شنبه ۲۷ آبان ۱۳۹۶

Array


· عنوان مقاله : جامعه‏ شناسى كربلا

· نویسنده : مرتضی رضوی

· تاریخ : 1385


جامعه‏ شناسى كربلا

دستكم شصت خيمه در زمين كربلا و در كنار تپه‏هاى باستانى كه آثارى از شهر قديمى «نينوا» بود، برافراشته[1] و نشان از شصت خانواده داشت كه هر كدام در يكى از آن‏ها سكونت داشتند، گر چه برخى از آنها تنها به يك مرد و برخى به دو مرد تعلق داشت.

چند چادرك كوچك نيز براى استحمام و نظافت در كنار آنها قرار داشت، يك خيمه بزرگ كه محلى براى اجتماع و مشورت بود، در وسط آنها خود نمائى مى‏كرد.

از يك نگاه مى‏توان خيمه‏گاه كربلا را يك «مجموعه چادرهاى مسافرتى» ناميد كه مسافران بين راهى آنها را بر پاداشته‏اند و به هر صورت بيش از چند روز در آن جا درنگ نخواهند كرد.

از نگاه ديگر بايد گفت: اين خيمه‏گاه به هيچ وجه به چادرهاى مسافرتى شباهت نداشت زيرا خصوصيات ماهوى آن داراى عنصرى از «چادر نشينى عرب» - كه خيمه او خانه او و مجتمع خيام درست به مثابه روستا، شهرك و گاهى شهر او تلقى مى‏گشت - بود، ويژگى انسانى آن مجتمع، از نظر سنّ افراد، جنسيت‏شان، موقعيت‏هاى مختلف اجتماعى‏شان و جاى‏گاه شخصيتى تك تك‏شان كه يك نظام اجتماعى را نشان مى‏داد، آنان را از «نظام صرفا قراردادى موقتِ كاروان سفرى» متمايز مى‏كرد، به ويژه ماهيت مديريت و سلسه مديريتى آن، اين تمايز را بيشتر فراز مى‏كرد و به يك «مجتمع زيست عشيره‏اى» شبيه‏تر مى‏نمود.

حضور خانواده‏ها با اعضاى اصلى و فرعى - صغير، جوان، كبير، همراه با «عضوهاى متعلق»: خادم، خادمه، دايه، مولى و مجاور[2]، ماهيت اين جامعه را از يك اردوى صرفا نظامى نيز متمايز مى‏كرد.

اگر پيشنهاد ابن عباس و همگنانش (به هنگام خروج اين جامعه از مكه) پذيرفته مى‏شد اينك در دشت كربلا يك «اردوى نظامى محض» با يك روابط خاص نظامى ميان فردى و ميان جمعي، حضور داشت نه يك جامعه با روابط اجتماعى كامل[3].

كسى كه آن روز از كنار آن خيمه‏گاه مى‏گذشت يك مجتمع مسكونى صحرائى عربى را با تمام ابعاد لازمه‏اش، مشاهده مى‏كرد با دو فرق:

الف: حضور لشكر اموى و نيز عدم گله و دام و ابزار و آلات دامدارى در حدى كه براى يك مجتمع شصت خيمه‏اى لازم است، نشان مى‏داد كه اين موضوع يك پديده ديگر است.

ب: عامل و عنصر جامع جامعه عشيره‏اى - عنصرى كه عامل جمع كننده آنان در يك مجتمع چادرى است - نژاد و همتبارى افرادش بود كه «وحدت تبار» موجب وحدت در محل سكونت و قرار گرفتن در زير چتر يك نظام واحد، مى‏گشت. اما در خيمه‏گاه حسين(ع)عامل جمع كننده صد درصد «مدنى» بود در حدّى كه بالاتر از آن و مدنى‏تر از آن، در سرتاسر تاريخ يافت نمى‏شود. زيرا گذشته از عدم عامل نژادى عامل اقتصادى نيز در روابط و باصطلاح در بافت اين جامعه عامليت نداشت. براى دريافت روشن اين حقيقت و واقعيت يك نگاه به شعر رجزى مرد شماره دوى اين جامعه كوچك، كافى است:

و اللّه ان قطعتموا يمينى به خدا سوگند اينك كه دست راستم را قطع كرديد

انّى احامى‏ابدا عن دينى من تا جان دارم از دين خودم دفاع خواهم كرد

و عن امامٍ صادق اليقين و حمايت خواهم كرد از امام «صادق اليقين».

دفاع از دين نه از برادر، نه از خواهر و نه از عشيره. تنها دفاع از مكتب و ايدئولوژى و امام مكتب[4].

از ديدگاه يك جامعه شناس، كربلا يك پديده شگفت و استثنائى و منحصر به فرد است. پديده‏اى كه مانند آن هيچ وقت در تاريخ زيست بشرى يافت نمى‏شود.

در سال 61هجرى يعنى در هشتاد و چهارمين سال بعثت كه اقدام نظرى پيامبر (ص) در نفى «تعرب» و قبيله‏گرائى و نژادپرستى، و در هفتادويكمين سال اقدام عملى او در حذف عنصر همخونى و تبارگرائى از بافت نظام اجتماعى مى‏گذشت ولى هنوز چهارچوبه‏هاى اين گرايش از هم نگسسته بود[5]. محله‏هاى شهر بزرگ كوفه براساس عنصر نژاد شكل گرفته بود محله‏اى ويژه بنى فلان و محله ديگر مخصوص بنى فلان ديگر بود گوئى چندين عشيره نژادگرا با هويت تام عشيره‏اى از صحرا برداشته و در جائى كه كوفه (كوپه: فارسى[6]) ناميده مى‏شد. كنار هم و بدون اختلاط، گذاشته‏اند كه هر از گاهى درگيرى ميان قبيله‏اى نيز رخ مى‏دهد.

ورود فردى از يك قبيله به منطقه ديگر دقيقا زير نظر گرفته مى‏شد كه براى چه كارى آمده است اين زير نظر گرفتن در حدى بود كه تحصيل گذرنامه و ويزاى امروزى به مراتب گواراتر و دلچسب‏تر از آن است.

در جنگ و لشكرگاه‏ها نيز جاى‏گاه هر قبيله با فرماندهى درون قبيله‏اى خود، مجزا و كاملا مشخص بود اگر چه همه فرماندهى‏ها به يك شخص معين منجر مى‏شد. امّا سازمان فرماندهى آن سال‏ها را نه مى‏توان «استوانه‏اى» ناميد و نه «هرمى». در غزوه‏ها و سريّه‏هاى پيامبر(ص) يك سازمان كاملا هرمى‏حاكم بود. در زمان ابوبكر و عمر اين سازمان به تدريج به سيستم استوانه‏اى مى‏گرائيد.

در جنگ جمل (به دليل ماهيت ويژه آن كه اشاره خواهد شد) از نوبه سيستم هرمى‏تمام عيار گرائيد و همين طور در جنگ نهروان. اما در جنگ صفين و دوره‏هاى پس از آن (باستثناى نهروان[7]) سازمان استوانه‏اى كامل،حكم فرما گشت. گوئى جمل و نهروان دو حادثه استثنائى در جريان استوانه‏اى گرائى كه از عصر ابوبكر شروع شده بود و به تكامل مى‏رفت، بوده‏اند و هيچ تأثيرى در اين «جريان روبه توسعه» نداشته‏اند.

در كوفه آن روز على رغم قبيله گرائى چيزى به نام «دادگاه» وجود داشت كه بنا بود براساس مدنيت و بى اعتنا به نژاد، داورى كند و كسى در اين «بنا» ترديد نداشت عنوان نژاد از سازمان حقوقى اجتماعى حذف شده بود و تمسك به آن اصلى از حقوق محسوب نمى‏گشت، مسئله در قضاوت يا تخلف در اجرا، چيز ديگر بود.

كوفه را مثال زدم زيرا مدنى‏ترين شهر مسلمانان بود تا چه رسد به شهرهاى ديگر. كوفه شهرى نو پديد و فاقد ساكنان بومى بود و لذا بيش از هر شهرى مى‏توانست و - بر اساس جبرهاى اجتماعى - مى‏بايست بيش از هر شهرى داراى عناصر مدنى در ساختار اجتماعى‏اش باشد. گرچه بصره نيز اين ويژگى را داشت ليكن حضور مردمان ايران نژاد «ابلّه» در كنار بصره نو پديد براساس اصل «تضاد» و «تعارض منافع»، عرب را عربى‏تر مى‏كرد. و نيز بصره از نظر توسعه در حد كوفه نبود و بالاخره بصريان متعصب‏تر از كوفيان و در مقايسه با آنان «درون گرا» و «شخصيت پرست» بودند.

جامعه كوفه در مقايسه با بصره از «سستى بافت اجتماعى» برخوردار بود. شايد از نظر قوميت گرائى هر دو به يك مثابه بوده‏اند ليكن در اصطلاح امروزى بايد بصريان را ناسيوناليست‏تر ناميد كه بيشتر در انديشه منافع خود در سرزمين خود بودند تا پرداختن به امور امپراطورى بزرگ اسلامى.

در يكى از نوشته‏هايم علل انتخاب كربلا براى شهادت و خروج از مدينه و صرف نظر كردن از آن همه حاميان، فاميل و قبيله و كشانيدن جهاد به سرزمين مجهول - به طورى كه ياران امام و نيز افراد اردوى حرّ به سختى نام آن دشت را به ياد آوردند ظاهرا تنها يكى، دو نفر در آن ميان بودند كه نام آن جا را مى‏دانستند - را توضيح داده‏ام و گفته‏ام امام(ع) پس از ملاقات با نيروى نظامى حرّ از جاده اصلى خارج و مسيرى را در پيش گرفت كه نه به مدينه مى‏رفت و نه به كوفه جهت حركت به سمت شمال بود و كسى نمى‏دانست هدف كجاست.

در اين جا دو اصل را اضافه مى‏كنم: دورى گزينى از وطن، ايل و قبيله، جامعه كوچك كربلا را به يك مدنيت ناب، رسانيد و انتخاب سرزمين بى نام و نشان، ماهيت اين جامعه مدنى را ناب‏تر كرد كه يك نمونه و نماد «آرمان مدنى» اسلام را به نمايش بگذارد.

اهل و اهالى مجتمع خيمه‏گاه كربلا از نژادهاى مختلف بودند: عرب سامى، فارس آريائى، ترك منچورى، افريقائى حامي، يعنى از كل نژاد بشر. و نيز در ميان قبايل عدنانى و قحطانى: خندقى، قريش، ثقفى، اسدى، ازدى، جملى، بجلى، سعدى، شنامى شامى و ... بودند.

در اين جامعه كوچك (به علاوه شهداى كوفه مانند حضرت مسلم (ع) هانى، قيس بن مسهر و دو فرزند حضرت مسلم) از هر صنف و قشر اجتماعى حضور داشتند: كشاورز، دامدار، تاجر، بازارى خرده پا، كارگر، استاد كجاوه و تعمير گر آن، نظامى، آموزگار، برده و آزاد، حضور داشتند گوئى هر قشرى از جامعه نماينده خود را انتخاب و به آن مجمع اعزام كرده است.

و همين‏طور از نظر سنّى و جنسى: دختر شيرخوار، دختركوچك، دختر دم‏بخت، دخترنامزد، زن، مادر، مادربزرگ، خاله، عمه، و زن‏بيوه. پسر شيرخوار، نوجوان، جوان، پسرنامزد[8]، مرد ميان سال وپيرمرد[9].

و نيز: كسى كه مسلمان زاده است، كسى كه از بدريّون بوده و معلوم است كه بت‏پرست مسلمان شده، بوده است، مسيحى تازه مسلمان شده، وابسته امويان كه اينك حسين‏گرا شده و نيز افسرى از افسران دشمن كه سمبل توبه كاران گشته و به حسين(ع) پيوسته است.

مدافعان: سرباز شيرخوار، سرباز نوجوان، سرباز جوان، سرباز ميان سال، افسر نظامى نسبتا حرفه‏اى، سرباز پير، نظامى بازنشسته دوباره به ميدان برگشته.

: عابد دانشمند، دانشمند عابد، مجاهد سابقه دار، قارى قرآن، صحابه پيامبر(ص) تابعى معروف، فرد مردّد كه به ترديدش غالب آمده است، گنه كار توبه كارى كه هم گناهش سخت بزرگ بوده و هم توبه‏اش بس بزرگتر و ...

