعم و اخص است. زیرا هر کور لا بصیر است لیکن هر لا بصیر، کور نیست.

توضیح: کور به آن شیئ گفته می شود که «مِن شأنه اَن یبصر و لکن لا یبصر لعلّۀ عَرَض علیه». مانند «زید بصیر نیست و کور است».

این گزاره دربارۀ دیوار صدق ندارد و نمی توان گفت «دیوار بصیر نیست و کور است». زیرا کور بودن از شأن دیوار نیست. پس: هم بصیر بودن و هم کور بودن، هر دو از دیوار نفی می شوند به دلیل عدم شأنیت دیوار بر کوری.

اما این دلیل نمی شود که گزارۀ «دیوار بصیر نیست و لا بصیر است» صدق نکند. زیرا صدق لا بصیر بر دیوار منوط به این نیست که باید «من شأن الجدار اَن یکون بصیراً و لکن لا یبصر بعلّۀ عَرَض له». بل که دربارۀ دیوار، بصیر بودن، سالبه بانتفای موضوع است، نه به دلیل «علّۀ عَرَض له».

به دیوار نمی گویند «کور است». اما می گویند «نابینا» است. فرق است میان کور بودن و نابینا بودنِ ذاتی.

بنابر این پس از آن که بصیر بودن و کور بودن (هر دو) را از دیوار نفی کردید، باز نابینا بودن دیوار سرجای خود هست و این همان است که در نامه گفتم: پس از نفی تجرد و تأهل از فرشته، بی همسر بودن، سرجای خود هست. درست است تجرد و تاهل هر دو دربارۀ فرشته صدق ندارند و هر دو یرتفعان، در نتیجه «عدم تجرد و عدم تأهل هر دو دربارۀ او صحیح است. اما «عدم تأهل» با «همسر نداشتن» فرق دارد، مانند همان فرق که میان «کوری» و «نابینائی» است و بیان شد.

حضرت عزیز و گرامی، به جای «شأن»، با «قابلیت» تعبیر کرده اند، و عبارت را در لوله اصطلاح ارسطوئی قرار داده اند. و من از این اصطلاح پرهیز دارم که چرائی این پرهیز را توضیح خواهم داد.

بیان ایشان به صراحت لازم گرفته است که بصیر بودن و بصیر نبودن (نعوذ بالله) هر دو از خداوند، نفی شوند. در حالی که در حدود چهل آیه به خداوند «بصیر» گفته شده و از مسلمات اصول خدا شناسی اسلام است. و همین طور در حدود 45 آیه به خداوند، «سمیع» گفته شده.

باز به دو گزارۀ زیر توجه فرمائید:

1- دیوار نه شنوا است و نه کَر: این نیز درست است؛ یعنی هر دو از دیوار نفی می شوند هم شنوا بودن و هم کر بودن. زیرا کر بودن دربارۀ چیزی صدق می کند که «من شأنه اَن یکون سمیعاً».

2- دیوار نه شنوا است و نه ناشنوا: این گزاره غلط است زیرا دیوار ناشنوا است. یعنی پس از نفی شنوائی و کر بودن از دیوار، باز ناشنوا بودن دیوار سرجای خود هست. زیرا میان «کر بودن» و «ناشنوا بودن» همان فرق هست که بیان شد.

نتیجه: همان طور که نمی توانید «همسر نداشتن» را از فرشته نفی کنید و «بصیر نبودن» و یا «ناشنوا بودن» را از دیوار نفی کنید. همان طور هم نمی توانید «نامتناهی بودن» را از خداوند متعال، نفی کنید.

در این جا یک نکته بل اصل مهم هست: اگر یک موجود مخلوق فرض کنید که تناهی و عدم تناهی دربارۀ او، از سنخ همان «ناشنوا بودن و کر نبودن» دربارۀ دیوار باشد، می توانید هر دو را از او نفی کنید.

دقت کنید: ارسطوئیان و صدرویان، به چنین موجودی (بل موجوداتی) معتقد هستند و نام آن ها را «مجرّدات» گذاشته اند. و تناهی و لا یتناهی (هر دو) را از مجردات نفی می کنند. و جالب این است که نه برای وجود مجردات، دلیل دارند و نه بر این نفی هر دو طرف. بل اصل و اساس شیئ مجرّد مخلوق، را فقط «فرض» می کنند. اولین مجرد آنان «صادر اول» است که در مرحلۀ بعدی به عقول عشرۀ مجرد، می رسد در حالی که اصل و اساس «صدور» فقط یک فرض است. و هیچ دلیل و برهانی بر آن اقامه نشده.

در برخی نوشته هایم توضیح داده ام: چون خدای ارسطوئیان از «ایجاد» عاجز است دست به دامن صدور شده اند. و چون به عقول عشرۀ مجرد، معتقد شده اند و مجردات دیگر بر آن ها افزوده اند و مثلاً فرشتگان را نیز مجرد دانسته اند، علاوه بر غلط بودن اصل فرض شان، با یک اشکال بزرگ مواجه شده اند:

اشکال بزرگ: آیا آن مجردات که شما معتقد هستید، «محدود» هستند، یا «نا محدود»؟-؟ اگر محدود هستند پس مجرد نیستند زیرا «حدّ» از خواص «کمّ» است و کمّ هم از خواص جسم و ماده است. پس مجرد نیستند.

و اگر نا محدود باشند، پس (نعوذ بالله) می شوند خدا. در حالی که آن ها را خدا نمی دانید. و به عبارت خودشان، آن ها را «مصدر اول» نمی دانند بل «صادر» می دانند.

در پاسخ به این اشکال، به توجیه بی دلیل و بدون برهان پرداخته اند که: محدود بودن و نا محدود بودن، هر دو از مجردات نفی می شوند.

