شنبه 3 تير 1396/ Sat 24 June 2017
  • امام باقر(ع) : شرّقا و غرّبا لن تجدا علماً صحيحاً الّا شيئاً يخرج من عندنا اهل البيت خودتان را به مشرق و مغرب بزنيد علم صحيح پيدا نمى كنيد مگر چيزى كه از پيش ما اهل بيت صادر شود.
کدمطلب : 1709
رهیافتی برای تجدید نظر در نظریه های حاکم بر علوم تجربی و انسانی
علوم انسانی

عنوان مقاله: رهیافتی برای تجدید نظر در نظریه های حاکم بر علوم تجربی و انسانی

نویسنده: محمد علی محمدی

تاریخ: خرداد 1387

منبع: مجله نامه انسان شناسی. شماره هشتم. سال چهارم


 

رهیافتی برای تجدید نظر در نظریه های حاکم بر

علوم تجربی و انسانی

 

                                                                                          محمد علی محمدی[1]

(تاریخ دریافت 23/4/86 ، تاریخ تأیید4/12/86)

تلخیص کتاب« انسان و چیستی زیبایی»

نوشته مرتضی رضوی

 

چکیده

برای رفع فاصله و تقابل موجود میان نظریه های حاکم بر علوم تجربی و انسانی، ضمن تأکید بر استقراء به عنوان ویژگی مبنایی انسان شناسی و رشته های مشابه آن باید نقش زیبایی شناسی را به عنوان عامل جهت بخش فعالیت های بشری مورد تأکید قرار داد و توجه داشت که چیستی زیبایی و انسان را نمی توان از موضوع علم خارج کرد. مروری بر دیدگاه های تجدیدنظر طلبانۀ توصیف گرایان و بن بست هایی که بر اثر تبعیت علوم انسانی از نظریه های علوم تجربی رخ نموده اند و نیز اعترافات دانشمندان علوم تجربی به ابهاماتی که برای گریز از آنها به دین و فلسفه تمسک جسته اند، شناسایی نیروی عظیمی را که در کنار غریزه در وجود انسان ایفای نقش می کند بیش از همیشه الزامی ساخته و تنها با پذیرش دو کانونی بودن وجود انسان می توان به تعریف زیبایی نزدیک شد؛ آن گاه می توان ارتباط مقولاتی چون الهیات، اخلاق و حقوق با توانایی های رهایی بخش زیبایی را مورد تأکید قرار داد و نقطۀ عزیمتی برای رفع دوآلیسم بازدارندۀ نظریه های موجود و دست یابی به تعریف  مناسب تری از انسان شناسی و سایر علوم انسانی فراهم ساخت که در برگیرنده و پاسخگوی الزامات گرایش به استقراء و پرهیز از قیاس گرایی نیز باشد.

واژگان کلیدی: انسان، زیبایی، غریزه، فطرت، فیکسیسم، ترانسفورمیسم.

طرح مسئله

متابعت علوم انسانی به ویژه انسان شناسی از نظریه های مبتنی بر زیست شناسی همواره مانع نیل به تعریف مستقل و تعیین هدف و مسیر تعالی بخش برای این علوم بوده است و برای رهایی از این تنگنا باید با در نظر گرفتن تجدید نظر طلبی های اخیر دانشمندان علوم تجربی به بررسی میزان انطباق دو نظریۀ فیکسیسم و ترانسفورمیسم با حقیقت وجود انسان پرداخت. در این بررسی باید پیوند همیشگی دو مفهوم زیبایی و انسان شناسی را در نظر داشت و از بینش انتزاعی مصونیت جست. زیبایی برجسته ترین پدیدۀ غیر مصنوعی و مبتنی بر انگیزش های درونی پیش از آگاهی است که تمام فعالیت های بشری را جهت می بخشد. بررسی زیبایی ضرورتی است که تجدید نظر در انسان شناسی را الزامی می کند و چنین کاری مستلزم قید زدن بر اطلاق اصل تطور و اذعان به نادرستی فرضیۀ آفرینش خلق الساعۀ انسان (فیکسیسم) خواهد بود.

زیبایی خواهی همواره دارای گستره ای عظیم تر از همۀ تحولات بشری بوده و بررسی رابطۀ آن با حقیقت وجود انسان معلوم می کند که زیبایی و زیباخواهی می تواند گلوگاه مشکلات علوم انسانی (Ghrochi, John di, 2001) قلمداد شود.[2] از این رو باید با هدف دستیابی به یک انسان شناسی روشن به این موضوع پرداخت و ارتباط مقولاتی از قبیل الهیات و اخلاق را با توانایی های رهایی بخش زیبایی نیز مورد توجه قرار داد (Viladiso, Richard, 2000). از رهگذر همین تأمل و بررسی می توان ضرورت خروج از دوآلیسم حاکم بر تعاریف علوم را اثبات کرد و در صدد ارائۀ نظریۀ منعطف تری با استفاده از زمینه های تجدید نظر در فیکسیسم اساطیری و ترانسفورمیسم داروینی و تقارب آن ها برآمد.