شهيدانش: از على اصغر شش ماهه تا پيرمرد (حدود) 90ساله بدرى كه در ميان‏شان زن شهيد نيز حضور دارد.

بالاخره سمبل هايش: سمبل رهبرى، سمبل دين، سمبل دانش، سمبل عزت، سمبل تعصب نسبت به حق، سمبل شرف خاندان، سمبل بى خانمان، سمبل بى خاندانى كه در شرف دينى و مروت به اوج اعلا رسيده است، سمبل عطوفت و دلسوزى، سمبل بردگى به سوى آزادگى، سمبل آزادى خواهى انسانى و ...

جامعه‏اى كه افراد و اعضاى آن غربال شده و از صافى‏ها گذشته‏اند، حتى هاشميان حاضر در آن گزينش شده‏اند. معيار گزينش چگونگى تكوّن شخصيتى و نوع انديشه بود كه مبادا فردى ناهمگون به عضويت اين جامعه سمبل، در آيد.

گويند از عبداللّه ابن جعفر اَبر سخاوتمند عرب پرسيدند: بخشى از خانواده و فرزندانت به كربلا رفتند خودت نرفتى (؟). گفت: آن72نفر كسانى بودند كه نام‏شان در لوح محفوظ تعيين شده بود نام ما سزاوارى قرار گرفتن در آن ليست را نداشت. ابن عباس نيز در پاسخ اين سؤال گفته است: اسامى آنان را پيشتر مى‏دانستيم و براى ما روشن بود كه راهى به آن دايره نداريم.

امام(ع)در مكه - صحراى عرفات - سخنرانى مى‏كند: من كان باذلا مهجته فينا فليرحل معنا فإنّى راحل غدا ان شاء اللّه: هر كس در راه مكتب ما از جان بگذرد با ما بيايد كه من فردا (به سوى عراق) حركت خواهم كرد، ان شاء اللّه .

اين نداى دعوت به شهادت و فراخوانى به مرگ هدف دار است چه كسى به اين ندا پاسخ مثبت مى‏دهد غير از نخبه گانى كه بلنداى شخصيت‏شان در اوج اعلاى انسانيت است. دعوت اين چنينى در فراخوان‏هاى رسول خدا (ص) و على (ع) نيز نبود بل آن قسمت از آيات قرآن و كلام خدا كه به جنگ و جهاد مربوط است با وعده‏هاى پيروزى ظاهرى نيز قرين است. نداى حسين(ع) در دشت عرفات يك آواى منحصر به فرد و استثنائى بود با محتواى استثنائى .

پس از حركت از عرفات برخى از اعضاى اين جامعه كوچك جاى‏شان خالى بود كه آن‏ها را در بين راه دانه به دانه پيدا كرد و هر كدام را در اين تابلوى زيباى هستى در جاى خود بگذاشت زهير بن قين از اين هاست. برخى ديگر نيز مقدر بود با صد مشكل از خلال ديده‏بانان اموى از دروازه كوفه برون آمده و از بى راهه‏ها خود را به جامعه حسين(ع) برسانند تنها در صبح عاشورا بود كه خورشيد بر اين جامعه تابيد و آن را از هر حيث كامل يافت. يكى از علل مهلت خواهى يك شبى، نيز همين بوده است.

هر چه در متون مربوط دقت كردم به «تعادل و تراجيح» پرداختم، دليلى بر اين نيافتم كه فردى يا افرادى ابتدا به جامعه ويژه حسينى به پيوندد و سپس از آن جدا شده و روى گردان شود.

افسانه است كه مى‏شنويم: مردم زيادى در اطراف امام جمع شده بودند چون ديدند خبرى از مال و منال دنيوى نيست پراكنده شدند. افسانه‏اى كه متأسفانه سيماى روايت نيز به خود گرفته است. افسانه تراين كه: در شب عاشورا بعد از سخنرانى امام عده زيادى با استفاده از تاريكى شب راه خود را گرفتند و رفتند. در حالى كه جمله‏اى از آن سخنرانى «انّى لااعلم اصحابا اوفى ولا خيرا من اصحابى»: من با وفاتر و نيك نهادتر از ياران خودم، يارانى را سراغ ندارم.

اين سخن حجة اللّه است نه كلام يك سخنور يا پيام يك سياسى حرفه‏اى، او همه آن اصحاب و ياران را تأييد كرده است و كلامش مطابق واقع و صادق با مصداق، است و امكان عدم تصادق در آن نيست، اگر يك نفر از آن جمع جد امى شد تصادق بيان حجةاللّه مخدوش مى‏گشت.

جامعه كربلا زيبا، سالم، بى آفت، بى نقص و مصداق كامل «هنجار در افق اعلاى آن بود» كه از لحظه خروج از مدينه براى سالم بودن آن سعى بليغ شده بود.

حسين(ع) چنگال‏هاى روزگار و دست و پاى تاريخ را بست تا براى اولين بار از نفوذ دادن فرد يا افراد، معيوب به جامعه او، ناتوان گردد.

جامعه‏اى كه عامل پيوند درون جامعه‏اى‏اش عقل و خرد، علم و دانش، دين و ايمان و انسانيت به اتم معنى آن، است.

حسين(ع) يك نمونه كامل و بارز و كاملا و مشخص، از يك جامعه ايده‏آل اسلامى‏را در سرزمينى به نام «كربلا» به نمايش گذاشت تا تاريخ سياه بشرى براى چند روز هم شده يك «جامعه انسانى به معناى اتم» را مشاهده كند و مزه آن را ذائقه‏اش احساس كند.

اين همه گزينش و انتخاب و صافى پشت سر صافى گذاشتن و نامحرمان را كنار زدن، كاملا با روال و روندى كه پيامبر(ص) و على (ع) و نيز امام حسن(ع) در پيش گرفته بودند، فرق داشت و نشان مى‏داد كه حسين(ع) در صدد چيز ديگر است، درصدد ساختن يك «جامعه سمبل» كه عين وجود آن جامعه، «پيام» باشد پيامى كه عوامل تاريخ و شرايط جامعه آن روز، در كنترل آن عاجز و در مسير آن به زانو در آمده و خُرد شوند. او مأمور بود با تاريخ كُشتى بگيرد، به دست لشكر اموى به زمين افتد امّا تاريخ را برزمين بكوبد.

هرگز شنيده نشد از آن همه مردمِ بنى هاشم كسى را مستقيما به همراهى دعوت كند يا از مردم مدينه و يا مكّه، امّا در وسط راه مانند مادرى كه علاقه به همراهى طفلش دارد و مانند گوهرشناسى كه گوهرش را در پهنه كوير يافته باشد، به همراه شدن زهير بن قين احرار مى‏ورزد.

كاروان‏ها - در سرتاسر امپراطورى - به ديه‏ها و شهرها مى‏گذشتند:

- حسين كشته شد.

- كجا؟

- در كربلا.

- كربلا كجاست؟ تاكنون چنين نامى نشنيده بوديم. چرا در مدينه نه؟! چرا در مكه نه؟! در كوفه و دمشق نه؟! كربلا كجاست؟ كى كشته شد؟

در دهم محرم، عاشورا.

- در محرم؟! ماه حرام؟! ماهى كه آدم كشى به حق، نيز در آن حرام است -؟!

- قوم و قبيله‏اش با او نبودند؟

- نه، عده‏اى از هر قبيله و عشيره‏اى با او بودند جمعا 72نفر.

نام نو، مكان نو، زمان شگفت، ياران استثنائى، همه استثنائى، همه شگفت، همه نو پديد، همگى چاشنى و چاشنى دار براى پيام رسانى پيام حسين(ع) همه كاروان‏ها و كاروان‏سراها، زبان‏ها و دهان‏ها، بازارها، مسجدها و محفل‏ها به ابزار تبليغ حسين(ع) تبديل شدند. حسينى كه در سرتاسر ممالك اسلامى (حتى در مدينه جدش) يك منبر - و بقول امروزى‏ها يك تريبون - نداشت اينك همه كس و همه چيز وسيله تبليغ و اطلاع رسانى او و مكتب و جامعه كمّا كوچك و كيفا بزرگ او، شده‏اند.

اولين اثر اين تبليغ ضربه‏اى بود كه بر پيكر منطق‏هاى تك بعدى بزرگان، وارد شد: منطق عبداللّه بن عمر منطق فقاهت و عبادت بدون سياست، منطق عبداللّه ابن عباس منطق آموزش عالى فارغ از سياست، منطق عبدالرحمن بن ابوبكر منطق رفاه و گريز از دردسر، منطق عبداللّه بن زبير منطق سياست ماكيا ولى. كه همگى منطق حج و عمره در زير پرچم رئيس الحج اموى، نيز بود.

در سال 60هجرى اينان بودند «بزرگان اسلام» كه اگر امويان امكانات مادى را از حسين(ع) سلب كرده بودند اينان امكانات معنوى، علمى و تبليغى را از او سلب كرده بودند، خودشان مرجع و روش‏شان الگو براى مسلمانان شده بود و دكان‏هايى بودند كه امامت را تكه تكه كرده و در قفسه‏هاى خود جاى داده بودند، خفقانى كه از اين جهت ايجاد شده بود دقيقا بيشتر و براى امت نابود كننده‏تر از خفقانى بود كه با قدرت سياسى، نظامى امويان ايجاد مى‏شد.

مردم در هر بلده و ديارى با شنيدن شهادت حسين(ع) با خود مى‏انديشيدند، چرا مرگ را انتخاب كرد؟ چرا نماند مثل عبداللّه بن عمر سالى يك بار حج كند و يك بار به عمره رود؟- يا مانند او به عبادت بپردازد -؟ يا مانند عبداللّه بن عباس به پرورش شاگردانى چون عكرمه بپردازد و به پرسش‏هاى فقهى عادى مردم پاسخ دهد -؟ چرا و چرا؟-

آن‏گاه خودشان پاسخ خودشان را مى‏دادند: پس معلوم مى‏شود به خاطر دين بايد از جان هم گذشت، بايد همه شيرينى‏هاى زندگى را فدا كرد.

و نقص اساسى منطق‏هاى فوق براى همگان روشن گشت.

بدين سان تأسيس حكومت اسلامى در جامعه‏اى كه اصول انديشه‏اش غير اسلامى و مصداق كامل «تعرب بعد الهجره» شده بود، نه ممكن بود و نه منتج، حسين(ع) در صدد اصلاح بود و پيام و بس. حسين(ع) جامعه‏اى ساخت و به نمايش گذاشت. اى شخص جامعه شناس هل ترى من فطور: آيا خلائى، كمبودى در آن مى‏بينى؟ كاستى‏اى و يا زيادى‏اى در آن است؟ ثُمّ ارجع البصر: از نو نگاه كن با دقت كرّتين: با ديد مكرر، چشم مكرر ينقلب اليك البصر خاسئا و هو حسير: باز مى‏گردد بررسى نقادانه‏ات به سوى خودت خسته و وامانده.

ارتش اموى

در آن بخش از دشت كربلا آن سوى تپه‏هاى كوچك نينوا لشكرى هست كه دستكم از سى هزار نفر و دست بيش از 90هزار نفر تشكيل شده است[10]. از ديدگاه يك جامعه شناس يك اردو فاقد «شخصيت اجتماعى» است و نمى‏توان نام «جامعه» بر آن نهاد.

اين ويژگى هر ارتش است كه از جامعه خارج شده و در دشت اردو زده باشد. زيرا چنين اردوئى تنها داراى بعد نظامى است كه از جامعه خارج شده و اردو مى‏زند.

و همين طور است يك كاروان تجارى و نيز يك اردوى (مثلا) كوهنوردى يا اردوى دانش‏آموزى و ...

به ويژه در عصر تخصص كه مسئله «تقسيم كار» و اصل «تخصص گرائى» به تقسيم ابعاد انسانى فرد، نيز سرايت كرده است. تقسيم كار به جراحى وجود فرد نيز رسيده است هويت‏ها تك بعدى مى‏شوند. اين جاست كه خيلى از انديشمندان جامعه و اجتماع چيزى به نام پست مدرنيسم و يا «پايان تاريخ» را مطرح مى‏كنند كه اگر حادثه‏اى، اتفاق عظيمى يا معجزه‏اى رخ ندهد، مدرنيته انسانيت انسان را خواهد بلعيد، افراد به ابزار محض تبديل شده و در دست جامعه، اين غول بى‏رحم خواهد بود.