اما همان طور که به اصل چیزی به نام مجردات، نه دلیل دارند و نه برهانی، بر همین توجیه نیز هیچ دلیلی و برهانی ندارند.

درست است اگر دانشمند عزیز ما نیز به مجردات معتقد باشد، می تواند راه آنان را برود، و الاّ فلا. اما او از همراهان و همکاران گروه معدود و مظلوم است که ارسطوئیات و صدرویات را در واقع «کابالیسم» می دانند.

هیچ چیز غیر از خدا، مجرد از زمان و مکان نیست، و زمان و مکان نیز از خواص جسم هستند، به ویژه از دیدگاه علم فیزیک روز، این مطلب از مسلمات بدیهیه و اولیه است.

بنابر این: منشأ این سخن ادعائی که می توان تناهی و عدم تناهی (هر دو) را از شیئی (اعم از خالق و مخلوق) نفی کرد، همان واماندگی و بی چارگی ارسطوئیان است. و الاّ هر شیئ یا متناهی است یا نا متناهی. و این بدیهی عقلی است. و به هیچ وجه ارتباطی با نفی شنوائی و کوری از دیوار، ندارد. و این آنان هستند که میان دو سنخ از گزاره ها، جهلاً یا عمداً مغالطه کرده اند.

و اما تکیه گاه دوم؛ یعنی «ملکه و عدم، نقیضین نیستند و یرتفعان»: بلی این درست است به شرط این که میان «کور» و «نابینا» را خلط نکنیم که آن به چه معنی و مفهوم است و این به چه معنی و مفهوم. آن وقتی نفی می شود که «شأنیت» باشد. اما نفی این ربطی به شانیت ندارد.

بینا و کور، نقیضین نیستند، اما بینا و نابینا با هم نقیض هستند.

و اما تکیه گاه سوم: درست است اگر یک موجود مخلوق را نا متناهی فرض کنیم، او همه جا را پر می کند و مجالی و جائی و مکانی برای شیئ دیگر باقی نمی گذارد و مسئله سر از وحدت موجود در می آورد. اما خدای نامتناهی که «کان و لم یکن معه شیئ»: او بود و هیچ چیزی با او نبود (نه زمانی، نه مکانی، نه ماده ای، نه انرژی ای و نه….) نه زمانمند است و نه مکانمند، و نه سنخیتی با آن ها دارد، نه ظرف می شود و نه مظروف، زیرا میان ظرف و مظروف سنخیت لازم است.

توجه کنید: وقتی که او بود و چیزی غیر از او نبود[15][15]، هیچ مکانی را اشغال نکرده بود که پس از آفرینش مکان و مخلوقات، مکانی را اشغال کند. همین حالا هم که کلّ مخلوقات (کائنات) به همراه زمان و مکان شان، محدود هستند، او در آن سوی این حدود هم هست. که در خارج از آن حدود نه «جا» و «مکان» وجود دارد نه زمان. او حضور دارد، حضور ذاتی، در خارج از محدودۀ کائنات و دقیقاً همین طور درون کائنات. جائی از حضور ذاتی او خالی نیست.

خالی نیست: مراد از این عبارت، معنی ظرف و مظروف، نیست. زیرا همان طور که گفته شد در ظرفیت و مظروفیت، سنخیت لازم است و خداوند با هیچ چیز دیگر همسنخ نیست. و در مقام نفی ظرفیت و مظروفیت، فرموده است: «الله خلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه». و برای اثبات حضور ذاتی او فرموده است: «و غیر کل شیئ لا بمزایلۀ». او غیر از هر چیز است اما نه به معنای زایل بودن و عدم حضور ذاتی. که فرموده است: «مع کلّ شیئ لا بمقارنۀ». یکی از «کلّ شیئ» اتم است، الکترون است و… با همه چیز هست نه به مقارنت. زیرا مقارنت از خواص مخلوق است. و غیر از همه چیز است نه با مزایلت و عدم حضور ذاتی، زیرا مزایلت و عدم حضور ذاتی نیز از خواص مخلوق است.

می پرسند: پس چگونه ممکن است «مع کل شیئ» بودن، و در عین حال «لا بمقارنۀ»؟ و چگونه ممکن است «غیر کلّ شیئ» و در عین حال «لا بمزایلۀ»؟

جواب: فرق خالق با مخلوق در همین است. و این که شما را به تعجب وا می دارد، این است که ناخودآگاه (مانند ارسطوئیان) قوانین خلق را به خالق شمول می دهید.

استیحاش: برخی ها با شنیدن «مع کل شیئ» و یا با شنیدن این که خدا با همه چیز حضور ذاتی دارد، یک استیحاش عوامانه برای شان دست می دهد؛ می پرسند: برخی از کل شیئ، اشیاء پلید هستند، چگونه ممکن است (نعوذ بالله) حضور ذاتی مع اشیاء پلید باشد!؟!

اینان توجه ندارند که بلافاصله می گوید: «غیر کل شیئ». پس این معیت نیز از سنخ معیت مخلوق نیست. آن چه اینان را دچار استیحاش می کند «معیت از سنخ معیت مخلوقات» است. که باز مصداق شمول دادن قوانین خلق بر خالق است.

اینان وقتی که معیت و حضور ذاتی با همه چیز را می شنوند، مفهوم در آغوش بودن، ظرفیت، و حتی چسبیدن به هم، و حتی یکی بودن خالق و مخلوق، و وحدت موجود به ذهن شان می آید. در حالی که همۀ این ها از خواص و قوانین مخلوقات است.