چالش انسان شناسی با دوآلیسم حاکم

پافشاری بر استقراء، مشاهده، تجربه و تحلیل نمودها و تحلیل قضایا ویژگی بارز انسان شناسی است که تکامل آن در طول قرون مرهون ایستادگی پیگیر بزرگانی چون ابوریحان بیرونی در برابر دلبستگان قیاس بوده است. نشانه هایی از تأکید بر این امر را می توان در مقدمۀ کتاب های آثارالباقیه، تحقیق ماللهند و سایر آثار بیرونی- پانصد سال قبل از اسپینوزا- و شاگردان وی چونان ابوالفضل بیهقی و رشید الدین فضل الله همدانی مشاهده کرد که سرانجام سه و نیم قرن بعد دستمایۀ پایه گذاری جامعه شناسی نوین از سوی ابن خلدون می شود.

بنابر این پیشگامی در مقابله با مدعیات توصیف گرایانی که از قضا بلافاصله پس از اسپینوزا میدان دار عرصه های علمی اروپا می شوند طبیعی ترین انتظاری است که از انسان شناسی می توان داشت تا شاید فاصله گرفتن از منطق ارسطویی به مخالفت با دیدگاه ارسطویی «انسان حیوانی است ناطق» بیانجامد و مغایرت رفتار اجتماعی انسان و پیوستگی ابزارساز، آیین ساز و تمدن ساز نیازهای اجتماعی و کمال گرایی هنری وی را با داشتن ریشۀ صرفاً حیوانی، مبدأ و ملاک مخالفت با اطلاق نظریه های موجود سازد.

اصل اصطلاح Inthropologie در برگیرندۀ ضرورت پافشاری بر شناخت انسان از طریق سابقۀ تاریخی، منشأ، تأسیسات اجتماعی، مناسبات، رسوم، ادیان،  اخلاق و حتی خرافات است که به خدمت گرفتن علومی از قبیل نژادشناسی و زیست شناسی را بدون تسلیم در برابر فرضیه های القایی علوم تجربی و مدعیات توصیف گرایان ایجاب می کند؛ اما شتاب زدگی در رقابت با علوم دیگر نظیر جامعه شناسی و هیجان زدگی ناشی از شکل گیری و تبدیل جریان هایی نظیر Darvinisme و psychoanalyse به رشته های به ظاهر مستقل علمی، گویی عمده ترین عامل  اجمال گرایی در پاسخ به سؤال های بنیانی انسان شناسی و پایه گذاری قدم های بعدی نژادشناسانه و قوم شناسانه بر اساس پاسخ های دیکته شدۀ علوم تجربی به این پرسش های بنیانی بوده اند.

با این حال در بسیاری از یافته ها و تحلیل ها، میل انسان شناسان و مردم شناسان را به فرار از دو آلیسم حاکم می توان سراغ گرفت و تعارض فاحشی را میان پذیرش صد در صد یکی از دو فرضیه ودیدگاه های ارائه شده به ویژه در قالب مردم شناسی اجتماعی و انسان شناسی فرهنگی مشاهده کرد.

به عنوان مثال اختصاص «فرهنگ» به «انسان» از مواردی است که می تواند به مبنای جست و جو پیرامون غلبۀ خصوصیات ناب انسانی بر مشترکات حیوانی تبدیل شود؛ اما در تحقیقات مردم شناسی این موارد صرفاً به عنوان یکی از ممیزه های انسان نسبت به سایر حیوانات مطرح می شود و طرف اعتنای در خور روح استقراء گرایی انسان شناسانه قرار نمی گیرد و در نتیجه حتی در حد بهانه ای برای بررسی مجدد زمینه های انعطاف فیکسیسم و ترانسفورمیسم نیز به کار نمی آید.

در چنین شرایطی جالب توجه است که زیست شناسانی چون آنتونی بارنت[3] (بارنت، 1366) نیز لزوم عدول از زیست شناسی محض را برای عبور از عصری که وی آن را «عصر تحول اجتماعی شدید» می نامد به انسان شناسان یادآوری می کنند تا راه گشای شناخت واقعی جنبه های گوناگون زندگی انسان شود.

آنان در عین پایبندی به داروینیسم حتی ارزش و چگونگی دستیابی به نژاد خالص را که لازمۀ آن سی نسل جفت گیری کنترل شدۀ مکرر است یادآوری می کنند که طبعاً امکان آن برای انسان شناسان وجود ندارد، اما این گونه یادآوری ها به نوبۀ خود می تواند تأکیدی بر ضرورت وفاداری انسان شناسی به روش استقراء، مشاهده و تجربه قلمداد شود.