اگر ماركسيسم نتوانست مردمان جهان را براساس نسخه‏اى كه براى «اصالت جامعه» نوشته بود، به آن برساند اينك ليبراليسم سرمايه دارى دقيقا به تحقق آن نزديك مى‏شود. امحاء فرديت فرد، برانداختن بنيان «خانواده»، از بين برداشتن چيزى به نام «اخلاق همه بعدى انسان»، الغاى حقوق جامعه و محدود كردن آن فقط به «حقوق اقتصادى» وظيفه‏اى بود كه به عهده ديكتاتورى پرولترى گذاشته مى‏شد. اكنون همه اين وظايف را كاپيتال ليبراليسم به انجام مى‏رساند و با درصد نزديك به صد در صد، محقق كرده است.

اين‏جاست ارزش و اهميت سفارشات نظرى و اقدامات عملى پيامبر (ص) در عين تخصص گرائى به پرهيز از جراحى شخصيت انسان‏ها، مشخص مى‏شود كه پرداختن به آن خود نيازمند مجلد و مجلدات است نه درخور يك مقاله: تنها به يك نكته كوچك اشاره مى‏كنم: پيامبراسلام(ص) حدود هشتاد غزوه و سريه به راه انداخت اما در روز وفاتش حتى يك فرد نظامى حرفه‏اى تك بعدى شده كه شخصيتش دچار جراحى باشد در مدينه وجود نداشت.

پس از رحلت ايشان به ويژه پس از حذف «حى على خيرالعمل» از اذان براى تقويت روح نظامى‏گرى و كاستن از ارزش نماز به نفع جهاد، به تدريج گروه‏هايى به سمت نظامى‏گرى محض و بريده از ابعاد ديگر، روى نهادند.

جهاد، جهاد است و نماز نماز، كاستن از يكى و افزودن بر ديگرى به مثابه كاستن از يك بعد انسان و افزودن به بعد ديگر اوست.

آن چه در مورد لشكر اموى مورد نظر است آن ويژگى نيست كه در هر ارتش و لشكر كم و بيش هست و اصل آن يك واقعيت اجتناب‏ناپذير است بل مراد اين است كه لشكر اموى از هر هويت مشخص، عارى بود. يعنى در مقايسه با هر ارتش و لشكر، بى هويتى آن ثابت است: در مقايسه با ارتش‏هاى كلاسيك امروزى كه جراحى شده‏ترين‏شان ارتش آمريكاست، در مقايسه با ارتش‏هاى سلطنتى سنتى گذشته، در مقايسه با لشكرهاى صددرصد عشيره‏اى، يا با آن كه غير از قتل و غارت ممرّ زندگى نداشتند، حتى در مقايسه با ساير لشكرهاى اموى كه در ميدان‏هاى ديگر نبردها بودند.

لشكر كربلا با قالب و هويت هيچكدام از مصداق‏هاى فوق مطابقت نمى‏كند. اما بى هويتى نيز يك نوعى هويت است بنابراين از اين ديدگاه مى‏شود روى اين هويت به بررسى پرداخت:

شناسائى ماهيت لشكر اموى وقتى ممكن است كه ويژگى‏هاى اجتماعى شهر كوفه بررسى شود زيرا خيزشگاه اين لشكر كوفه است و ويژگى‏هاى كوفه عبارت است از:

1- كوفه «پايتخت مفتوحه» است: كوفه مركز حكومت على بود كه اينك حدود 20سال است امويان آن را فتح كرده و اميرى بر آن گماشته‏اند، شهرى كه سمت «پايتختى» خود را باخته، فرعى از فروعات دمشق گشته است.

در جنگ صفين يكى از انگيزه‏هاى مهم و مؤثر در انگيزش كوفيان براى جنگ «داعيه مركزيت» بود، حس مركزيت خواهى (كه دمشق بايد پيرو و فرمانبردار كوفه باشد) در نظر آنان يك حق مسلّم‏شان بود. اينك قضيه بر عكس شده كوفه روشنفكر و مدعى دانش، پيرو و تبعى دمشقِ سنتى اشرافى شده و مصداق «جامعه سمت باخته» گشته است.

2- اصل موقت: آتش بس در صفين و ختم مسئله با حكميت آن چنانى، حكومت على (ع) را زمين گير و نيروى معاويه را فعال كرد هر روز بخش، شهر، يا ناحيه‏اى به تصرف نيروهاى معاويه در مى‏آمد و اميرى بر آن گماشته مى‏شد. امير جديد نيز اقتضاهاى حاكميت جديد را در حوزه حاكميت خود، به اجرا مى‏گذاشت روساى قبيله‏ها حتى «بزرگ خاندان»ها تعويض مى‏شدند.

اين تحولات لزوما و الزاما (على رغم حاكمان اموى) با تأنّى و تدريج عملى مى‏شد زيرا در يك جامعه قبايلى، اين گونه تغييرها درست مصداق «ذليل شدن عزيزها و عزيز شدن ذليل‏ها» بود. حدود ده سال از خلافت معاويه براى جا انداختن اين تحولات، مصروف گشت سرانجام او در اين كار بزرگ موفق گشت، بزرگترين عامل موفقيت او اصل «تعرب بعدالهجرة» يعنى تمسك و بهره بردارى از «ارتجاع به عقب» و احياى فرهنگ جاهلى قبل از اسلام بود كه سمبل بارز آن تبديل خلافت به سلطنت بود.

اين روند از جانب ديگر يك بلاتكليفى سنگينى را از دوش امت بر مى‏داشت، امت از روز رحلت پيامبرش دچار يك بلا تكليفى شده بود. بيعت سقيفه با تعيين ابوبكر به خلافت، از يك جهت به پرسش سخت نگران كننده‏اى پاسخ داد «چه كسى پس از پيامبر بر ما حاكم خواهد بود؟» زيرا در زمان حيات پيامبر(ص) به خوبى روشن بود كه گروهى از مهاجرين سابق و نيز اشرافى كه در فتح مكه مسلمان شده و اكنون ساكن مدينه گشته‏اند زير بار حكومت «وصى پيامبر» نخواهند رفت.

اما بيعت سقيفه يك بلاتكليفى بزرگترى را به همراه آورد: «ماهيت نظام ادارى اجتماعى و حكومتى ما چيست؟» آيا هميشه سرنوشت امت با يك بيعتى شبيه بيعت ابوبكر تعيين خواهد شد؟ مشروعيت بيعت سقيفه با شعار «بيعت اصحاب پيامبر، گزاف نمى‏شود» توجيه مى‏گشت. اما بيش از دو سال از حادثه سقيفه نگذشته بود كه اصحاب در شهرهاى تازه فتح شده، پراكنده شدند. در اوايل خلافت عمر تعداد اصحاب نخبه كه در مدينه حضور داشتند از نخبگان اصحاب كه در شهرهائى مانند كوفه، بصره و شام بودند، بيشتر نبود.

خطر جديدى پيش آمده بود: اگر به وقت مرگ يك خليفه بزرگان اصحاب كه در كوفه يا بصره يا مصر و يا در شام بودند و فورا با كسى براى خلافت بيعت مى‏كردند چه غائله بزرگى پيش مى‏آمد!

عمر سهمگينى اين خطر را كاملا حس مى‏كرد، براى پيش‏گيرى از آن به دو اقدام متهورانه دست زد:

الف: اعلام كرد «بيعت ابى بكر كانت فلتةً وقى اللّه شره من اعادها فاقتلوه»: بيعت ابوبكر يك حادثه خود خاسته و بدون انديشه عقلانى بود هر كس براى بار دوم به چنين بيعتى اقدام كند او را بكشيد.

او اين شعار را طورى تنظيم كرده بود كه هم اساس چنين بيعت را محكوم و مردود كند و هم به مشروعيت خلافت ابوبكر خدشه وارد نشود كه با جمله «وقى اللّه شرّه» اين بارِ مشروعيت را از «اراده و خواست خدا» مى‏گيرد. اما وجود همين نكته در شعار عمر در نظر برخى از سياستمداران زيرك، بذر يك انديشه زيركانه در سلب مسؤليت از اقدامات خودشان، گشت. عايشه اشتباه بزرگ خود در ايجاد جنگ جمل، را با تمسك به جبر الهى، توجيه مى‏كرد (بعدا اشاره‏اى به آن خواهد شد) و سرانجام اين پديده فكرى به «جبر اموى» منجر گشت و به عنوان تنها ابزار توجيه حاكميت فرزندان اميه به كار گرفته شد. عباسيان پس از منصور نيز از آن بهره مى‏جستند[11].

ب: عمر به عنوان دومين ابزار پيش‏گيرى از خطر مذكور، به ترويج يك حديث از پيامبر(ص) پرداخت، او كه دستور داده بود از نوشتن بل از نقل احاديث پيامبر پرهيز شود زيرا «حسبنا كتاب اللّه» و رواج احاديث موجب سر در گمى در فهم كتاب اللّه مى‏شود، اكنون رواج يك حديث را سخت دوست دارد: قال رسول اللّه (ص): اذا بويع لخليفتين فاقتلوا الثّانى منهما: اگر با دو شخص به عنوان خليفه بيعت شد فرد دوم آن‏ها را بكشيد.

بديهى است مردم مدينه پيش از شهرهاى ديگر از مرگ خليفه مطلع مى‏شدند و با كسى بيعت مى‏كردند و كانديداى ساير شهرها موخر و مصداق «دوم» مى‏شد و «واجب القتل» و «مهدور الدّم» مى‏گشت.

اما گذشت زمان نشان داد كه اقدامات پيشگيرانه عمر تكليف امت را روشن نكرد[12]، مردم مدينه و گروهى از بزرگان مصر و كوفه با على (ع) بيعت كردند اما آن چه پيوستن عده‏اى از بصريان را به ارتش جمل در نظر خودشان توجيه مى‏كرد جمله «ما كه با على بيعت نكرده‏ايم» بود. گر چه عده زيادى از آنان با نماينده على (عثمان بن حنيف) بيعت كرده بودند و نكث بيعت كردند. و همچنين همه مردم شام با همين جمله خود را دلدارى مى‏دادند.

معاويه تكليف را روشن كرد. نظام شاهنشاهى رومى را با اصل «تعيين شاه بعدى با عنوان ولى عهد» به يك اصل ترديدناپذير در امت اسلام تحكيم بخشيد.

سقوط كوفه پايتخت على (ع) به دست معاويه و عزيز شدن ذليل‏ها و ذليل شدن عزيزها با عطف نظر عمومى بر سيستم حكومت شاهنشاهى كه حكومت امويان را دائمى و تزلزل‏ناپذير مى‏نمود كه لابد مانند سلسله‏هاى رومى و ايرانى قرن‏ها عمر خواهد كرد، يك «اصل موقت اجتماعى» را در خود آگاه‏ها و ناخود آگاه‏ها به وجود آورده بود.

بهتر است كمى در مورد «اصل موقت» درنگ كنيم: بر هر جامعه‏اى يك سرى اصول حاكم است كه نحوه انديشه اجتماعى افراد آن جامعه را تعيين مى‏كنند. اين اصول جارى و جريان‏شان هميشگى است تا وقتى كه در آن جامعه انقلاب مثبت يا منفى رخ دهد و يا تحولات وسيعى پيش آيد كه گر چه نتوان مجموعه آن‏ها را انقلاب ناميد امّا عمق و وسعت‏شان قابل توجه باشد.

از خيزش امواج تحول تا فروكش كردن آن، چند «اصل» پيدايش مى‏يابد كه از نظر جامعه شناسى بايد آن‏ها را «اصل موقت» ناميد. اصل موقت فريبنده است نماد ظاهرى آن حكايت از دوام و مستمر بودن آن دارد. افرادى به حق و يا به ناحق بر پايه اصل موقت به مقام و سمتى مى‏رسند افرادى نيز مقام باخته و سمت باخته مى‏شوند. برخى ديگر به گمان اين كه اصلى دائمى است پس از مرگ آن اصل، نيز به دنبال تمسك به آن بوده و براى خودشان برپايه همان اصل برنامه ريزى مى‏كنند كه به هيچ نتيجه‏اى نمى‏رسند. اينان را (خواه در تحولات مثبت و خواه منفى) بايد خرگوشان خوابيده‏اى ناميد كه پس از گذشت فرصت، فرصت‏طلبى مى‏كنند و به نوائى نخواهند رسيد.