تا این خصلت عوامانه را کنار نگذاریم، یا مانند صدرویان به وحدت موجود، سقوط می کنیم و یا ذهن مان ذات خدا را محدود خواهد کرد. و معنی «حدیث ویحک» را در نخواهیم یافت که امام می فرماید لفظ «در= فی» را به معنی ظرفیت نگیر، ذهنت را به «علم خدا» متوجه کن در این صورت می توانی علم خدا را در همه جا و مع کل شیئ تصور کنی، بدون این که آن علم را ظرف و یا مظروف اشیاء دیگر بدانی. و نتیجه بگیر که: چون علم خدا عین ذاتش است، پس همچنان که علم او در همه جا بدون «فی= ظرفیت» حضور دارد، ذاتش نیز همان طور حضور دارد. و این است فرق میان خدا و خلق که بدون مصداق ظرف و مظروف، در همه جا و با همه چیز حضور ذاتی دارد.

این حدیث در مقام تفکیک میان ذات و علم نیست. آخر عزیزان من، نادرست بودن این تفکیک از مسلّمات توحید قرآن و اهل بیت(ع) است. چرا توجه نمی کنید!؟! علم خدا عین ذات اوست.

فرض کنید معنای این «حدیث ویحک»، غیر از آن است که من معنی می کنم، و دقیقاً به معنی مورد نظر شما است. آیا می شود با تکیه بر یک حدیث، میان ذات و صفت تفکیک کرد و اصل و اساس توحید را متلاشی کرد؟

و اما قابلیت: چرا من اصطلاح «قابلیت» را به کار نمی برم به جای آن با «شأن» تعبیر می کنم؟؟؟ برای این که به محض پذیرش اصطلاح قابلیت، وارد یک لولۀ ارسطوئی می شوید که انشعابات مختلف و متعدد دارد و آثار نادرست آن گسترده تر است و منحصر به این بحث نیست. فقط یک نمونه:

زندیقی (گویا ابن الکواء بوده) از امیرالمومنین(ع) می پرسد: آیا خدا می تواند جهان را در یک تخم مرغ جای بدهد که نه جهان کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ شود-؟

امیرالمومنین(ع) در جواب می فرماید: «ذاک لا یکون».

ارسطوئیان می گویند: این پاسخ امام علمی نیست، اقناعی است. آن گاه خودشان به اصطلاح پاسخ علمی می دهند و می گویند: پاسخ علمی این است که تخم مرغ قابلیت این را ندارد.

در حالی که توجه ندارند که پرسش زندیق از همین قابلیت است و می پرسد که: آیا خداوند می تواند جهان را در درون تخم مرغِ فاقد این قابلیت، جای دهد؟ و ارسطوئیان مصادره به مطلوب می کنند و پاسخ شان نه تنها علمی نیست بل غلط است.

اولاً زندیقانی مانند ابن الکواء و امثالش، هوشمند تر از آن بودند که به پاسخ اقناعی راضی شوند. و به گمانم آن زندیق فهیم تر از ارسطوئیان ما بوده که معنی علمیِ پاسخ امام را فهمیده و ساکت شده است، و الا بحث را ادامه می داد. او فهمیده است که مراد امام این است: آقای زندیق سخن تو مصداق تناقض است؛ معنایش این است که هم تخم مرغ بزرگ شود و هم بزرگ نشود. پس اصل و اساس سؤال غلط و متناقض است.

این لفظ «قابلیت» به اصطلاح مردمی، «نون دانی» ارسطوئیان است هر جا گیر کردند فوراً به آن می چسبند همان طور که دربارۀ مجردات مورد نظرشان.

و اما یک مطلب ویژه: در ضمن نقدهای تان به طور تکرار بعد از تکرار و باز بعد از تکرار، گفته اید تناهی و عدم تناهی دربارۀ خدا صدق ندارد به دلیل عدم قابلیت موضوع، یعنی (نعوذ بالله) به دلیل عدم قابلیت خداوند نسبت به تناهی و عدم تناهی زیرا که ملکه و عدم به او راه ندارد.

اینک می پرسم: قابلیت از کدام مقوله از «مقولات عشر» است؟ آیا جوهر است؟ یکی از اعراض است؟ بدیهی است که یکی از اعراض است. پس لطفاً تعیین کنید آیا از مقولۀ کیف است؟ کم است؟ اَین است؟ متی است؟ وضع است؟ اضافه است؟ جده است؟ اَن یفعل و انفعال است؟ یا ملکه و عدم است؟

ابتدا فقط یکی را بررسی می کنیم؛ مثلاً جده را: جده (یا: له) وقتی برای یک شیئ ممکن است که آن شیئ قابلیت جده را داشته باشد. پس «قابلیت» بر جده مقدم است. و همین طور است جایگاه قابلیت نسبت به کیف، کم، اَین، متی، وضع، اضافه، ان یفعل و انفعال.

پس «قابلیت» یک ملکه است و مقدم بر همۀ اعراض هشت گانه است.

و این یکی دیگر از اغلاط ارسطوئیان است که توجه نمی کنند خود قابلیت یک «ملکه» است.

و وقتی شما عزیزان ملکۀ قابلیت را (در مبحث تناهی و عدم تناهی) از خدا نفی می کنید و می گوئید «او قابلیت تناهی و عدم تناهی را ندارد». پس به چه علت نمی توانید «ملکۀ تناهی» را از او نفی کنید!؟!

این تناقضی است که ارسطوئیان در آن سقوط کرده اند، شما چرا تقلید کرده و تعبداً سخن آنان را تکرار می کنید؟!

توجه کنید: هیچ قضیه ای (اعم از اثباتی و سلبی) دربارۀ خدا و خلق، مشترک نیست و صدق مشترک و یک سان ندارد، مگر یک قضیه: «زید هست، جهان هست، خدا هست». این نیز در حقیقت با صدق متفاوت اطلاق می شود. پس قوانین خلق را بر خالق شمول ندهید.