با پیگیری پیشنهادهای امثال آنتونی بارنت حتی از طریق مراجعۀ مجدد به یافته های افرادی چون سرچارلز لایل[4] زمین شناس، که مبنای نظریات داروین قرار گرفته اند می تواند میل مشترک گیاهان و حیوانات به سازگاری با محیط را مبنای تجدیدنظر در چگونگی پیدایش انسان و دستیابی به حد میانۀ فیکسیسم و ترانسفورمیسم قرار داد و این میل را به جای آن که مبنای پیدایش حیوان ناطق و بهانۀ نفی هرگونه جهش بزرگ قلمداد کرد، جوهره و مبنای اشتراک حیوان و گیاه دانست که در سیر تکاملی حضور انسان در زمین با دخالت و همراهی عواملی اختصاصی چون زیباشناسی و زیباگرایی به اوج خود رسیده و هستی را در مسیر اوج تعالی قرار داده است.

نیاز علوم انسانی به تعریف

تعریف صحیح، لازمۀ برخورداری مباحث پیرامون یک علم از روح علمی است و دشوارترین بخش این کار پرهیز از دخالت دادن آن دسته از عناصر یک علم است که آن را دچار اختلال می کنند. منطق ارسطویی می کوشد این دو دسته عناصر را با عناوین فصل و عرض از یکدیگر متمایز کند، اما این تلاش به توفیق بارزی نمی انجامد. لذا حتی ذهن شناسی که مبتنی بر منطق ارسطویی است از فقدان تعریف رنج می برد. اندیشمندان عصر رنسانس با حذف منطق ارسطویی نتوانسته اند تعریف مناسبی برای ذهن شناسی و سایر علوم انسان ارائه دهند؛ ایدۀ نسبی گرایی در عرصۀ علوم انسانی کمکی به رفع واماندگی ها نکرده و در این میان انسان شناسی که انتظار می رفت موضوع دیگر علوم انسانی را نیز تعریف و معرفی کند، در مقایسه با جامعه شناسی و روانشناسی کاملاً زمین گیر شده است.

ترک معنویت و گزینش بستر تک بعدی مادی عاملی است که برخی به عنوان منشأ کاستی ها معرفی می کنند و برخی دیگر رواج نا به جای ماتریالیسم و پوزیتیویسم در عرصۀ علوم انسانی را به عنوان منشأ اصلی می ستایند، اما آیا جز این است که کوتاهی در تعریف علوم انسانی به ویژه انسان شناسی منجر به همۀ تساهل های بعدی و تحمیل عوارض آن ها به جامعۀ بشری شده است؟! بغرنج ترین بخش این واقعیت، آشفتگی و جهل حاکم در عرصۀ زیباشناسی و تعریف زیبایی است و به این دلیل زیباشناسی در واقع بدون قاعده و قانون به حرکت خود ادامه می دهد.

به عنوان مثال ارسطو زیبایی را در نظم، تقارن و تعاطی یا به قولی در تناسب و نظم آلی اجزاء در کل به هم پیوسته می جوید و آگوستین قدیس بر آن است که زیبایی همان تناسب است. ژان ژاک روسو زیبایی را تصور انتزاعی ذهن از تناسب و نظم در یک شیء قلمداد کرده است، اما ادموند برک ما را متوجه این نکته می کند که تناسب به تنهایی عین یکنواختی است و از آسیب های زیبایی محسوب می شود (هنفلینگ، 1377).

این تعاریف در مجموع کمکی به کاستن از جهل ما دربارۀ تعریف زیبایی نمی کنند و ناچاریم از خود بپرسیم زیبایی چیست که باید تناسب و عدم تناسب را به طور یک جا در خود جمع کند و حس درک کننده و خواهندۀ زیبایی که انسان را به شناخت و لذت بردن از آن وا می دارد چگونه حسی است؟

در حال حاضر علوم انسانی حس مورد سؤال را غریزه می داند، حال آن که غریزه نیرو و انگیزشی حیوانی است و حیوان فاقد درک زیبایی و زیباخواهی است.

زیبایی و نسبیت های دیگر

زیبایی علاوه بر نسبیت در وجود خود، با نسبیت های دیگری مواجه و همبر است و درجات مختلف زیبایی در مقام بحث از کمال زیبایی مورد بحث قرار می گیرند که تابع معیارهای ریاضی نیست. زیبایی حقیقتی است که انسان در مرحلۀ فراغت از اضطراب و نیاز و تأمین کامل حیات و آسودگی با آن رابطه برقرار می کند. بیشترین لذت های انسان مبتنی بر زیبایی هستند و نسبتی با نیازهای کمی و غریزی و نفع جویی انسان ندارند. با این وصف، افراد مختلف در شرایط کاملاً مساوی روحی و جسمی، در درک زیبایی و گرایش به انواع آن با هم متفاوتند.

نسبیت دیگر مربوط به تفاوت سلایق است که عواملی چون تجدید خاطره و گشایش عقده در آن نقش دارند؛ افزایشی که از تفاوت سلایق یا از نیاز به رفع دلتنگی ناشی می شود، پاسخ به علایق شخصی و دفع نیاز و اضطرار است نه لذت.