كوفه در پايان سال 60و آغاز سال 61هجرى در پيامدهاى اصل موقت مى‏سوخت و هم اين اصل مرده را هنوز زنده مى‏پنداشت اصلى كه از مرگ آن دستكم 8سال گذشته است.

رؤساى سمت باخته مورد طرد قبيله‏شان بودند، بزرگ خاندان سرافكنده است، بازبان بى زبانى به طور مدام در جاى‏گاه استيضاح قرار دارد: همه چيزت را در راه على باختى، شم سياسى شما ضعيف بود رياست را از دست دادى، اگر تو هم به موقع پرچم طرفدارى از بنى اميه را بلند مى‏كردى اكنون خانواده ما رياستش را از دست نمى‏داد، ...

ماجراى هانى بن عروه نشان داد: گرچه احترام او ظاهرا در قبيله‏اش محفوظ بود امّا اين احترام فاقد ماهيت كاربردى بوده است.

به محض سازش عمروبن حجاج (مرد شماره 2قبيله) با ابن زياد، رهبرى او را پذيرفتند و هنگامى كه مأموران اموى هانى را در بازار روى زمين مى‏كشيدند و او قبيله‏اش را به كمك مى‏طلبيد افراد قبيله جز نگاه سكوت‏آميز چيزى به او ندادند، در عوض عده‏اى از آنان زير پرچم عمروبن حجاج به كربلا رفتند و هم اينان بودند كه مأموريت بستن آب را بر خيمه‏گاه حسين(ع) به عهده گرفتند. چرا؟ براى اينكه مى‏خواستند از «اصل موقت» كه آن را دائمى مى‏پنداشتند پيروى كنند تا هم قبيله و هم رئيس قبيله (عمر و حجاج) به نوائى برسند، اما دير شده بود ديگر نظام اموى حاضر نبود مهره‏هاى خود را بر دارد و اين تازه رسيده‏ها را در جاى آنان جاى گزين كند. اين عنصر پيروى از اصل موقت بزرگترين عامل براى كشانيدن كوفيان به كربلا بود و انگيزه‏هاى ديگر، بس كم اثر و طفيلى‏تر بودند.

3- تمسك به جبر : سومين اصل اجتماعى كه عامل حركت ارتش دستكم سى هزار نفرى به كربلا بود اصل همه گير «تمسك به جبر» بود كه در آن عصر بر انديشه اجتماعى سلطه داشت. پس از جنگ جمل به امّ المؤمنين عايشه گفتند: چه مادر نكوهيده‏اى هستى كه فرزندانت را به جان هم انداختى همديگر را كشتند؟! او در جواب مى‏گفت: «اين تضعون قضاء اللّه و قدره» قضا و قدر خدا را در نظر نمى‏گيريد؟ پيشتر گفته شد چاشنى اين تفكر در كلام عمر بود كه براى پيشگيرى از تعدد بيعت و تعدد خليفه مى‏گفت «بيعت ابى بكر كانت فلتةً و قى اللّه شره من اعادها فاقتلوه» در اين سخن از اساس بيعت سقيفه انتقاد مى‏شود و بلافاصله براى اين كه خدشه‏اى به مشروعيت آن وارد نشود جمله «وقى اللّه شره» براى حفظ مشروعيت مى‏آيد و در حقيقت اراده جبرى خدا مورد تمسك قرار گرفت.

معاويه اين استدلال ام المؤمنين را غنيمت دانست و به ترويج آن پرداخت ليكن اين انديشه در زمان جنگ صفين چندان جاى نيفتاده بود و معاويه براى تمّرد خود غير از خون خواهى عثمان بهانه‏اى نداشت. اما پس از شهادت على (ع) و انتقال امام حسن (ع) از كوفه به مدينه، عنصرى با عنوان «حكومت را خدا قضا و قدر خدا به ما داده است» در كنار خون خواهى عثمان قرار گرفت بل نقش اصلى را در توجيه، به عهده گرفت و عنصر خون خواهى نقش فرعى را ايفا مى‏كرد و به تدريج از بين مى‏رفت[13]. وقتى كه اسراى كربلا را به دربار ابن زياد بردند، او نام امام سجاد(ع) را پرسيد، گفتند: على بن حسين است. گفت: «اَمَا قتل اللّه على بن الحسين بكربلا»: مگر على بن الحسين را خداوند در كربلا نكشت؟ گفتند: آن على اكبر بود اين پسر ديگر است.

در اشعارى كه يكى از قاتلان متشخص لشكر اموى به نام بحير بن اوس در همان جنگ كربلا سروده نمونه بارزى بر اين انديشه جبرى همه گير و عام شمول، خواهد بود.

4- الگوى خرد ورزى: هنگام بحث از عامل اجتماعى اول، يعنى «اصل موقت»، گفته شد در تحولات زمان معاويه به ويژه با سقوط كوفه (پايتخت على (ع) ) به دست معاويه، در همه جا عزيزها ذليل و ذليل‏ها عزيز شدند. عزيزان ذليل شده مورد سرزنش خانواده و فرزندان خود گشته و در جامعه نيز سر افكنده بودند كه: فاقد شمّ سياسى و داراى ضعف مديريت بوده‏اند رياست و قدرت خود را فداى حبّ على كرده‏اند. شعار «داهى آن نيست كه رياست و اقتصادش را از دست داد، داهى آن است كه رياست و اقتصاد را از دست ديگرى گرفت»، باور عمومى شده بود.

ادبيات اجتماعى آن روز به ويژه در ابعاد سياسى اجتماعى، به محور «دهاء» مى‏چرخيد. «داهى» عنوان روشنفكرانه‏اى بود كه در كنار اصل «تمسك به جبر» و همراه عنصرى از «هدف وسيله را توجيه مى‏كند»، معيار «خرد ورزى» محسوب مى‏گشت. پيروزى جبهه اموى در سايه حيله‏هاى عمروعاص او را مصداق اتمّ «داهى» كرده بود. اگر مى‏خواستند كسى را در حد بالائى از زيركى توصيف نمايند مى‏گفتند: «ادهى من العمرو»: زيرك‏تر از عمرو است. عمروعاص الگوى خردورزى شده بود[14].

پيش از آن دوران، داهى كسى بود كه زيركى و هوشمندى او در بستر اسلام باشد، انديشه و نقشه زيركانه در جهت غير دينى «شيطنت» ناميده مى‏شد، اينك كردار اهريمينى اصل اول زندگى محسوب مى‏گشت.

لفظ «داهى» درست مانند لفظ «زيرك» فارسى، سيال و - دستكم لغزان - است و در هر شرايط ويژه اجتماعى، ارزش و كاربرد مخصوصى را به خود مى‏گيرد. گر چه اين لفظ «زير» تداعى كننده «شيطنت زير زيركى» است.

در سال 61هجرى اين شيطنت، دها ناميده مى‏شد و «دهاء دينى» را «ساده لوحى» و مساوى با «فقدان شمّ سياسى» مى‏دانستند.

خبر نزديك شدن امام حسين(ع) به عراق ذهن‏ها را به درگيرى طولانى جبهه على (ع) و معاويه و جريان امام حسن (ع) و معاويه، معطوف كرد، افرادى كه در آن دو دوره به اصطلاح از قافله عقب مانده بودند و از «دهاء عمروعاص»ى محروم شده بودند، در اين فرصت به فكر جبران مافات افتادند.

عدّه‏اى نيز به جنبش افتادند كه رياست از دست رفته پدر را با مهر و امضاى اموى، براى خودشان باز پس بگيرند.

(دستگاه‏هاى تبليغى مدرن امروزى جهان استكبار، نيز درست در صدد ايجاد همين روحيه اجتماعى در جامعه اسلامى ما است كه از طرفى شعار نفى «ايدئولوژى» را به نسل دوم انقلاب القاء مى‏كند و از طرف ديگر ايدئولوژى «زيرك آن نيست كه به جبهه رفت و كشته شد، زيرك آن است كه ماند و سرمايه اندوخت» را در ذهن ما جاى مى‏دهد).

ابن خلدون مى‏گويد: حسين كه فاقد پشتوانه عصبيّت مردمى بود نمى‏بايست قيام مى‏كرد.

او گمان مى‏كند كه در محاسبات امام (ع) اشكال بوده است و امام توجه نكرده كه تأسيس مجدد حكومت محمدى(ص) فاقد شرايط اجتماعى لازم است و در نتيجه دست به اقدامى زد كه شكست خورد.

ابن خلدون نمى‏تواند بفهمد كه: تأسيس حكومت يكى از دو وظيفه است[15] كه توسط على و امام حسن(عليهما) براى آن اقدام شد و به علل اجتماعى اى كه از روز وفات پيامبر(ص) تا سال 39هجرى فراهم آمده بود، به نتيجه مطلوب نرسيد. اكنون حسين(ع) براى وظيفه دوم اقدام كرده است كه: آرى با شهادت هم مى‏شود كارى كرد . بايد «سرافكندگى» و «سربلندى» از نو معنى شود. بايد «شيطنت» و «دهاء» مجددا در جايگاه خود قرار بگيرند، لازم است «جبر اموى» از ذهن جامعه زدوده شود، معيارها و الگوهاى اجتماعى اصيل، از نو احياء شوند.

بايد حسين(ع) همه چيز را فداى دين كند تا معلوم شود كه از دست دادن رياست در راه حب على(ع) نه عدم دهاء است و نه سرافكندگى و نه ساده لوحى.

جبر گرائى و الگو دانستن «شيطنت عمروعاص»ى جامعه آن روز به «امام كشى» منجر شد و جامعه بهاى سنگين اين انحراف فكرى را پرداخت. اين انحراف فكرى طورى سرعت گرفته بود كه خشك و تر را مى‏سوزانيد، ناگاه جامعه به خود آمد كه چه كرده است!؟ و سرود:

اَتَرجوا اُمة قتلت حسينا

شفاعة جدّه يوم الحساب

اكنون آن چه پيشتر دهاء ناميده مى‏شد، «حماقت» ناميده مى‏شود. شعر مذكور ورد زبان‏ها شده و حتى فرزندان قاتلان كربلا در درون خانه و پيش روى پدرشان آن را مى‏خوانند. اين بار سبقت جويان دهاء عمروعاص ى سرافكنده‏اند. اين بار سرافكنده كسى است كه به كربلا رفته است. عنوان «كربلا رفته» منفورترين عنوان بود تا چه رسد به عنوان «قاتل الحسين» يا «قاتل كربلا» چيزى كه جبر اموى نه تنها از توجيه آن عاجز بود بل خود اين جبر مصداق «حماقت» و «شقاوت» شده بود و هرگز زنده نشد. اگر بعدها در مقابل تفويض معتزله و «امر بين الامرين» شيعه جبر اشعرى را مشاهده مى‏كنيم، جبرى است همراه با كيفر و مجازات نه مانند جبر اموى كه انسان را از مجازات معاف بدارد. و با صرف نظر از برخى نظريه‏ها كه صرفا در مقام نظر ابراز مى‏شود، امروز همه مسلمانان در عمل بر اساس امربين الامرين» زندگى مى‏كنند.

اصول اجتماعى دگرگون و جامعه امت زيرورو، مى‏شود:

حادثه استثنائى كربلا اصول انديشه اجتماعى را دگرگون كرد و امت از اين جهت زيرورو شد و اين تحول آثار خود را گسترانيد. اولين بار جوانه اين بذر در خود كربلا با «توبه حرّ» اين فرمانده روشنفكر كه درست براساس اصول چهارگانه مذكور به كربلا آمده بود، خودنمائى كرد كه اين حادثه (بس بزرگ و داراى كاربرد عظيم اجتماعى) خود نيازمند بررسى مشروح از نظر كاربرد اجتماعى در آن روز، و نيز در تاريخ، مى‏باشد.

اساسا بايد تحولات اجتماعى‏اى را كه واقعه كربلا پديد آورد ابتدا در واژه «پشيمانى» پى گيرى كرد كه سرانجام به پشيمانى امت، منجر گشت و مقدمات اين پشيمانى را بايد در سه مرحله جستجو كرد:

1- توبه حرّ و پسرش: كه در بالا به آن اشاره رفت.