اما منطق ارسطوئی: فرموده اید: «برخی از اشکالات شما هم به منطق ارسطو، بسیار عالی است».

عزیز من، من کی و کجا به منطق ارسطوئی ایراد گرفته ام تا عالی باشد و یا غیر عالی-؟! من که همیشه گفته و نوشته ام که منطق ارسطوئی بس کامل، قانونمند، و صحیح است، اما منطق یک علم است بنام «علم ذهن شناسی و مفاهیم شناسی»، نه منطق یک فلسفه و هستی شناسی و خدا شناسی. فلسفه ارسطوئی بر این منطق تحمیل شده است.

حتی در کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» و دیگر نوشته ها، تهاجم دکارت و دیگران بر این منطق را ردّ کرده ام.

و این فرمایش شما دربارۀ من، دقیقاً از ذهنیات خودتان ناشی شده و به اصطلاح یک تهمت است. و ما چشم یاری از دوستان داشتیم نه این چنین.

و اما نفیِ نفی: من کی و در کجا سخن از «نفیِ نفی افادۀ اثبات می کند» گفته ام که در نقدهای تان این تهمت را تکرار فرموده اید-؟ من گفته ام «نفی را نمی توان دوباره نفی کرد»؛ به لفظ «دوباره» توجه نکردید گویا به شدت عصبانی بوده اید.

عزیز من اگر توجه می کردید می یافتید که معنی این عبارت من این است که نفی دوباره، تحصیل حاصل، و توضیح واضحات و لغو است. این چه ربطی به «نفیِ نفی افادۀ اثبات می کند» دارد!؟! و تهمت آمیزتر این که هی تکرار فرموده اید.

و اما خواجه(قدس سره): خواجه در «شرح اشارات»، قول داده و تعهد کرده است که سخنان ماتن (ابن سینا) را نقد نکند و فقط شرح دهد. پس او به نفی تناهی و لا یتناهی (هر دو) از خداوند، معتقد نیست. و اگر اصرار دارید که مراد خواجه در این کتاب یا در هر اثر دیگرش، نفی لا یتناهی از خداوند است، به عنوان یک طلبۀ کوچک عرض می کنم: ما مقلد خواجه نیستیم و به ویژه در اصول دین و در رأس آن توحید، تقلید نه تنها جایز نیست، بل مصداق جهل عمیق است. با حفظ مقام بس ارجمند خواجه و مقامات علمی و بزگواری های استثنائی او.

و اما داستان فرار از سخن آن آقای ارسطوئی: من گفته ام برای فرار از سخن آن آقای صدروی (که گفته و چاپ کرده، و گویا یک نوبر آورده و ابتکار کرده و می گوید: خداوند در همه جا هست پس مجالی برای شیئ دیگر نیست. پس هر چه هست فقط اوست و به وحدت موجود تصریح کرده است) نیاز نیست که نامتناهی بودن خدا را انکار کنید. زیرا او ابتدا خدا را مکانمند کرده و سپس خدایش همۀ مکان ها را پر کرده و مکانی برای اشیاء دیگر نمانده. او در نیافته است که خداوند در همه جا هست و هیچ جائی را هم پر نمی کند، مکانمند نیست (و در این مقدمه نیز به شرح رفت).

در مقام نقد فرموده اید که چنین انگیزۀ فرار نداشته اید. این فرمایش تان را می پذیرم زیرا شما را کاملاً راستگو می دانم و شرعاً موظف هستم که بپذیرم. اما می گویم پس چه انگیزه ای موجب شده این همه آیات بصیر، سمیع و امثال شان، و احادیث متعدد که می گویند «لا حدّ له»، را تاویل بل (با عرض معذرت) تحریف می کنید-؟

یک تذکّر: دربارۀ سخن من آیه: «إِنَّ هذا لَشَيْ‏ءٌ عُجاب» را آورده اید. این آیه سخن مشرکان دربارۀ پیامبر(ص) را بازگو می کند. دستکم از آیه معذرت بخواهید، و نیز از خودتان که مومن هستید و عمرتان را در راه ایمان مصرف کرده و می کنید. خداوند بر من و شما رحمت کند.

پایان: این مقدمه به عنوان جواب نقدهای شما و تکرارهای مکررات تان، کافی است. لیکن برای این که هیچ جای حرفی و یا شبهه ای نماند در وقت فراغت، قدم به قدم با شما با سبک ارسطوئی تان، همراه شده و مماشات کرده و به بررسی و تشریح مطالب می پردازم، ان شاء الله منتشر می شود و مورد استفادۀ دیگران قرار می گیرد.

مرتضی رضوی

28/1/1433 هـ ق

3/10/1390 هـ ش

بنام خدا

دربارۀ وعدۀ:

قدم به قدم با دانشمند عزیز آقای میلانی در بررسی نقدهای شان

با گذشت بیست روز از تدوین مقدمه، فراغتی فراهم شد تا بر سر وعده بر گردم و نگاه دیگری به نقدهای برادران محقق و جوان، داشته باشم. و دلیل این فاصله برای این بود که احتمال داشت برای چاپ جوابیه، در نشریه ارزشمند سمات عجله داشته باشند، در حالی که سخت به تصحیح جلد هفتم جامع الشتات مشغول بودم.