عامل دیگر در واکنش به زیبایی ها، میزان غرابت و ناشناختگی آن هاست و متقابلاً ممکن است، تکرار به جای کاهش موجب افزایش میزان زیبایی یک پدیده در نظر افراد شود. با تفکیک آثار چنین عواملی از میزان ثابت زیبایی در می یابیم افرادی که همۀ انواع دلپذیری ها را بدون توجه به عوامل و خاستگاه های آن ها در تعریف زیبایی دخالت می دهند و نهایتاً زیبایی را امری واقعی اما غریزی قلمداد می کنند در اشتباهند. از جمله ویل دورانت در یک خلط مبحث آشکار می گوید: یکی از نشانه های برجستۀ این که زیبایی زادۀ میل [جنسی] است، این است که شیء مطلوب پس از آن که به دست آمد زیبایی خود را از دست می دهد. و باز می گوید: صورتی که دل انگیزی خود را در نظر ما بر اثر تکرار از دست داده است. در دیدۀ آن که هنوز تکرار خسته اش نکرده است شعر حقیقی و خیال مجسم می نماید (هنفلنگ، 1377). در این سخن ویل دورانت عواملی چون حس نیاز برای دفع خطر، حس تملک، غرابت و شگفتی، تکرار و عادت و حتی رقابت با هم خلط شده اند و دامنۀ کارکرد غریزه بسیار بیش از حد واقعی آن در نظر گرفته شده است. به هر حال نسبیت هایی که اشاره شد- غیر از نسبیت زیبایی در وجود خود- نسبیت های مستقلی هستند که اگر در رابطه با هر چیز دیگر غیر از خود زیبایی مطرح شوند، پای زیبایی آن چیز را به میان خواهند کشید.

بن بست های علوم انسانی

انسان معاصر به راحتی سه مقولۀ علم، صنعت و هنر را از یکدیگر تمیز می دهد. در مقام تعریف نیز تعاریف علم و صنعت را در بیان چیستی و اجزاء آن ها راهگشا می یابیم، اما در تعریف هنر و زیبایی در می مانیم. برای حل این معما باید نیروی عظیمی را که در کنار غریزه در وجود انسان ایفای نقش می کند شناخت و به بررسی نحوۀ عملکرد و نقاط تلاقی، تعارض و تناقض موجود میان این دو پرداخت که در هم تنیدگی آن ها عامل اصلی همۀ پیچیدگی های انسان شناسی، زیباشناسی و سایر علوم انسانی است. به عنوان مثال، در عملیاتی ترین رشتۀ علوم انسانی یعنی اقتصاد با تعاریف بی شماری از تعریف تنازع بقایی اسپنسر تا تعاریف ماکیاولی، اسمیتی و مارکسی مواجهیم و در جامعه شناسی هنوز به پاسخ این سؤال مبنایی که جامعه شخصیت دارد یا نه؟ دست نیافته ایم. نجات از این بن بست در گرو نجات از جزم اندیشی دو آلیستی است که می پندارد انسان یا همان است که فیکسیسم اساطیری می گوید و یا همان که ترانسفورمیسم داروینی ادعا می کند.

وقتی که انسان را حیوان متکامل می نامیم این واقعیت آشکار علمی را نادیده گرفته ایم که تکامل، ماهیت موجود جاندار را تغییر نمی دهد و ماهیت حیوانی هر قدر تکامل یابد او را قادر به درک زیبایی و زیبایی خواهی نخواهد ساخت. در اثر همین بی توجهی است که علوم انسانی در توضیح و تبیین فضایل انسانی و حتی در تبیین رفتارهای غریزی انسان به بن بست می رسد: زیرا رفتارهای غریزی انسان نیز تحت تأثیر در هم تنیدگی غریزه با نیروی دوم ناشناخته ای در درون انسان هستند و ماهیتی متفاوت با رفتارهای غریزی حیوان دارند. این بی توجهی همراه با سخنان مسئولیت گریزانۀ افرادی چون ماکس وبر (وبر، 1368) که می گوید ما نه پیامبریم و نه عوام فریب [سیاستمدار] (وبر، دانشمند و سیاستمدار) در دامن زدن به وضع موجود و استمرار بی توجهی به زیبایی ستیزی اندیشۀ مارکسیستی و بیگانگی اندیشه های امثال امیل دورکیم با زیبایی فطری مؤثر است و به استمرار وضع حاضر که حاصل فقدان هرگونه استراتژی انسانی مؤثر برای مدیریت جامعه است، می انجامد. در همین حال مسئولیت وبری با ظهور افکار پوپولیستی تا مرحلۀ جواز ادعای علمی بدون دلیل علمی دامن گسترده و جامعۀ معاصر را از احساس رنجی که لازمۀ تلاش مضاعف علمی برای رفع کاستی ها و نارسایی های علوم انسانی است محروم ساخته است.