2- پشيمان شدگانى كه در همان كربلا پشيمان شدند ليكن به يارى امام نيز نرفتند: اينان دو گروه بودند:

الف: عده‏اى با مشاهده جامعه كوچك و زيباى امام كه از اعضاى دانشمند، عابد، قارى قرآن، جوانان پاك و ... تشكيل شده بود و نيز با مشاهده اقدام شگفت و جوانمردانه حرّ تصميم گرفتند كه از اقدام عملى در جنگ، خوددارى كنند. در عين حضورشان در لشكر اموى، بدون اعتراض، تا پايان جنگ به نوعى به سر بردند.

ب: عده‏اى ديگر وقتى پشيمان شدند كه دير شده بود زيرا دست‏شان به خون حسينيان آلوده گشته بود. به نمونه‏اى از اين قبيل توجه فرمائيد:

ظاهرا از اولين كسانى كه از ياران امام به ميدان نبرد آمده و مبارز طلبيد، برير بن خضير، از مردان معروف، عابد، عالم، فرهيخته و اسلام‏شناس، بود. او پس از جنگ تن به تن در وسط ميدان كه چند نفر را به زمين انداخت، به گروه‏هاى لشكر اموى حمله برد، زخم‏هاى متعدد برداشت، سرانجام شخصى به نام بحير بن اوس او را شهيد كرد و با افتخار اشعار زير را سرود، پيش از اشعار او توضيح اين نكته را لازم مى‏دانم:

در عصر جاهلى عرب آن چه براى جنگجويان، فرمانده هان و رئيسان، مهم بود، «داورى محافل زنانه در مورد آنان» بود. درست مانند مطبوعات امروز. آنان سخت نگران گزارشات و تحليل‏هائى بودند كه در محافل زن‏ها در موردشان تحليل مى‏شد. بر اين اساس گاهى رجزهاى نظامى، شعارهاى سياسى و پيام‏هاى اجتماعى‏شان را رسما خطاب به «زن» كه هرگز يك زن مشخص مورد نظرشان نبود. مى‏گفتند: در دوران اسلامى نيز نمونه هائى از اين نوع خطاب‏ها ديده مى‏شد. اشعار بحير نيز چنين شروع شده است:

سلى تُخبرى عنّى و انت ذميمة بپرس (اى زن) اگر بپرسى گزارش داده مى‏شوى از من و تو ناگوار هستى.

غداة حسين و الرّماح شوارع در آن چاشتگاه حسينى، در حالى كه نيزه‏ها كشيده شده بود.

الم آت اقصى ما كرهت و لم يحل آيا به كارى اقدام نكردم كه در نظرم سخت ناپسند و ناروا بود..؟

غداة الوغى و الرّوع، ما انا صانع در چاشتگاه جنگ و درگيرى، آن چه كه انجام دادم.

معى مزنّى لم تخنه كعوبه شمشير مزنى من با من بود و خيانتم نكرد،

و البيض مشحوذ الغرارين قاطع شمشير براق با لبه‏هاى تيز و برنده‏اش.

فجردته فى عصبة ليس دينهم بر كشيدم آن را براى كشتن گروهى كه نبود:

كدينى و انّى بعد ذلك لقانع دين‏شان با دين من همگون و من به ايمان خودم قانع هستم.

و قد صبروا الطّعن و الضرب حُسّرا گروهى كه بس مقاوم بودند در قبال طعن و ضرب و از «خود جنگى» استفاده نمى‏كردند.

و قد جالدوا لو انّ ذالك نافع و سخت دل آورى مى‏كردند اگر دل آورى‏شان سودى مى‏داد.

فابلغ عبيداللّه اذ ما لقيته به عبيداللّه پيام بده آن‏گاه كه به او مى‏رسى.

بانّى مطيع للخليفة سامع كه من مطيع خليفه (يزيد) ام و فرمان بردار او.

قتلت بريرا ثم جلت لهمّة بكشتم برير را سپس با همت تمام جولان دادم

غداة الوغى لمّا دعى من يقارع در چاشتگاه جنگ وقتى كه او مبارز مى‏طلبيد.

توضيح:

1- با اين كه نقش اجتماعى ناگوار دارى - زيرا كه همگان از گزارشات و تحليل‏هاى تو دل نگران هستند.

2- شمشيرم خيانت نكرد - يعنى آن طورى كه خواسته من بود به هدف بر خورد و بريد.

3- مزن: محلى كه شمشيرها و شمشير سازان آن جا، معروف بودند .

4- مرادش از «به كارى كه سخت ناپسند و ناروا بود اقدام كردم» اشاره به نابرابرى دو جبهه و ناعادلانه بودن آن از نظر حقوق جنگ آن زمان است كه مبادا در تحليل‏هاى محافل موجب نكوهش بحير و هم‏رزمانش باشد. مقصودش اين نيست كه كشتن حسين (ع) ناپسند و ناروا است.

5- اعلام مى‏كند كه در دين حسين(ع) نيست و در دين يزيد است.

اشعار بحير به سرعت در اردوى اموى پيچيده ضباطين آن را ضبط كردند، پسر عمويش پيش او آمد به او گفت: و اى بر تو شخصى مانند برير را مى‏كشى و مفتخرانه شعر مى‏سرائى!؟ در قيامت چه پاسخى دارى!؟

بديهى است كه همين پسر عمو خود از همان پشيمان‏ها بوده كه از جنگ خوددارى مى‏كرده است كسى كه نسبت به قتل برير اين نظر را داشته باشد معلوم است كه نسبت به قتل حسين حساس‏تر است.

بحير از سخنان پسر عمو به خود آمد، سخت پشيمان شد و اين بار سرود ديگر سرداد:

فلو شاء ربّى ما شهدت قتالهم اگر پروردگارم اراده مى‏كرد من در اين جنگ حاضر نمى‏شدم.

و لا جعل النعماء عند ابن جائر و قرار نمى‏داد نعمت‏ها را در اختيار پسر (معاويه) جائر.

توضيح: عنصر جبر را در اين بيت در انديشه مردم آن روز، با كاربرد شديد جبرى، مشاهده مى‏كنيد.

لقد كان ذا عارا علىّ و سبةً اين كار من سخت ننگين و موجب بدگوئى درباره من مى‏باشد.

يعيّر بها الابناء عند المعاشر كارى كه فرزندانم در ميان مردم به آن سرزنش خواهند شد.

فياليت انّى كنت فى الرّحم حيضةً اى كاش تكه حيض بودم در رحم مادر.

و يوم حسين كنت ضمن المقابر و يا در روز حسين(ع) در توى قبرها بودم.

توضيح:

1- ابتدا مى‏خواهد كردار خود را با تمسك به جبر توجيه كند اما پشيمانى بلافاصله او را به سرزنش خود وا مى‏دارد.

2- فرزندانم براى كردار من سرزنش خواهند شد - از همين جمله آغاز يك تحول هشتاد درجه‏اى در ارزش‏هاى اجتماعى پديدار مى‏گردد كه «سرافكندگى» و «سربلندى» جاى خود را عوض خواهند كرد.

3- در سروده اول آن جا كه خواستار مى‏شود خبر هنر نمائى هايش به ابن زياد برسد، روحيه سبقت جوئى بر اساس «اصل موقت» - كه پيشتر توضيح داده شد - به خوبى خودنمائى مى‏كند، در سروده دوم هنر به ننگ تبديل مى‏شود و برنده شدن در مسابقه به مصداق بازندگى بدل مى‏شود.

4- يوم حسين: روز حسين - هر جنگى با نامى موسوم مى‏گشت، اما اگر مى‏خواستند به قهرمان آن جنگ يا آن حادثه اشاره كند مى‏گفتند: روز فلان كس.

5- پشيمانى همه گير[16]: عمر بن سعد فرمانده كل لشكر اموى در كربلا با اين كه با ابن زياد هم سن و سال بود( ليكن نظر به اين كه پدرش از بزرگان اصحاب و فاتح بزرگ ايران بود و پدر ابن زياد مجهول النسب و فاقد خاندان بود) نه در حالت ايستاده در روبه‏روى حاكم كوفه، بل نشسته در روى صندلى گزارش ماجراى كربلا را مى‏داد. ابن زياد در پى بهانه بود وانمود كرد كه از رفتار عمر رنجيده است گفت: پسر سعد فرمان حكومت رى را بده تا تنفيذ كنم. فرمان را گرفت و گفت: حاكم رى فردى لايق است براى تو جاى ديگر را در نظر مى‏گيريم. همه حاضرين از جمله خود عمر بن سعد فهميدند كه ديگر حكومتى در كار نخواهد بود.

دستگاه اموى نمى‏خواست مهره‏هاى وفادارش را كه در سمت‏هاى مختلف قرار داده با اين تازه از راه رسيده‏ها عوض كند ليكن هنوز فرماندهان لشكر كربلا مرگ «اصل موقت» را چنان كه بايد درك نمى‏كرد تا ساعتى كه همگى در شام از كاخ سبز اموى با دست‏هاى خالى و با حالت دست از پا دراز، خارج شدند.

وقتى كه اسرا و سرهاى شهدا را به كاخ سبز بردند فرماندهان به صف ايستادند نماينده‏شان خطاب به يزيد گفت:

املاء ركابى زهبا و فضتا تا ركابم پر از طلا و نقره كن

انّى قتلت سيدا محجبا زيرا كه من شخصيت بزرگوارى را كه همگان حريم او را رعايت مى‏كردند، كشته‏ام.

قتلت خير الناس امّا و ابا كشته‏ام والاترين فرد مردم را از جهت پدر و مادر.

توضيح:

هر وقت معاويه مى‏خواست بر عمرو بن عاص چموشى كند و بر او نيز سلطنت خود را تحميل كند عمرو مى‏گفت: هشدار اى معاويه بهترين و والاترين شخص (على) را گذاشته و به تو پيوسته‏ام، جاى‏گاه خودت را بشناس و پاى از گليم خود بيرون نكن كه من عمرو بن عاصم نردبانى را كه برايت ساخته‏ام پس مى‏گيرم آن وقت تو فقط پسر هند و «طليق يوم الفتح» خواهى بود كه بنى هاشم بردگى تو را به تو بخشيدند.

معاويه نيز هرازگاهى فضايل على(ع) را به زبان مى‏آورد و مى‏گفت: امّا ناچارم خون خليفه را از او بخواهم و اين وظيفه شرعى من است.

فرماندهان لشكر كربلا آن قدر به «اصل موقت» ايمان داشتند گمان مى‏كردند پس از گذشت سال‏ها و پس از مرگ معاويه هنوز مى‏توانند با ادبيات شبيه به ادبيات عمروعاص با خليفه سخن بگويند، در كنار اصل مذكور اداى اصل «دهاء عمروعاص» را در بياورند.

يزيد گفت: شما كه مى‏دانستيد حسين(ع) بزرگوار و با شخصيت والا است و پدر و مادرش بهترين مردم اند، چرا او را كشتيد؟ برويد ما را با شما كارى نيست. و براى اين كه ريشه اميد اين بشارت آورندگان خواستار مقام و سمت را، بزند گفت: اساسا همه جرم‏ها از آن ابن زياد است چرا بايد حسين كشته مى‏شد؟ در حالى كه هم از كشته شدن امام سخت مسرور بود و هم از ابن زياد رضايت كامل داشت.

6- توابين: اشخاصى كه نهضت شگفت توابين را به راه انداختند تعدادى از همان رؤسا بودند كه در تحولات اجتماعى پيروزى امويان، سمت باخته و در نظر خاندان و خانواده‏شان سرافكنده بودند، اينان از جمله كسانى بودند كه به امام حسين(ع) نامه نوشته و او را به كوفه دعوت كرده بودند.

اساسا دعوت كنندگان در سرانجام كار سه گروه شدند:

الف: عده‏اى كم مانند حبيب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه به كربلا رفته و در جامعه حسينى جاى گرفتند.

ب: عده‏اى نسبتا زياد به كربلا رفته و بخش عمده لشكر اموى را تشكيل دادند.

ج: عده‏اى به هيچ كدام از دو جبهه كربلا نپيوستند و در كوفه به كار خود مشغول شدند: توابين بخشى از اين گروه بودند كه توانستند يك لشكر 11هزار نفرى براى جبران اشتباه گذشته‏شان تشكيل دهند.