در مقدمه، پایه ها و تکیه گاه های ایشان را بیان کردم. در این نگاه دوم لازم دانستم سه مطلب را نیز توضیح دهم که در نگاه اول احساس می شد که نیازی به توضیح آن ها نیست. صد البته که برای اهل تحقیق، چنین نیازی نبود. لیکن همگان یکسان نیستند. و در پایان، مطلب دیگر دربارۀ وعده افزوده شد که روی همرفته چهار مطلب می شود:

مطلب اول: این که در مقدمه گفته ام «قابلیت ملکه است»، مطابق مبنای شما و ارسطوئیان است که تناهی و عدم تناهی را ملکه و عدم، می دانید. و الاّ من هرگز منطق ارسطوئی و اصطلاحات آن را در هستی شناسی و خدا شناسی به کار نمی گیرم و کاری ندارم که قابلیت از کدامیک از اعراض است، و در همین جا در مطلب سوم هم دلیل این موضوع و هم منطق خودم را معرّفی خواهم کرد.

مطلب دوم: فرموده اند: «تناهی و عدم تناهی از اعراض کمیت است».

بلی: این یکی دیگر از تکیه گاه های نادرست این مبحث است. زیرا فقط بخش اول این گزاره صحیح است و بخش دوم آن نادرست و سالبه به انتفای موضوع است؛ یعنی این درست است که «تناهی از اعراض کمیت است». اما این درست نیست که «عدم تناهی از اعراض کمیت است». زیرا «عدم تناهی» برای شیئ کممّند، محال است، پس «عدم تناهی» بر شیئ کممّند عارض نمی شود تا از اعراض آن باشد.

و عکس این قضیه این می شود که «تناهی» نیز برای شیئ غیر کممّند، محال است. پس محال است که تناهی بر او عارض شود.

بنابر این، گزارۀ «تناهی و عدم تناهی از اعراض کمیت است»، نادرست است. زیرا دو بخش را با هم در بر دارد.

اصل مهمّی که دراین جا باید با دقت تمام مورد توجه قرار گیرد این است که: چیزی که غیر متناهی باشد اساساً «مَعرَض» نمی شود تا چیزی بر او عارض شود؛ همۀ اعراض مال شیئ کممّند است که متناهی است و تناهی برایش واجب و عدم تناهی برایش محال است.

در نتیجه: عدم تناهی نه از عوارض کمیت است، و نه از عوارض موجودی که کمیت ندارد. عدم تناهی برای موجود بی کمیّت، ذاتی است نه عارضی.

توجّه: مراد از «عارضی» اعم از عرض عام و عرض خاص است، و نیز خواه صرفاً عرض لحاظ شود و خواه عرضی باشد. همان طور که سبزواری می گوید:

عرضی الشـیئ غیر الـعرض

ذا کالبیاض، ذاک مثل الابیض

بر ذات مقدس و متعال (جلّ شأنه) هیچ چیزی عارض نمی شود خواه از این نوع و خواه از آن نوع.

بنابر این، عدم تناهی اساساً عرض نیست تا از اعراض کمیت، باشد.

با بیان دیگر: عدم تناهی برای همۀ مخلوقات، محال است. پس؛ از عوارض مخلوقات نیست. و دربارۀ خداوند متعال، عروض محال است. پس عدم تناهی اساساً عرض نیست. و خداوند ذاتاً نا متناهی است و از صفات ذاتی اوست.

استدراک:

بیان بحث بالا در قالب مشی شما و مماشات با شما بود وگرنه، صفت «تناهی» نیز برای شیئ کممّند، عرض عارض نیست. بل ذاتی است. (مراد از ذاتی این است که اگر آن را از شیئ بگیرید، ذاتش را گرفته اید). به فرمول زیر توجه کنید:

شیئ کممّند- تناهی= غیر کممّند.

زیرا: کمّ= تناهی.

تناهی= حدّ= کمّ.

شرح:

شیئ- حد= شیئ- کمّ.

و برعکس: شیئ- تناهی= شیئ بدون حد و کمّ.

پس: متناهی= محدود= کممّند.

این هر سه مقوله (کم، حد، تناهی) در واقع عین هم هستند. زیرا هر کدام را از شیئ منها کنید، آن دوتای دیگر نیز منها شده اند. و چون عدم تناهی و عدم حدّ و عدم کم (هر سه بر مخلوق، محال است)، همۀ این صفات برای خداوند است.

بنابر این: وقتی که شما «لا یتناهی» را از خداوند نفی می کنید، در حقیقت «لا کمّ» را نیز از او نفی کرده اید. و وقتی که می گوئید «خداوند نه متناهی است و نه نامتناهی»، نتیجۀ کلامتان این است که «خداوند نه کممّند است و نه غیر کممّند». و نادرستی این سخن، بدیهی است. و برای هر اندیشمند، بل برای هر عاقلی روشن است که «خداوند غیر کممنّد» است.

و جالب این که خودتان در همان عبارت تان، تصریح کرده اید که خداوند کممّند نیست و غیر کممّند است.

پس: نتیجۀ نفی لایتناهی از خداوند، تناقض آشکار است که به آن افتاده اید؛ نفی «لایتناهی» دقیقاً نفی «لا کمّ» است.

در کتاب «نقدهای علاّمه طباطبائی بر علاّمه مجلسی»، این مطلب را توضیح داده ام، و به طور شفاهی به شما گفتم که آن را بخوانید، که متأسفانه نگاهی به آن نکردید والاّ مطلب برای تان روشن می شد. در آن کتاب در مبحث شماره 38 (از صفحۀ 287 تا 294) محور بحث، کلام امام محمّد تقی علیه السّلام است که می فرماید «غیر معقول و لا محدود»: ذات خداوند و چیستی خداوند، نه قابل درک عقلی است و نه محدود است.

شاید بفرمائید: ما آن بحث را مطالعه کردیم و دیدیم که امام علیه السلام حدّ و تناهی را از خداوند نفی کرده، امّا این دلیل نمی شود که «لا حد» و «لایتناهی» را دربارۀ او اثبات کرده باشد.