معرفت زیبایی و هنر که در آغاز از سوی افلاطون و ارسطو و امثال ایشان با توسل به متافیزیک از دسترس فهم بشری خارج اعلام شده بود، با رواج منطق بیکن (ماتریالیسم) و منجر شدن آن به مارکسیسم و پوزیتیویسم همانند سایر امور متافیزیکی از حیطۀ شناخت بشری کنار گذاشته شد اما هنر برخلاف دین و اخلاق هرگز افول نکرد و این که چه نیرویی می تواند حتی منطق ها و گرایش های کمی را به استخدام زیباخواهی و هنر در بیاورد سؤالی است که نقش غریزه را کم رنگ تر می کند و به اثبات لزوم و امکان فهم علمی زیبایی و زیباخواهی می انجامد. برای برداشتن چنین گامی ابتدا باید پذیرفت که انسان می تواند چیزی غیر از یک موجود خلق الساعه یا حیوان تکامل یافتۀ داروین باشد.

برای روشن تر شدن اهمیت موضوع کافی است به دیدگاه ریمون آرون (آرون، 1364) توجه کنیم که می گوید: جرم به معنای جامعه شناختی کلمه چیزی نیست جز کرداری که وجدان جمعی آن را ممنوع می داند. با این بیان نکوهیدگی جرم هیچ ریشه ای در وجدان فردی انسان ندارد و صرفاً تابع وجدان جمعی است که خود یک پدیدۀ قراردادی محسوب می شود؛ اما پدیده هایی چون پشیمانی پس از جرم و یا جرائم ثابت مثل قتل را که در همۀ جوامع محکوم شناخته می شوند نمی توان با چنین دیدگاهی توجیه کرد.

ادامۀ سخن ریمون آرون ما را با ابعاد تازه ای از این مشکل مواجه می کند. وی در مورد کیفر می گوید: دورکیم این نظریه را از تعبیر عقل گرایانه ای که بر تأثیر کیفر به عنوان عامل بازدارنده تأکید می کند قانع کننده تر می داند و احتمالاً از لحاظ جامعه شناختی، حق با اوست. لکن این را هم نباید از نظر دور داشت که اگر چنین باشد و کیفر در حکم غرامتی تصور شود که به وجدان جمعی پرداخت می گردد، حیثیت عدالت و اقتدار کیفرها از این رهگذر تقویت نخواهد شد. (آرون، ریمون. 1364: 352) به این ترتیب تناقض و سرگردانی به اوج می رسد، زیرا اگر دیدگاه دورکیم را واقع گرایانه بدانیم و جرم و کیفر را دو پدیدۀ ضروری صرفاً قراردادی بشناسیم، عدالت مفهومی قراردادی و کیفر یک غرامت ستم ورزانه خواهد بود و عقل و علم به این ترتیب به ستم ورزی حکم کرده و نام آن را عدالت گذرانده اند.

مشکل دوم پلی است که در تمام مباحث علوم انسانی میان دو مرحلۀ ناآگاه و خودآگاه ذهن بشر زده می شود و موجب خلط و نادیده گرفتن این نکته می شود که اساس دانش انسانی به مرحلۀ ناخودآگاه برمی گردد و عاقل بودن انسان آخرین مسئلۀ انسان شناسی محسوب می شود؛ ضمن آن که عقل کارپردازی است که اوامر درون انسان را می شنود و به کار می بندد و رسالت انسان شناسی شناخت همان امر درونی است که نمی توان اوامر و نواهی آن را به آگاهی های انسان ارتباط داد.

این نکته نیز حائز اهمیت است که غریزه در حیوان بدون دخالت هر عامل دیگری در کمال تعامل عمل می کند و حیوان بر خلاف انسان خردمند هیچ گاه مرتکب پرخوری یا تجاوز از حد طبیعی رفتار جنسی نمی شود و از سویی بسیاری از اوامر درون انسان بدون دخالت عقل در خارج عملی شده و رفتار ناخودآگاه نامیده می شود.

این ادعا که عقل همان هوشمندی حیوان است که در انسان به تکامل رسیده است نیز در حالی مطرح می شود که می دانیم عقل تنها در شرایط کاملاً غیر غریزی در انسان فعالیت مثبت می نماید و هرگاه در خدمت اقتضاهای غریزی قرار گیرد نازیباها را زیبا می انگارد و به ارتکاب جرم و حریم شکنی های زیاده خواهانه ای روی می آورد که از عهدۀ حیوان کامل و هوشمند خارج است. به طور خلاصه، آن چه از زیبایی لذت می برد انسان است نه عقل؛ زیرا اگر با تسامح بپذیریم که عقل درک کنندۀ زیبایی است، باید لذت زیبایی را نیز خود عقل ببرد نه عاقل.