سران توابين در محرم سال 61خودشان را رئيسان بى مرئوس، بزرگان از بزرگى بازمانده، مى‏دانستند[17]، پراكنده شدن سپاه حضرت مسلم(ع) در كوفه - كه خود نيازمند جامعه‏شناسى ويژه است - بر اينان روشن كرد كه آب رفته به جوى باز نمى‏گردد ته مانده اميدشان نيز به يأس مبدل شد و از رفتن به كربلا خوددارى كردند، به عنوان توجيه بر خود تلقين مى‏كردند: ما كه سخن مان نفوذ ندارد، كسى به حرف مان گوش نمى‏دهد. و جمله «من لا رأى له لا تكليف له» ورد زبان‏شان شده بود.

اين اشخاص در ناخودآگاه‏شان گمان مى‏كردند وقتى تكليف متوجه آنان است كه با عنوان رئيس قبيله حركت كنند. مطابق عادت رياستى، اساسا به ذهن‏شان خطور نمى‏كرد مى‏شود مانند حبيب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه، نيز به كربلا رفت. گوئى هرگز، دستور خدا به رسولش را نخوانده‏اند: «فقاتل فى سبيل اللّه لا تكلّف الّا نفسك»: در راه خدا جهاد كن - و در وهله اول - تنها خودت مكلف هستى. آيه‏اى كه يكى از اصول مديريت اسلامى است. آنان گمان مى‏كردند تنها در سمت فرماندهى مى‏توانند به جنگ بروند. وقتى به خود آمدند و به اين حكم نادرست ضمير ناخود آگاه‏شان پى بردند كه شهادت امثال خودشان را در كربلا، شنيدند.

از جانب ديگر ماجراى كربلا نشان داد كه «اصل موقت» سپرى شده و پيروان آن سرافكنده شدند. اين سرافكندگى از سرافكندگى سران توابين در حد معتنابهى مى‏كاست، در نتيجه انديشيدند:

1- نفوذ كلام‏مان در حدى است كه عده‏اى را با خود همراه كنيم.

2- اگر واقعه كربلا از جهتى روسفيد مان كرده از جهت دعوت كه كرده‏ايم باز سرافكنده‏ايم.

3- اين روسفيدى نسبى بايد كامل شود

4- آن چه حبيب و مسلم بن عوسجه به دست آورده‏اند گرچه از دسترس ما خارج است اما مى‏توان به شبيه آن در پيش خدا و حسين(ع) و مردم، رسيد.

بدين سان تنها و فقط با آرمان شهادت قيام كردند و يك پديده صدردصد استثنائى را در تاريخ ايجاد كردند. قيامى كه سر منشأ قيام مختار ثقفى، قيام زيد، قيام عبداللّه بن معاويه بن جعفر، و ....، و قيام نهضت خراسان گرديد.

بر گرديم به ماهيت لشكر اموى در كربلا: لشكرى كه از داوطلبان مضطرب، كه نه در چهار چوبه عشيره‏اى و نه در قالب فرماندهى مشروع جاهلى و نه در چهارچوبه ارتش سلطنتى و نه با سازمان ارتش كلاسيك امروزى بوده است، بل براساس «اصل موقت»، اصل موقت مرده و سپرى شده، تشكيل يافته و بى هويت‏ترين ارتش تاريخ است.

اگر چنين لشكرى قبل از سپرى شدن اصل موقت تشكيل مى‏يافت مى‏توانست ماهيت «لشكر دوره تحول» را داشته باشد با صرف نظر از پايگاه و خيزشگاه باطل و حق .

حبيب بن مظاهر با ديد دانشمندانه‏اش لشكر اموى را به شرح زير معرفى و تبيين مى‏كند:

انا حبيب و ابى مظهّر منم حبيب و پدرم مظاهر است.

فارس هيجاء و حرب تسعر يكّه سوار ميدان نبرد و جنگ شعله ور

در اين ابيات مطابق رسم زمان، خود را معرفى مى‏كند و به تاريخ تذكر مى‏دهد كه ما ياران حسين(ع) افراد عاجز و تن پرور يا ترسو نبوده‏ايم.

انتم اعدّ عدّة و اكثر شما از جهت امكانات جنگى مهيا و آماده و از جهت كميت افراد اكثر هستيد.

و نحن اوفى منكم و اصبر و ما مصداق وفادارى و مقاومت هستيم.

و نحن اعلا حجة و اظهر و نيز (براى كشتن و كشته شدن) بالاترين حجت را داريم.

حقا و اتقى منكم و اعذر و در پيروى از حق و تقوا برترى با ماست و براى جنگ و خون ريزى عذر و استدلال قطعى داريم.

اقسم لو كنّا لكم اعدادا سوگند مى‏خورم اگر به تعداد شما بوديم

اوشطركم و لّيتم الاكتادا يا به تعداد بخشى از شما بوديم، پشت به ما كرده فرار مى‏كرديد.

يا شرّ قوم حسبا و آدا اى بدترين گروه از جهت ماهيت و انگيزه

و شرّهم قد علموا اندادا و اى بدتر از هر گروهى كه براى خودش امثالى پيدا مى‏كند.

توضيح:

1- شما فاقد هرگونه انگيزه معنوى كه ممكن است حتى يك جبهه باطل نيز داشته باشد، هستيد. نه براى وطن، نه براى دفاع از خانواده نه براى انتقام و نه ... مى‏جنگيد و لذا اگر عده‏ى ما بيش ازين بود كه هست پشت به ميدان كرده و متوارى مى‏شديد.

2- شرّ : مخفف اَشرّ: بدترين.

شرّ قوم: بدترين گروه در همه گروه‏هاى نسل بشر: بدترين گروه در تاريخ .

3- بدترين گروه از جهت انديشه، انگيزه، خواسته و هدف.

زيرا هر گروه متشكل مى‏تواند يك نمونه همگن در ماهيت، براى خود پيدا كند شما شبيه و مانندى براى خود پيدا نمى‏كنيد، در بى ماهيت بودن، نمونه‏ايد.

عمربن جناده يكى ديگر از شهداى كربلا در توضيح هويت آن لشكر ارجوزه زير را گفته است:

اضق الخناق من بن هند و ارمه

من عامه بفوارس الانصار

اى مرد جنگى نفس را بر پسر هند تنگ كن

و از جاى‏گاهش سرنگون كن به ياد جنگ آوران انصار

و مهاجرين مخضّبين رماحهم

تحت العجاجةمن دم الكفار

و مهاجران كه نيزه‏هاى‏شان را رنگين كردند

در انبوه غبار (ميدان بدر) از خون كافران

خضبت على عهد النبى محمد(ص)

فاليوم تخصب من دم الفجار

نيزه‏ها رنگين شدند در عصر پيامبر

و اينك رنگين مى‏شوند از خون مجرمان پست

و اليوم تخضب من دماء اراذل

رفضوا القرآن لنصرة الاشرار

و امروز رنگين مى‏شود از خون فرومايگانى كه

قرآن را دور انداخته‏اند به خاطر يارى اشرار

طلبوا بثأرهم ببدر اذ أتوا

بالمرهفات و بالقنا الخطّار

خون خواهى كشتگان بدر را مى‏كنند

كشتگانى كه با شمشير تيز و نيزه‏هاى درنده (براى هدم اسلام) آمده بودند. مؤلّفه‏ها:

1- آن لشكررا لايق خطاب نمى‏داند چشم اندازش به سرزمين بدر و از آن جابه دمشق مى‏چرخد. در اين ميان باسياق غيابى سخن، به مجرم پست و فرومايه بودن لشكر اموى اشاره مى‏كند.

2- دمشق نشينان را «اشرار» مى‏نامد و لشكريان را «فجّار، اراذل»، سران بدر را «كفار». كفر يك ماهيت است گر چه منفى باشد و «شرور» نيز يك ماهيت است گرچه منفى‏تر از كفر، و فجّار اراذل نهايت بى هويتى است. ممكن است كسى كافر باشد اما شرور، فاجر و رذل نباشد[18].

3- حاكميت اموى را حاكميت عصر جاهلى و براساس همان بدر، معرفى مى‏كند و اهل لشكر را سربازان هند.

وقتى كه يزيد با مشاهده سر امام از سر مستى پيروزى، سرود:

ليت اشياخى ببدر شهدوا

جزع الخزرج من وقع الاسل

فاهلّوا واستهلّوا فرحاً

ثم قالوا يا يزيد لا تشل

لست من خندف ان لم انتقم

من بنى احمد ما كان فعل

فرماندهان لشكر پى به عمق انديشه تحليل گرانه عمرو بن جناده بردند كه مسئله ربطى به جبر الهى ندارد بل اراده امويان است كه عقده‏هاى دوران شرك را باز مى‏گشايند و خودشان به «تمسك به جبر و اراده خدا» بهائى نمى‏دهند. اگر به راستى به جبر متمسك مى‏شوند چرا ماجراى بدر را به حساب «جبر اراده خدا» نمى‏گذارند و در صدد انتقام‏گيرى آن هستند اما حكومت خودشان را مولود اراده و خواست خدا مى‏دانند؟-؟!

كسانى كه با همه مجرميت شان به جبر دلخوش بودند و در عين حال نسبت به صحت آن نگرانى داشتند سخت احساس فريب خوردگى كردند. يعنى تمسك به جبر حتى به عنوان تلقين نفس و ابزار خود فريبى نيز كار بردش را از دست داد بل كار برد استمساك ظاهرى براى پوشش بى دينى را نيز فاقد گشت.

يك بيت از اشعار حضرت على اكبر(ع) :

الحرب قد بانت لها الحقايق حقيقت‏ها خود را براى جنگ عريان و آشكار مى‏كنند.

قد ظهرت من بعدها المصادق و بعد از جنگ صحت و سقم (ادعاها و انگيزه‏ها) مشخص مى‏شود.

حقيقت شخصيت افراد و ماهيت شخصيت ملت‏ها در جنگ‏ها، به طور اتم روشن مى‏گردد، ملت شجاع، ملت ترسو، جامعه غيور، جامعه بى همت، مردم تودار، مردم بى محتوا، گروه با پيام، گروه مزدور، آدم بزدل، آدم دلير، توده رشيد، توده گول خورده. حركت سياسى مستقل، حركت سياسى الهام گرفته از اجانب. سرباز در خدمت ملتش، سرباز در خدمت الهام گرفتگان از خارج، همه در جنگ مشخص مى‏شود.

ليكن صدق ادعاها و تصادق شعارهاى طرفين باحقيقت، پس از جنگ براى جنگندگان سياسى و جنگندگان نظامى، روشن مى‏شود و در زمان ما: در جنگ و پس از جنگ روشن مى‏شود كه امُانيسم و ليبراليسم تشنه خون ريزى است يا مكتب و طرفداران ايدئولوژى. اينك پس از گذشت يك دهه جهان امُانيست اعتراف مى‏كند كه صدام را به تسلحيات كشتار جمعى مسلح كرده بوده است.

شخصيت جامعه كوفه:

فرزدق (شاعر معروف) به مكه مى‏رفت در يكى از منازل بين راهى با امام حسين(ع) ديدار كرد. امام از او پرسيد: مردم كوفه را نسبت به من چگونه ديدى؟ گفت: دل‏ها با شماست وشمشيرها بر شما، امام نيزبا سكوتش سخن او را تأييد كرد[19].

ما نمى‏دانيم فرزدق از علوم انسانى تا چه حد برخوردار بوده ليكن مسلم است كه شمّ اجتماعى قوى اى داشته و اشعارش گواه اين نبوغ او مى‏باشد وى دقيقاً به «شخصيت جامعه» در قبال شخصيت فردى افراد، قائل بوده است او مى‏گويد: شخصيت فردى افراد به حقانيت شما باور دارند امّا اگر يك حركت اجتماعى به راه بيفتد برعليه شما خواهد بود زيرا شخصيت اجتماعى مردم بر عليه شماست. هيچ كسى حتى افرادى مانند شمر نيز برترى امام بر يزيد را نمى‏توانست انكار كند.

هر حكومتى يا قيامى كه مورد حمايت شخصيت اجتماعى مردم باشد، موفق است و تا وقتى كه اين پشتوانه را دارد لطمه‏اى نخواهد ديد و اگر در كنار آن حمايت شخصيت فردى جامعه را نيز داشته باشد مى‏تواند جهان را فتح كند اما اجتماع اين دو پشتوانه و تحقق چنين وضعيتى بس نادر و بس غير پايا مى‏باشد.