پاسخ: 1- می دانید که نفی حدّ و تناهی در این حدیث (و در خطبۀ امام رضا علیه السلام که به دنبال همان مبحث شماره 38، آمده، و نیز در حدیث های فراوان دیگر) آمده است. لطفاً شما یک حدیث پیدا کنید که «لایتناهی» را نیز از خداوند، نفی کرده باشد.

بهتر می دانید که هرگز چنین حدیثی وجود ندارد. چرا این همه تاکید دربارۀ نفی تناهی هست اما در نفی لایتناهی هیچ حدیثی وجود ندارد؟ در حالی که اهمیت هر دو طرف در توحید و خدا شناسی، معلوم است. بل بحث در لایتناهی مهمتر است.

2- همان طور که در مقدمۀ پیش گفتم و توضیح دادم، تناهی و لایتناهی نقیضین هستند لا یجتمعان و لا یرتفعان.

3- در این جا نیز شرح دادم که نفی تناهی مساوی است با لایتناهی. و نفی کمّ عین نفی تناهی است. و نفی حدّ اثبات لایتناهی است. همان طور که نفی «کمّ» اثبات «لا کمّ» است.

4- این گفتۀ شما شبیه (بل عین) این است که کسی بگوید «نفی کم از خداوند، دلیل اثبات لاکمّ نمی شود».

5- باز تکرار می کنم؛ نفی تناهی و عدم تناهی (هر دو) از خداوند متعال، و غیر متناقض ندانستن این دو، پناهگاه ارسطوئیان است که به دلیل اعتقاد به «مجردات»، بداهت این تناقض را که هر عاقل آن را می فهمد، انکار کرده اند. برخی عمداً و برخی دیگرشان با تقلید. همان طور که محی الدین و شاگرد پرآوازه اش قیصری، صریحاً تناقض را جایز دانسته اند. (رجوع کنید: محی الدین در آئینۀ فصوص، ج 2 ص 571 تا 578 سایت بینش نو WWW.BINESHENO.COM )

6- بازگوئی: این که فرموده اید «تناهی از اعراض کمیت است» و «لایتناهی نیز از اعراض کمیت است»، هیچکدام درست نیست. بل تناهی دربارۀ مخلوقات، از اعراض عارض، نیست بل از ذاتیات مخلوق است به طوری که تناهی را از هر مخلوق نفی کنید، وجودی برای او نمی ماند و عدم می شود. و اگر لایتناهی را از خداوند نفی کنید، یا او را مخلوق کرده اید و یا عدم، (نعوذ بالله). زیرا که لایتناهی صفت اوست و صفت او عین ذاتش است. و همان طور که اگر علم خدا را نفی کنید، ذات او را انکار کرده اید، زیرا که خداوند صفات زاید بر ذات ندارد.

مطلب سوم: برادران عزیز فرموده اند: اولاً اگر جناب عالی منطق مستقلی دارید و منطق شما واقعاً پاسخگو و وافی به تفهیم است چرا با منطق خودتان سخن نمی گوئید؟! ثانیاً ما منطق ارسطو را دارای اشکالات جدّی (نه مانند اشکالات شما، گرچه برخی اشکالات شما هم به منطق ارسطو بسیار عالی است) می دانیم و درجای خود بحثش را کرده ایم.

جواب: در مقدمه گفتم که «من کی و کجا به منطق ارسطوئی اشکال و ایراد گرفته ام تا اشکالم عالی باشد یا غیر عالی؟!». واضح است که شما با تکیه بر کلّی گوئی رجماً للغیب فرموده و با این نگرش کلّی که فلانی چون مخالف ارسطوئیات است حتماً بر منطق او نیز اشکالاتی دارد، چنین سخن نادرست را فرموده اید.

هر علم منطق دارد؛ اعم از علوم انسانی و علوم تجربی، منطق ارسطوئی یک منطق کامل است که منطق علم «مفاهیم شناسی و ذهن شناسی است». و در این جایگاه هیچ ایراد و اشکالی ندارد. اشکال در این است که یک فلسفۀ عریض و طویل (هستی شناسی، خدا شناسی، شناخت رابطه خالق و مخلوق) را بر این منطق سوار می کنند. این منطق، منطق فلسفه نیست. و چون منطق مفاهیم شناسی است در علم «اصول فقه» نیز به درد ما می خورد، البته اگر افراط نکرده باشیم.

امّا منطق من: یکی دیگر از موارد اساسی اشتباه شما برادران، این است که گمان می کنید در دنیا فقط یک منطق وجود دارد آن هم منطق ارسطوئی است. و نیز گمان می کنید در دنیا فقط یک فلسفه وجود دارد آن هم فلسفۀ ارسطوئی است، و مطلق فلسفه را مطلقاً رد می کنید. و توجه ندارید که بحث بر سر لفظ و تسمیه نیست و فلسفه یک لفظ یونانی است در مقابل سفسطه. سفسطه یعنی جهان و کائنات، واقعیت ندارد و صرفاً خیال است. در مقابل آن فلسفه یعنی جهان و کائنات واقعیت دارد و باید واقعیت آن تفسیر و تبیین شود. و چون تا امروز تبیین های گوناگون ارائه شده، فلسفه های متعدد پدید شده اند. و هر دین، خود یک فلسفه است. ردّ مطلق فلسفه، شامل ردّ مطلق ادیان (از آن جمله اسلام) هم می شود.

اگر دوست ندارید لفظ بیگانۀ فلسفه را به کار گیرید (که یک سلیقۀ خوب نیز هست) به جای آن بفرمائید «هستی شناسی و شناخت رابطۀ خلق و خالق». یعنی لفظ فلسفه را کنار بگذارید اما معنای آن را به طور مطلق رد نکنید. بل همان طور که فلسفۀ مارکس، دکارت و کانت را رد می کنید، فلسفۀ ارسطو را نیز رد کنید، و همۀ ادیان امروزی را رد کنید، و در صدد اثبات اسلام باشید.