همچنین هرگاه بپذیریم که عقل درک کنندۀ زیبایی است، با این بن بست مواجه می شویم که درک عقل شامل درک علمی نیز هست، حال آن که ناخودآگاه انسان چون نعمتی در معرض تهدید به دفاع از زیبایی می پردازد، کمال موجود در آن را با کاستی های بیرون مقایسه می کند و به کشف آن می پردازد، زیبایی را تعدیل کنندۀ نازیبایی های موجود می بیند و به آن تکیه می کند و این همه از عهدۀ درک علمی خارج است. به طور خلاصه منشأ زیباخواهی، عاملی است که انسان را به تملک عقل و هدایت آن قادر ساخته است و بدون آن انسان نمی توانست زیبایی و عقل را در اختیار گیرد و با علم نیز رابطه برقرار کند. این عامل در نظریه پردازی های افرادی چون گمبلوویچ تحت عنوان چیز دوم یا غریزۀ گروهی به عنوان منشأ جامعه مطرح شده است و عطش پایان ناپذیر انسان به زیبایی و درک آن تنها با همراهی عقل و عامل مذکور که ما آن را روح دوم می نامیم به پاسخ مورد نیاز می رسد.

اکنون به منظور آشنایی بیشتر با روح دوم به بررسی دیدگاه های تنی چند از بزرگان می پردازیم.

ویل دورانت و زیبایی

ویل دورانت (ویل دورانت:1344) در فصل سیزدهم لذات فلسفه با عنوان زیبایی چیست مدعی می شود که حیوان نیز زیباخواه است و همۀ زیباخواهی ها به غریزه باز می گردند. او به ویژه با سخن کانت به مخالفت بر می خیزد که گفته است: نفع و سود در زیبایی شیء زیبا دخالت ندارد؛ (هنفلینگ:1377) زیرا روشن است که غریزه فارغ از نفع و سودکاری نمی کند. دورانت سخن آناتول فرانس را تکرار می کند که ما هرگز به درستی نخواهیم دانست چرا یک شیء زیباست. (همان) اما خود وی اعتقاد دارد که زیبایی همانند دیگر امور واقعی در زیست بشری قابل درک و قابل شناخت علمی است. بنابراین با رد محترمانۀ نظر آناتول فرانس، دیدگاه فروید را در مرکز تبیین های خود قرار داده، پدیده های اجتماعی را نیز مولود غریزه می داند و تنها اقتصاد و دین را در مواردی با آن در تعارض می یابد. وی بی آن که سخن صریحی پیرامون نسبیت به زبان آورد بینش و روش خود را بر اساس نسبیت پی می ریزد و هنگام بحث از زیبایی، در حالی که فلسفه را در این عرصه ناکارآمد معرفی می کند، به بحث فلسفی روی آورده و بیش از هر فیلسوفی در بحث از اصالت شهوت و حیوان بودن انسان دچار اطلاق گرایی می شود.

در عین حال سخن دورانت دربارۀ روان شناسی- که نقش خود را دربارۀ زیبایی انجام نداده و از توضیح رابطۀ زیبایی با روان آدمی به واسطۀ اصرار بر غریزی بودن آن بازمانده است- کاملاً درست است و به ویژه ارتباط سایر علوم انسانی با روان شناسی موجب سرایت ناتوانی های روان شناسان به این علوم شده است. اما دورانت پس از سلب صلاحیت از روان شناسی و فلسفه به جای پاسخ به چرایی مسئله، می گوید: تا هنگامی که زیست شناسی کاملاً به روان شناسی راه نیابد موضوع زیبا شناسی در جای شایستۀ خود نخواهد بود (همان). حال آن که این به معنی تبدیل روان شناسی به زیست شناسی است و امروز زیست شناسی توصیفی اهمیت خود را به کلی از دست داده و از دیدگاه علوم انسانی، فرق و فاصلۀ توصیف و علم روز به روز مشخص تر می شود. این پویشی است که می رود تا به آشتی کامل علم و نبوت و تفکیک خرافات و رفع اتهام از حقیقت ادیان بیانجامد.

ویل دورانت زیبایی را در سه محور اصلی زیبایی اشخاص، زیبایی طبیعت و زیبایی هنر بررسی می کند و با توصیفاتی که به جای استدلال مطرح می کند حتی زیبایی مفاهیمی از قبیل عدالت، امنیت و ایثار را هم به غریزه ارجاع می دهد. بنابراین به عنوان مثال می توان پرسید عاملی که عدالت را تهدید و مختل می کند چیست و چگونه می توان غریزه را منشأ عدالت خواهی انسان و در عین حال عامل تهدید و اختلال عدالت دانست؟ آیا جز این است که غریزه همواره به طور حق به جانب عمل می کند و این با عدالت خواهی منافات دارد؟ همچنین ایثار عناصر اصلی دستیابی به کاریز ماست و غریزه نمی تواند منشأ ایثار باشد و در این قالب علیه خود عمل کند و چنین ادعایی متناقض و مخالف با بینش علمی خواهد بود.