حكومت ده ساله پيامبر(ص) از حمايت شخصيت اجتماعى كاملا برخوردار بود امّا شخصيت فردى افراد گاهى سخت مقاومت نشان مى‏داد. مشكل مدينه براى او از مشكل مكه سخت‏تر و اذيت كننده‏تر بود. در مكه در صدد جدا كردن مردم از بت‏ها، بود ليكن در مدينه جدا كردن مردم مسلمان از يهود، مشكل‏تر بود. يكى از بزرگان صحابه «داورى در يك اختلاف مالى» را به پيش احبار يهود مى‏برد. نه به قضاوت پيامبر(ص) به قضاوت حبر يهودى ارزش مى‏دهد. يكى ديگر از همان بزرگان باغ كوچكى در وسط باغ‏هاى يهوديان مى‏خرد تا بدين بهانه روابطش با يهود قطع نشود و از پيشگوئى‏هاى آنان براى آينده امت پيامبر(ص) برنامه ريزى كند و كرد[20]. اگر ماجراى «تغيير قبله» را در سوره‏هاى مدنى به ويژه سوره بقره پى‏گيرى كنيد مى‏بينيد كه قرآن و پيامبر با چه فشارى رو به رو هستند. افرادى در ذهن مردم مسلمان القاء مى‏كردند: از ما خواست بت‏ها را رها كنيم كرديم اينك مى‏خواهد يهود را كه اولاد انبياء هستند و بت نمى‏پرستند، رها كنيم(!).

سنگينى اين فشار وقتى از دوش پيامبر(ص) رفع شد كه يهود مدينه با مشركان مكه همدست شدند و جنگ خندق را پيش آوردند القائات مذكور كارآئى خود را از دست داد و يهوديان مدينه ريشه كن شدند. يعنى شخصيت اجتماعى اصحاب هم بر القاء كنندگان و هم بر روح فردى خودشان كه يهود را يك مردم (به نوعى) مقدس مى‏دانستند، پيروز گشت.

انقلاب اسلامى ايران از حمايت روح اجتماعى برخودار است امّا روح فردى از آن ناراضى و «نق زن» است لذا هر فردى حتى انقلابى‏ترين فرد گله‏اى، انتقادى دارد كه در روز قدس همين نق زن‏ها رود خانه‏هائى را براى حضور در مصلّى‏ها به راه مى‏اندازند. تا روزى كه اين حمايت شخصيت جامعه، انقلاب را پشتيبانى مى‏كند انقلاب پيش خواهد رفت.

حكومت على(ع) تا جائى و تاحدى موفق بود كه روح اجتماعى از آن حمايت مى‏كرد. اينك امام حسين(ع) به سوى جامعه‏اى مى‏رود كه روح اجتماعى بر عليه اوست گرچه روح فردى افراد او را تاييد مى‏كند ليكن حمايت روح فردى فوراً در مقابل روح اجتماعى مى‏شكند و در امر حكومت، كاربردى ندارد.

اساس مسله، نسبى است در هر جامعه‏اى چگونگى اقتضاهاى روح فردى و روح اجتماعى درمقابل هم با نسبت ويژه‏اى، حضور دارند. اما در مورد مردم كوفه بايد گفت: فاصله ماهيت روح اجتماعى با ماهيت روح فردى آن قدر زياد بود كه شايد از اين جهت يك نمونه تاريخى باشد و هست. همان طور كه تقارن و آميزش چهار اصل اجتماعى مذكور (پايتخت ساقط شده، دچار اصل موقت، دچار جبر انديشى، گرفتار الگوى و ارونه خرد و رزى) نيز، در حدى كه در كوفه آن روز تحقق يافته بود، در تاريخ نمونه است. اينك لشكرى از اين جامعه نشأت يافته و به كربلا رفته است كه به قول حبيب بن مظاهر در ماهيت منفى‏اش، نمونه است. چنين پديده‏اى لزوماً و الزاماً آثار نمونه‏اى هم بروز خواهد داد. شاخصه‏هائى از اين آثار را تنها در بُعد مراعات «حقوق جنگ» در لشكر كربلا ملاحظه فرمائيد:

1- نيرو پشت سر نيرو در قالب «هزاره»ها از نقاط مختلف به مركزيت كوفه، از جامعه نشأت مى‏گيرد و به سوى كربلا راهى مى‏شود براى جنگيدن با يك جامعه كوچك 176نفرى كه نه در قالب لشكر رسمى هستند و نه در قالب گروه چريكى، و مردان مدافع شان كمتر از 70نفر است.

بيمارى جامعه در حدى است كه انديشه عرفى و طبيعى خود را نيز از دست داده است. به نظر آنان صرفاً حضور در كربلا بل محض حركت به سوى كربلا حتى اگر پس از پايان جنگ به آن جا برسند، امتياز و موجب گرفتن نمره قبولى بر اساس «اصل موقت» از كاخ سبز دمشق بود.

پاى بندى عرب به چيزى به نام «مروت و مردانگى» كه از دوره‏هاى جاهلى محور اشعار و فرهنگ شان بود. هيچ وقت بدين صورت پاى مال نشده بود.

2- قطع آب: اين موضوع در جنگ‏هاى تاريخ گاهى رخ داده است ليكن در مواردى كه:

الف: دو جبهه مخالف از نظر نيروى نظامى يا مساوى بودند و يا در حدى توانائى داشتند كه احتمال پيروزى براى هر دو طرف، بوده.

ب: قلعه نشينانى كه نه تسليم مى‏شدند و نه مى‏جنگيدند.

ج: چريك‏هاى فرارى كه در جاهائى مأوا مى‏گزيدند و از جنگ رسمى پرهيز مى‏كردند.

جامعه كوچك امام حسين(ع) از سنخ هيچكدام از موارد مذكور، نبود. يك آرتش بزرگ و مجهز، مطابق حقوق جنگ آن روز (و امروز و در همه تاريخ) نمى‏بايست به قطع آب متوسل مى‏شد.

در تاريخ عرب جاهلى و اسلام، اولين بار با طرح عمرو عاص و دستور معاويه پديده «قطع آب» در صفين اتفاق افتاد ويكى از منشأهاى مشروعيت «دهاء عمروعاص»ى گشت و از عوامل پديده «خرد ورزى داهيانه عمروعاص»ى گرديد كه «الگو» گشت. وقتى كه ارتش على(ع) ساحل آب را از دست شاميان گرفت. عده‏اى مى‏خواستند براساس «مقابله بمثل» آرتش اموى را از آب محروم كنند كه على(ع) سخت مخالفت كرد. او مى‏دانست كه اقدام‏هاى اين چنينى اصول انديشه اجتماعى را فاسد بل وارونه مى‏كند. اما آن چه كه در كربلا رخ داد چيز ديگر بود: قطع آب براى كسانى كه مردان مدافع شان معدود و اكثريت شان زن و كودك بودند. سلب حق آب وعدم رعايت آن وقتى به اوج خود رسيد كه امام على‏اصغرش را روى دست گرفته وبراى نشان دادن عمق فاجعه بى آبى، به آنان نشان مى‏داد كه شهيدش كردند.

3- سلب حق نبرد تن به تن: مطابق رسم ديرين عرب، و براساس حقوق جنگ در ميان عرب، ياران امام مى‏توانستند همگى در وسط ميدان مبارز طلبيده و به جنگ تن به تن بپردازند. زيرا تعدادشان معدود، بود.

يك لشكر وقتى مى‏توانست به فرد (يا افراد معدود) حمله دسته جمعى كند كه آن شخص بدون مبارزطلبى يا پس از كشتن مبارز يا مبارزان، به انبوه لشكر حمله كند و درگيرى با آن جمع را خودش انتخاب كند.

در صبح عاشورا ابتدا اين حق به ياران امام داده شد وتا نزديكى‏هاى ظهر ادامه يافت. اما مسلّم است كه به هنگام نماز ظهر، آنان در بحبوحه نبرد عمومى بوده‏اند. رجزهائى كه از شهداى كربلا مانده است نشان مى‏دهد آنان كه در نبرد تن به تن شهيد شده‏اند كمتر از 34نفر بوده‏اند.

4- تعلل در مهلت براى نماز، به ويژه تير اندازى به نمازگزارن در حال نماز كه دست كم به شهادت دو نفر انجاميده است.

5- سلب «حق كفو»: جنگ آوران عرب سعى مى‏كردند كه دردست همگنان خود كشته شوند. در جنگ بدر عتبه، شيبه ووليد سه نفرى به مبارزه تن به تن آمدند،سه كس از مردم بومى مدينه به ميدان شان رفتند، آنان در خواست كفو كردند ونخواستند به دست افراد غير قريش كشته شوند. اين حق را «حق انتخاب قاتل خود» مى‏ناميدند.

وقتى خواهر عمرو بن عبد ودّ به جنازه برادرش گذشت نگاهى كرد و گفت: اكنون از غصه‏ام كاسته شد زيرا قاتل تو كريم بوده و انگشتر گران بهاى تو را در نياورده است.

ياران امام در كربلا (گر چه از نظر معنوى و علم ودانش و ايمان) كفوى در لشكر اموى نداشتند، اما از نظر ظاهرى نيز چنين حقى به آنان داده نشد.

6- سنگ و تير: يك لشكر انبوه حق نداشت براى پيروزى به افراد معدود از سنگ اندازى و تير اندازى از فاصله دور، استفاده كند، مطابق حقوق جنگ آن زمان، تنها در وقتى استفاده از تير (در ميدانى مانند ميدان كربلا) جايز بود كه دو فرد مبارز تيروكمان را به عنوان سلاح تن به تن انتخاب كنند.

سلب اين حق در مورد شخص امام كه در عصر عاشورا تنها مانده بود، به نكوهيده‏ترين ومنفورترين حد خود رسيد. اصول چهارگانه اجتماعى تا بدين حد كار خود را در جامعه عراق كرده بود. گروه انبوه پشت گروه انبوه ديگر، باران سنگ و تير بريك مبارز تنها مى‏باريدند.

7- حق وصيت ووداع: حق مهلت براى وصيت امروز نيز يكى از حقوق فردى است كه قرار است كشته شود. كسى مانند ابن زياد اين حق را از حضرت مسلم(ع) سلب نكرد. اما در وقتى كه امام با خانواده‏اش وصيت و وداع مى‏كرد فرزند شير خواره‏اش را روى دستش، آماج تير قرار دادند[21].

8- تعرض به خيمه‏ها: در آخرين دقايق عمر امام كه تنها و پياده بود فرمان حمله گروهى به خيمه‏ها، صادر شد حسين(ع) فرياد بر آورد «ان لم يكن لكم دين فكونوا احراراً فى دنياكم»: اگر دين نداريد دستكم براى زندگى دنيوى جوانمردى را فراموش نكنيد.

9- اسارت: يكى از دانشمندان بزرگ اهل سنت مى‏گويد: ما فقه و حقوق «جنگ داخلى» را از على(ع) آموخته‏ايم كه اگر جنگ‏هاى جمل، صفين و نهروان نبود همه احكام و حقوق جنگ داخلى براى ما مجهول مى‏ماند. از جمله احكامى كه او در جنگ جمل، صفين ونهروان، به اجرا گذاشت: قطع آب ممنوع، كشتن مجروحان ممنوع، اسير گرفتن مردان جنگى ممنوع و...

لشكر فاقد ماهيت، برخاسته از ماهيت و ارونه جامعه بين النهرين آن روز، قادر به مراعات هيچ حقى از حقوق اصلى جنگ نبود، كه نه به اسارت مردان - زيرا آن مردان تن به اسارت نمى‏دادند - بل به اسارت زنان واطفال، اقدام كردند.

هر كسى، هر منتقدى، از هر ملت با هر بينشى به روند كردارى جامعه كوچك حسين بنگرد كوچكترين نقص و عيبى در يكى از اعضاى آن پيدا نمى‏كند. اگر حضرت مسلم(ع) مطابق برنامه ابن اعور در خانه هانى، ابن زياد را مى‏كشت، خللى در اين زيبائى حادث مى‏گشت. زمانى كه پديده «ترور» در عرصه جهان سياست پديد گشت مطبوعات، راديو و تلوزيون عرب، ترور را «ارهاب» ترجمه كردند. كه يك ترجمه كاملاً غلط و نادرست است. اينك سران فرهنگ آدم خوار ليبراليسم غربى باتمسك به همين ترجمه ادعا مى‏كنند كه قرآن در آيه (واعدّوالهم ما استطعتم من قوّة ومن رباط الخيل ترهبون به عدوا الله وعدوّكم: در قبال دشمنان، نيرو و امكانات واسب آماده داشته باشيد تا آنان از شما بترسند وبه جنگ اقدام نكنند). رسماً به ترور دستور داده است. در حالى كه آيه در مقام پيشگرى از جنگ است. تا چه رسد به ترور.