این اشتباه تان را نیز به طور شفاهی و حضوری، در چند جلسه توضیح دادم امّا دریافت نکردید که نکردید.

هر علمی برای خود منطقی دارد. یک مثال برای تان بیاورم که با آن بیشتر سروکار دارید؛ علم «اصول فقه» منطق علم فقه است.

نه فقط هر علم، بل هر صنعت هم برای خود منطق مشخص دارد، مثلاً نجّاری منطق خود را دارد که باید از آن پیروی کند. و الاّ محصولش نادرست خواهد بود.

منطق من همان است که این همه کتاب و مقاله را بر اساس آن نوشته ام، که به نظر خودم همان منطق قرآن و اهل بیت(ع) است (البته تا آن جا که توانسته ام). و نام منطقِ مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، منطق تبیین است. و اولین ویژگی آن «حقیقت گرائی و واقعیت گرائی» است. ویژگی دوم آن، پرهیز از «حس گرائی مطلق» است. و سومین ویژگی آن، پرهیز از «ذهن گرائی مطلق» است، و به همین جهت هرگز در هستی شناسی و خدا شناسی، از منطق ارسطوئی استفاده نکرده است، گرچه آن آقا که خود را بزرگ مفسر قرآن می داند سال هاست می کوشد که ثابت کند قرآن نیز بر اساس منطق ارسطوئی نازل شده، اما حتی یک نیمچه گام نیز پیش نرفته است.

چهارمین ویژگی آن، ابطال خواهی است؛ مسائل را شرح می دهد و می گوید: اگر اشکالی در این تبیان و تبیین می بینید بگوئید. و معنی تبیان در آیۀ «تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ»، همین است.

و در میان منطق های علوم، منطق علم تشریح الاعضاء «فیزیولوژی»، شباهتی به منطق هستی شناسی اسلام دارد که جنازه را روی میز می گذارد و وظایف اعضا را تشریح می کند و می گوید: این است وظایف این اعضا اگر ایرادی دارید بگوئید.

پنجمین ویژگی آن، امّی بودن و فطری بودن آن است؛ امّی بودن را همیشه غلط معنی کرده اند، پیامبر امّی؛ یعنی شخصی که دست معلّم در شخصیت آفرینشی، و اندیشۀ خلقتی او، تصرف نکرده تا به ذهن، فکر وشخصیت او شکل دهد یا جهت دهد. منطق امّی یعنی منطق جراحی نشده، مصنوعی نشده. و با اصطلاح غربی ها دچار «فونکوسیونالیسم» نشده.

منطق حسّی: منطق حسّی نیز، منطق غریزه است، نه منطق فطری. که سمبل اولیۀ آن منطق فرانسس بیکن است و سمبل اعلای آن منطق ماکیاول و منطق پاراتو، است، و منطق مارکس با تاکید بیشتر بر حس و اهمیت دادن به «اصالۀ الجامعه» میان آن دو است.

معیار: کدام منطق درست است؟ و معیار داوری در این میان چیست؟ معیار «انسان» است. زیرا این انسان است که می اندیشد و باید اندیشه اش بر اساس یک نظام، نظاممند باشد.

انسان چیست؟ اگر انسان نوعی حیوان است، پس یک موجود صرفاً غریزی است. و در این صورت منطق حسّی کاملاً صحیح است و برای او غیر از این، هر راه دیگری غلط است.

و اگر انسان حیوان نیست (که نیست) پس فرق او با حیوان چه چیز است؟

فرق انسان و حیوان: در کتاب «تبیین جهان و انسان» و نوشته های متعدد، شرح داده ام به ویژه کتاب «چیستی زیبائی» را برای همین هدف نوشته ام، که گیاه یک روح دارد، بنام روح نباتی، حیوان دو روح دارد بنام روح نباتی و روح غریزی، انسان سه روح دارد که علاوه بر دو روح حیوانی، روح سوم نیز دارد به نام روح فطرت.

روح فطرت منشأ زبان، منشأ خانواده، منشأ جامعه، منشأ تاریخ، منشأ اخلاق، منشأ قانون است. یعنی منشأ همۀ آن چیزها که حیوان فاقد آن ها و انسان واجد آن ها است، می باشد.

و این است که منطق حسی که منطق غریزی محض است، برای انسان کافی نیست بل بس خطرناک است. زیرا که آن منطق حیوان است.

شرح و بیان و اثبات این «انسان شناسی» را در نوشته های دیگر آورده ام و تکرار نمی کنم.

منطق ارسطوئی نیز، منطق فلسفه و منطق هستی شناسی و خدا شناسی نیست، منطق ذهن است. و ذهن بر هر کاری توان دارد، حتی می تواند شریک باری را نیز تصور کند. می تواند میان وجود و ماهیت تفکیک و انتزاع کند، در حالی که در جهانِ حقیقت و واقعیت، نه وجودی بدون ماهیت، هست و نه ماهیتی بدون وجود. و می تواند شیئ را بر جوهر و اعراض، تفکیک و انتزاع کند، که در جهان حقیقت و واقعیت نه جوهری بدون عرض وجود دارد و نه عرضی بدون جوهر. و همچنین دیگر تفکیکات و انتزاعات. این منطق نه تنها منطق تفسیر هستی نیست بل اگر در این راه به کار گرفته شود، همۀ حقایق و واقعیات را وارونه خواهد کرد که ارسطوئیان کرده اند.