دورانت همانند عموم توصیف گران در پیروی از داروین حیوان را دارای درک زیبایی می داند و توسعه و عدم توسعه را تنها تفاوت انسان و حیوان در زیبایی خواهی و زیباشناسی معرفی می کند. حال آن که انسان همۀ غرایز حیوان را داراست اما در همۀ آن ها از حیوان ضعیف تر و عقب مانده تر است و حتی این نکته که غریزۀ جنسی در حیوان موسمی است و در انسان جنبۀ غیرموسمی دارد نمی تواند نشانۀ افزونی غریزۀ جنسی در  انسان نسبت به حیوان باشد؛ بنابر این چگونه می توان زیباخواهی انسان را ناشی از تکامل غریزۀ جنسی حیوانی در انسان دانست؟

داروین در جایی می گوید: تا آن جا که می توانیم حکم کنیم، لذت بردن از زیبایی در حیوانات محدود است به جلب جنس مخالف. اما دورانت برخلاف دلالت صریح این جمله، از آن برای اثبات اصالت غریزۀ جنسی استفاده می کند. از سوی دیگر داروین تطور را آیۀ بزرگ قدرت خدا می دانست و اکنون که عصر توصیف گری به پایان رسیده فرصت مغتنمی است که از این اصل بدون اعتنا به حاشیه پردازی های داروین، برای عبور از مانع دو آلیسم استفاده شود تا علوم انسانی به شناخت انسانی که نه خلق الساعه است و نه حیوان تکامل یافته نایل آید.

شیخ اشراق و زیبایی

حکیم شهاب الدین سهروردی تعریف زیبایی را شامل عرصۀ کائنات و ماوراء الطبیعه می داند (سهروردی، 1366: 242). از نظر وی هر کس به میزان کمال خود از مشاهدۀ زیبایی لذت می برد. اما سؤال این است که کمال چیست؟ چرا و چگونه انسان توانسته است به کمالی برسد که کمال خود و دیگران را درک کند و سخن از زیبا و نازیبا بگوید؟ و زیباشناسی چگونه گوهری است که در نهاد انسان هست و در نهاد حیوان نیست؟! سهروردی که جان مایۀ فلسفۀ خود را از باورهای ایران باستان گرفته است پیدایش مشی و مشیانه را از گیاه ریواس که نشانه ای از تطور است نادیده می گیرد و این نقیصه ای است که اگر در فلسفۀ او وجود نداشت از خشکی فیکس گرایی وی به شدت کاسته می شد (سهروردی: 1366). این انتظار علمی از یک فیلسوف از آن رو مطرح می شود که زیبایی در عین علمی بودن، بیش از همۀ علوم انسانی به فلسفه نزدیک است و از سویی به هر صورت فلسفه مبنای علوم است. به هر تقدیر مکتب سهروردی منطق ارسطویی را با به کرسی نشاندن احساس در برابر نگرش ریاضی به چالش می کشد. جریان علوم انسانی روز نیز به طور ناخواسته با نظریۀ سهروردی همراه شده و درک زیبایی و جنبش عاطفه در برابر زیبایی را یک درک آنی می شناسد که پیش از جنبش فکر و اندیشه تحقق می یابد. از جمله اسپینوزا (اسپینوزا: 1364) می گوید: همین که مفهوم واضح و مشخصی از عاطفه پیدا کردیم دیگر عاطفه نیست. (اسپینوزا، کتاب اخلاق، قسمت پنجم، قضیۀ سوم) و هربرت رید (رید: 1371) اعلام می کند: من گمان نمی کنم هیچ آدمی که حساسیت واقعی داشته باشد در برابر یک تابلو بایستد و پس از یک تجزیه و تحلیل طولانی اعلام کند که از تابلو خوشش آمده است. ما در همان نگاه اول یا خوشمان می آید و یا نمی آید. (رید، 1377: 21).

ملاصدرا و زیبایی

ملاصدرا در آثار مختلفی خود را هم از جمع فلاسفه و هم از صوفیان جدا می کند اما هستی شناسی و انسان شناسی او مبتنی بر امتزاجی از اصول هستی شناسی ارسطویی و تصوف است که هر دو وجود چیزی به نام شر را نفی می کنند، زیرا نه شر از وجود خدا صادر می شود و نه می تواند مظهر و تجلی وجود خدا باشد (صدرالمتألهین: 1369).