در چنين اوضاع وشرايط، تصميم بس ارجمند حضرت مسلم و خود دارى از كشتن ابن زياد ارزش و اهميت بس والاى خود را نشان مى‏دهد. اگر ابن زياد در خانه هانى كشته مى‏شد شايد پيروزى ظاهرى نصيب امام‏مى‏گشت ليكن جامعه نمونه كه حسين(ع) در كربلا به نمايش گذاشت. مخدوش مى‏گشت.

در اين امتحان بزرگ، حارث ابن اعور (كه از ياران معروف امير المؤمنين(ع) بود) نيز مانند خيلى از بزرگان، مردود شد و نتوانست در جامعه كربلا عضو شود گرچه مرد بزرگى بود و هست، ليكن كربلائيان كسانى هستند كه كسى با آنان قابل مقايسه نمى‏باشد.

مرتضى رضوى



[1]- نينوا پايتخت آشوريان دربخش شمالى عراق قرار داشت. آشوريان براى استراحت زمستانى شاهان شان شهر ديگرى در بخش جنوبى عراق تأسيس كردند و آن را نينواى كوچك ناميدند اين شهر مدت زيادى بقا نداشت در اثر طغيان فرات - و گفته شده بوسيله زلزله - ويران گشت. آشوريان اين حادثه ويرانگر را «كربد اِله» يعنى غضب خدا، ناميدند.

گفته مى‏شود زمين كربلا دستكم سه بار توسط اكديان و آشوريان به شكل شهر در آمده امّا به هيچكدام از اين سه تمدن تمكين نداده تا روزى كه تمدن حسينى در آن قرار گرفت. در زمان سيطره هخامنشيان پارسى و نيز دو سلسله اشكانيان پارتى و ساسانيان پارسى، از آن «كار بالا» به معنى «نهر بالا» تعبير مى‏شد. نهرهاى بزرگ و متعدد از فرات جدا مى‏شدند. نخلستان‏ها و مزارع را آبيارى مى‏كردند. نهرى كه امروز در ادبيات ما «نهر علقم» ناميده مى‏شود. همان كاربالا بوده است.

[2] - مجاور يا مولى - وابسته - به كسى گفته مى‏شد كه از قبيله خود جدا شده يا به دليل فقدان قبيله به عضويت قبيله ديگر در آمده باشد، كاربرد دو اصطلاح فوق به شرح زير است:

الف: مولى: برده

ب: مولى: وابسته آزاد كه به عضويت يك قبيله در آمده بدون رابطه نژادى با آن، صرفا بر اساس «قرارداد محض».

ج: مولى: برده‏اى آزاد مى‏شد او را به نام آزاد كننده‏اش مى‏گفتند: مولاى فلانى، كه گاهى پس از آزاد شدن وابستگى عضويتى را با آزاد كننده‏اش برقرار مى‏كرد و مى‏توانست اين وابستگى را برقرار نكند.

مجاور: برده آزاد شده‏اى كه وابستگى را مى‏پذيرفت، و يا فرد آزادى كه از قبيله خود جدا شده وبه عضويت قبيله ديگر (به عنوان شهروند در جه دوم) در مى‏آمد. هر كدام از عنوان‏هاى فوق داراى حوزه حقوقى خاص خود بود.

[3] - كسانى مانند ابن عباس اصرار داشتند كه امام حسين (ع) كودكان و بانوان را در مكه گذاشته و به همراه نبرد.

[4] - در برگ‏هاى بعدى سخن از «انسان تك بعدى» خواهد آمد. در شعر ديگرى احساسات خود را نسبت به برادر بزرگوارش نيز بيان كرده است آن چه در متن آمده نيرومندى عنصر مكتب و مدنيت در جامعه كربلا را نشان مى‏دهد.

[5] - البته با حفظ مؤكّد اصلى به نام «صله رحم» تا انسان‏ها از اين جهت نيز دچار فونكوسيوناليسم نشوند.

[6] - كوپه: در اصطلاح ايرانيان حاكم بر عراق به معنى «تپه»: زمين فراز.

[7] - جنگ نهروان يك جنگ كاملا عقيدتى بود. جنگ جمل نيز در عين اين كه عنصر انگيزاننده اصلى آن منافع شخصى چند نفر بود ليكن عاملى كه بدنه لشكر بصره را جمع كرده بود «تعصب مبتنى بر عقيده» بود نه تعصب عشيره‏اى. سازمان هر دو سازمان هرمى بود.

[8] - مرحوم محدث نورى (و ديگرانى به پيروى از او) مسئله نامزدى حضرت قاسم با دختر امام حسين (ع) را رد كرده است و تنها دليل شان اين است كه امام دخترى به نام فاطمه داشت كه مسلم است همسر جناب قاسم نبوده.

بايد گفت: اولا همه دختران امام، فاطمه بوده است كه هر كدام با پسوندى مشخص گشته بود: فاطمه كبرى، فاطمه صغرى، فاطمه سكينه، فاطمه رقيه. همان طور كه نام همه پسرانش على بود. ثانيا رسم عرب بر اين بود كه هر نام «مصغّر» وقتى انتخاب مى‏شد كه «مكبّر» آن پيشتر براى فرزند بزرگتر انتخاب شده باشد مانند حسين كه نشان مى‏دهد قبلا حسن در آن خانواده بوده است. سُكينه حاكى از وجود سَكينه و رُقيه حاكى از وجود رَقيه است.

وقتى فرمايش محقق نورى درست است كه ايشان تعداد دختران امام را با ادلّه قطعى محدود كنند كه در مورد اولاد امام حسين(ع) چنين ادله‏اى در دست نيست. و اصل شايع و رايج «نامزدى» در حد درايت است بالاتر از روايت.

[9] - در ميان ياران امام شخصى بود كه در سال دوم هجرى در ميدان بدر رزميده بود. وقتى كه در كربلا آماده نبرد مى‏شد موى ابروهاى او را (كه به دليل كهولت سن دراز شده و روى چشمان مى‏افتاد) با نوارى به پيشانيش بستند تا مزاحم ديد او نشود. ظاهرا او نمى‏خواسته موى ابروهايش را كه يادگار بدر بوده، با قيچى كوتاه كند.

[10] - برخى از مورخان باصطلاح خردورز رقم 90هزار را افسانه و رقم سى هزار را نيز مبالغه دانسته‏اند مى‏گويند: ابن زياد تازه به كوفه آمده بود وقتى كه مسلم(ع) كاخ او را محاصره كرد نيروئى براى دفاع نداشت، فراهم آوردن يك لشكر سى هزار نفرى در مدت زمان ميان شهادت مسلم(ع) و عاشورا، آن هم از كوفه و عراق، مشكل به نظر مى‏رسد.

در بخش «ارتش اموى» خواهيم ديد كه زمينه و انگيزه‏هاى مردمى براى فراهم كردن چنين لشكرى چرا و چگونه آماده بود و در حقيقت همان طور كه جامعه كوچك حسين(ع) يك نمونه منحصر به فرد در تاريخ است ارتش اموى در كربلا نيز از جانب ديگر (منفى) يك نمونه منحصر به فرد تاريخ است.

[11] - نهضت خراسان يك نهضت شيعى و بر محور« الرضى من آل محمد» بود، نه مال عباسيان و براى عباسيان، كه توضيح آن نياز به شرح وسيع دارد. آنان به نام آل محمد به خلافت رسيدند عبدالله و منصور با شعار ظاهرا شيعى از دنيا رفتند نوبت كه به مهدى رسيد رسما ميان خود و علويان اعلام جدائى كرد، دست از ادعاى سلسله وصايت، برداشت و امت را به دو بخش تقسيم كرد: سنّى و شيعه. و خود از سنيان شد. پيش از آن اصطلاح سنّى وجود نداشت. تا پايان خلافت امويان يك امت بود در درونش دو شيعه: شيعه على و شيعه عثمان.

عباسيان پس از منصور با گسستن از عنصر ادعائى وصايت، ناچار به احياى جبر اموى پرداختند ليكن در قالبى ديگر. وقتى كه قدرت به مأمون رسيد براى دلجوئى از خراسانيان كه تكيه گاه اساسى او بودند در كنار جبر مذكور از نو به تشيع از نوع تشيع اجدادش پرداخت ليكن شهيد كردن امام رضا(ع) و مرگ خود مأمون به اين گرايش خاتمه داد.

[12] - هرگز به ذهن او خطور نمى‏كرد كه ممكن است روزى شهرى به نام دمشق يا هر شهر ديگرى باصطلاح پايتخت و مركز ادارى ممالك اسلامى شود. امرى كه تحقق آن و پيش بينى چنين احتمالى، طبيعى است.

[13] - به طورى كه در كربلا استفاده‏اى از آن نمى‏شد. و در عوض، اين ياران امام بودند كه امويان را به «خون خواهى كشته شدگان بدر» متهم مى‏كردند كه البته با اشعار خود يزيد نيز تأييد مى‏شود.

[14] - امروز نيز كسانى به اين گونه خردورزى‏ها توصيه مى‏كنند. اين نوع خردورزى در مشروطيت تا حدودى ريشه دوانيد و به اعدام شيخ فضل الله منجر شد.

[15] - شگفت است اين مرد متفكر به راستى در درك اين مسئله روشن، عاجز بوده است. او عوامل تاريخ را توضيح مى‏دهد امّا نمى‏فهمد كه ممكن است رادمردى به جنگ تاريخ رود و با آن در آويزد كه امام كاملا با تاريخ جنگيده است و مى‏دانست كه نبرد با تاريخ شكست مادى را يقينا در پى دارد ولى خود تاريخ را مقهور خواهد كرد. گويا در قاموس ابن خلدون چيزى به نام «ايثار» و از جان گذشتگى معنى ندارد. در اين راستا بايد او را با «پاراتو»ى ايتاليائى همگن انديش، ناميد. و شايد بر عكس: پاراتو اصل ويژه «خرد گرائى» خود را از او گرفته است.

[16] - اين پشيمانى به حدى همه گير و عمومى بود كه مى‏شود از آن «پشيمانى جامعه» تعبير كرد. حتى كسانى كه نه به كربلا رفته بودند و نه از امام دعوت كرده بودند و نه به حضرت مسلم(ع) خيانت كرده بودند. همگى پشيمان، هم خودشان را سرزنش مى‏كردند و هم همديگر را.

[17] - مانند سليمان بن صرد و مسيب بن نجمه و ...

[18] - همان طور كه امام حسين(ع) به آنان فرمود: اگر دين نداريد دستكم در دنياى تان جوانمردى را فراموش نكنيد.

[19] - يادم است، جوان كه بوديم در محفل دوستان در مقام نقد آثار يكى از نويسندگان مى‏گفتيم: فلانى تنها يك سرى مطالب دارد به شكل مخروط در آورده گاهى روى يك قاعده مى‏گذارد عنوان يك كتاب به آن مى‏دهد، گاهى نيز روى قاعده ديگر با نام ديگر كتاب ديگر، مى‏كند. خودم موضوع فرزدق را در ضمن سه متن از نوشته هايم تكرار كرده‏ام.

[20] - رجوع كنيد: درّالمنثور ذيل سوره حجرات.

[21] - نمى‏دانم گاهى به چه علت دچار دوآليسم انديشى نادرست (يا اين است يا آن) مى‏شويم. آيا على اصغر در جلو خيمه‏ها به شهادت رسيد يا در وسط ميدان و روى دست امام؟.؟ آيا نامش عبدالله بود يا على اصغر؟.؟.

هيچ توجه نمى‏شود بل احتمال داده نمى‏شود كه ممكن است حادثه دو تا باشد، هم «على عبدالله» در جلو خيمه‏ها وهم «على اصغر» در وسط ميدان. هر دو شهيد شده باشند و هر دو شير خواره.

برخى از نويسندگان ما طورى در تعيين تعداد همسران و فرزندان امام، به يكى دو نقل، يقين پيدا مى‏كنند كه نقل‏هاى متعدد ديگر را با همه قراين و شواهد مربوطه‏شان، كنار مى‏گذارند.