تذکر: اکنون که بحث از غریزه و فطرت آمد، باید توجه کرد که آنچه بنده دربارۀ فطرت می گویم غیر از آن است که استاد بزرگوارم مرحوم شهید مطهری فرموده اند. ایشان غریزه و فطرت را در اصل، یک و «واحد» می دانند. با این فرق که همان غریزه در انسان، عالیتر و متکاملتر است. (رجوع کنید کتاب «فطرت» از آن مرحوم). و بنده اساساً این دو را دو روح متمایز و دو گانه می دانم؛ غریزه را نفس امّاره و فطرت را نفس لوّامه، می دانم (دو نفس). و حدیث های مربوطه را نیز آورده ام. و در «معصوم شناسی» نیز معتقدم که معصومینعلیهم السلام، روح چهارم نیز دارند که نامش روح القدس است. و منشأ معجزه و علم غیب نیز همان روح چهارم است. و لذا اگر یک فرد غیر معصوم خبر از غیب دهد او کاهن است و الکاهن کالکافر گرچه نماز شب خوان باشد. کهانت چندین نوع است که در مقاله «معجزه، کرامت، کهانت» از بیان شهید اول(ره) شرح داده ام.

مطلب چهارم: در مقدمه گفتم که برای از بین رفتن هر شبهه ای قدم به قدم با شما همراه و مماشات خواهم کرد، تصمیم داشتم بیانات شما را گام به گام آورده و بررسی کنم. و حتی عبارات بی مهابا و احیاناً خارج از عرف و ادبیات طلبگیِ آن را تحمل کنم، زیرا هر بحث علمی، خوب و مبارک است با هر بیانی باشد.

اما در نگاه دوم، دیدم که جای بحثی نمانده است و تنها دو مطلب که پرداختن به آن ها لازم به نظر می رسید، آن ها را نیز در همین مطلب اول و دوم و سوم، شرح دادم. و اگر باز برای کسی شبهه ای بماند، از ناحیۀ خودش است. البته اگر نقد دیگری نوشته شود، برای پاسخ آماده ام، زیرا کاری غیر از مباحث علمی ندارم.

از لحن کلامتان قدری رنجیده ام لیکن به حساب این که چندین سال از من جوانتر هستید می گذارم، زیرا شما را دوست دارم و برای تان آرزوی توفیق می کنم.

مرتضی رضوی

19/2/1433 هـ ق

23/10/1390 هـ ش

[1]امام خمینی(ره) در کتاب «رسائل» خود و نیز در کتاب «بیع» به طور مکرر این اخطار را داده است

[2]. إنما الخواص المساوية للكم هي الثلاثة المذكورة أولا وخاصة رابعة وهي قبول النهاية واللانهاية. اسفار، ‏4/21

[3]. النهاية واللانهاية من الاعراض الذاتية التي تلحق الكم. شرح ‏الاشارات، ‏3/176

[4]. الكم عرض… ويختص الكم بخواص… الخامسة النهاية واللانهاية. بداية الحكمة، 77، 79

[5]. إن الموصوف باللانهاية لا‌بد أن يكون مادة لا صورة… و اللانهاية طبيعة عدمية. الاسفار الاربعة، ‏4/31

[6] . … سألت أبا عبد الله عليه ‏السلام عن قول الله عزّ وجلّ: «وهو الله في السموات وفي الارض» قال: كذلك هو في كلّ مكان. قلت: بذاته؟! قال: ويحك إن الاماكن أقدار، فإذا قلت في مكان بذاته لزمك أن تقول في أقدار وغير ذلك، ولكن هو بائن من خلقه، محيط بما خلق علماً وقدرةً واحاطةً وسلطاناً، ليس علمه بما في الارض بأقل ممّا في السماء، لا يبعد منه شيء والأشياء له سواء علماً وقدرةً وسلطاناً وملكاً وإحاطةً. التوحيد، 133، باب القدرة

[7]. حديد، 4

[8] . كل ما في الخلق لا يوجد في خالقه، وكل ما يمكن فيه يمتنع في صانعه… إذا لتفاوتت ذاته ولتجزأ كنهه. بحارالانوار، 4/229؛ التوحيد، 38

[9] . إن اللّه‏ تبارك وتعالي خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وكل ما وقع عليه اسم شيء ما خلا اللّه‏ عز وجل فهو مخلوق، واللّه‏ خالق كل شيء، تبارك الذي ليس كمثله شيء. بحارالانوار، 4/149؛ التوحيد، 105؛ كافى، 1/83

[10]. تأويل الصمد، لا اسم، ولا جسم، ولا شبه، ولا صورة، ولا تمثال، ولا حدّ، ولا حدود، ولا موضع، ولا مكان، ولا كيف، ولا أين، ولا هنا، ولا ثمّة، ولا ملا، ولا خلا، ولا قيام، ولا قعود، ولا سكون، ولا حركة، ولا ظلماني، ولا نوراني، ولا روحاني، ولا نفساني، ولا يخلو منه موضع، ولا يسعه موضع، ولا علي لون، ولا علي خطر قلب، ولا علي شمّ رأئحة، منفيّ عنه هذه الأشياء. بحار الانوار، 3/230، به نقل از جامع الاخبار

[11]. ليس في الأشياء بوالج، ولا عنها بخارج. نهج البلاغه، خطبه 186

[12] . فالله تبارك وتعالي داخل في كلّ مكان و خارج من كلّ شيء. التوحيد، 115

[13] . هو في الأشياء كلّها غير متمازج بها، ولا بائن عنها، ظاهر لا بتأويل المباشرة، متجلّ لا باستهلال رؤية، بائن لا بمسافة، قريب لا بمداناة. التوحيد، 308

[14] . علوه من غير توقّل، ومجيئه من غير تنقّل. تحف‏ العقول، 244، بحار الانوار، 4/301

[15]تعبیر با لفظ «وقت» که خود از مقوله زمان است، به دلیل ضیق و خناق است