صدرا از جانب دیگر بر آن است که چون خدا زیباترین زیباها و کمال مطلق است،  عاشق خود و از این رهگذر به دلیل وحدت عاشق همۀ اشیاء است و عشق در همۀ جهان سریان دارد. در نظر صدرا زیبایی عبارت از کمال اعتدال عناصر ممزوج در یک شیء است و این تعریف کاملاً شبیه با تعریف ارسطو است، اما صدرا می افزاید که عشق عبارت است از میل شدید به آن کمال در خود یا در اشیاء و به این ترتیب زیباخواهی همان کمال جویی است. وی در عین حال منشأ و اساس زیباخواهی و کمال جویی را خودخواهی در معنای مثبت آن می داند و بدین گونه برخلاف امانوئل کانت قائل به دخالت نفع و سود در تشخیص و تعظیم زیبایی است. بنابر این می توان پرسید خدا که همواره تحسین کنندۀ زیبایی است چگونه ممکن است در عین بی نیازی و اوج کمال، زیبایی و کمال آفریده های خود را از باب خودخواهی مثبت تحسین کند؟ انسان در عین شباهت با حیوان در نفع و لذت غریزی، از چیزهایی چون غذا و مسائل جنسی در موارد زیادی صرفاً چون می پسندد، لذت می برد. نقص بینش صدرایی ناشی از تفکیک این دو دسته موارد است که به نوبه خود با نسبت دادن همۀ لذت ها به کمال نیز تناقض می یابد و به علاوه درک زیبایی را که امری ناخودآگاه است با امور خودآگاه پیوند می زند. بدین گونه ملاحظه می شود که نفی حیوان بودن و نفی خلق الساعه بودن انسان کافی نیست و علاوه بر آن باید تطور را در کنار قائل بودن به وجود نیرویی غیر از غریزه در درون انسان پذیرفت. توضیح این که ارسطوئیان مسلمان و صوفیان، در ادبیات خود سخن از روح خدا به میان می آورند که در انسان خلق الساعه دیده می شود، اما در عینیت بینش دو گروه، این روح خدایی گاه به عقل و گاه به غریزۀ تکامل یافته تبدیل می شود. از سوی دیگر ترانسفورمیست ها نیز عقل و غریزۀ تکامل یافته را قبول دارند و تنها فرقی که باقی می ماند این است که فیکسیست های اسلامی سرکوب غرایز یا کنترل شدید آن ها را عاقلانه می دانند و ترانسفورمیست های لیبرال آزادی غرایز را عاقلانه می خوانند.

دین و زیبایی

در بررسی زیبایی از منظر ادیان طبعاً باید معیارهای هنر مقدس و تفاوت های آن را با معیارهای هنر به معنای عام مورد نظر قرار داد. اما پیش از ورود به چنین بحثی، مرور میترائیسم به عنوان دین- فلسفه ضروری می نماید. زیرا در بینش علمی هر فلسفه ای دین نیست اما هر دینی یک فلسفه است و پایگاه واقع گرایی در میترائیسم از فلسفه های دو قرن اخیر اساسی تر و روشن تر است. آیین میترایی زیبایی را یک واقعیت و نازیبایی را یک واقعیت دیگر می شناسد و بر آن است که برای درک زیبایی به درک نازیبایی نیاز است و بالعکس. بدین سان زیبا دیدن نازیبایی ها، اهریمن را زیبا دیدن است و نازیبا دیدن زیبایی ها به معنی نازیبا دیدن یزدان خواهد بود (رضی: 1371). لغت اهورا مزدا در این آیین به معنی خدای واحد است و یزدان در این آیین جایگاهی همانند جبرئیل یا همان فرشته ای دارد که مسلمانان وی را روح می نامند: تنزل الملائکه والروح فیها باذن ربهم من کل امر (قدر/ 4). عنوان مجوسی نیز به معنی آیین منزه از شرک است و قرآن، مجوس را در ردیف اهل کتاب قرار داده است (حج/ 17). بنابر این ادعای ازدواج ایرانیان با محارم که ویل دورانت به آن استناد می کند نیز دروغی بیش نیست. (نک: تفسیر نورالثقلین. ذیل آیۀ 17 سورۀ حج). به موجب تحقیقات بوم شناسی نیز حتی در جاهایی که نشانه ای از حضور دین وجود ندارد تحریم جنسی و ممنوعیت تماس جنسی با محارم به شدت رواج دارد و علوم تجربی این تحریم را به عنوان یک امر مثبت تأیید کرده است. به این ترتیب سؤال بعدی این است که آیا غریزه می تواند در عین دعوت انسان به ارتباط جنسی تعیین کنندۀ چنین محدوده ای برای آن باشد یا نیروی دیگری در وجود انسان تنظیم کنندۀ مرزهای میان زیباخواهی و رفتار غریزی است؟!

اکنون به این مسئله می پردازیم که در دایرۀ هنر مقدس برخلاف معیارهای عمومی دنیای هنر، ملازمه ای دائمی میان هنر و زیبایی وجود دارد و هنر مقدس بر مبنای تضاد زیبایی و نازیبایی (خیر و شر) استوار است. این تضاد حتی در آثار هنری مربوط به ادیان وحدت وجودی مثل هندوئیسم و بودیسم قابل مشاهده است و در اروپا نیز با وجود غلبۀ فلسفه ارسطویی و رواج ادعای تعلق مشترک خیر و شر به خداوند، رسالت اصلی دین یعنی تفکیک خیر و شر همواره در معماری کلیسایی و آثار هنری موجود در کلیساها رخ می نماید. اما در ممالک اسلامی، ممنوعیت هنرهای تجسمی مانع از انعکاس چنین امری در بناهای مذهبی شده است.

هنر مقدس حتی در وحدتی ترین ادیان هندی بر اصل اساسی کثرت حقیقت و واقعیت زیبایی به تعداد اشیا زیبا تأکید دارد. لذا توجیهاتی نظیر نسبت دادن تکرار اشکال هندسی در آرایش نمای داخلی و بیرونی ساختمان های ایرانی به مفهوم وحدت نیز