دوشنبه ۳ مهر ۱۳۹۶

Array


عنوان مقاله: رهیافتی برای تجدید نظر در نظریه های حاکم بر علوم تجربی و انسانی

نویسنده: محمد علی محمدی

تاریخ: خرداد 1387

منبع: مجله نامه انسان شناسی. شماره هشتم. سال چهارم


 

رهیافتی برای تجدید نظر در نظریه های حاکم بر

علوم تجربی و انسانی

 

                                                                                          محمد علی محمدی[1]

(تاریخ دریافت 23/4/86 ، تاریخ تأیید4/12/86)

تلخیص کتاب« انسان و چیستی زیبایی»

نوشته مرتضی رضوی

 

چکیده

برای رفع فاصله و تقابل موجود میان نظریه های حاکم بر علوم تجربی و انسانی، ضمن تأکید بر استقراء به عنوان ویژگی مبنایی انسان شناسی و رشته های مشابه آن باید نقش زیبایی شناسی را به عنوان عامل جهت بخش فعالیت های بشری مورد تأکید قرار داد و توجه داشت که چیستی زیبایی و انسان را نمی توان از موضوع علم خارج کرد. مروری بر دیدگاه های تجدیدنظر طلبانۀ توصیف گرایان و بن بست هایی که بر اثر تبعیت علوم انسانی از نظریه های علوم تجربی رخ نموده اند و نیز اعترافات دانشمندان علوم تجربی به ابهاماتی که برای گریز از آنها به دین و فلسفه تمسک جسته اند، شناسایی نیروی عظیمی را که در کنار غریزه در وجود انسان ایفای نقش می کند بیش از همیشه الزامی ساخته و تنها با پذیرش دو کانونی بودن وجود انسان می توان به تعریف زیبایی نزدیک شد؛ آن گاه می توان ارتباط مقولاتی چون الهیات، اخلاق و حقوق با توانایی های رهایی بخش زیبایی را مورد تأکید قرار داد و نقطۀ عزیمتی برای رفع دوآلیسم بازدارندۀ نظریه های موجود و دست یابی به تعریف  مناسب تری از انسان شناسی و سایر علوم انسانی فراهم ساخت که در برگیرنده و پاسخگوی الزامات گرایش به استقراء و پرهیز از قیاس گرایی نیز باشد.

واژگان کلیدی: انسان، زیبایی، غریزه، فطرت، فیکسیسم، ترانسفورمیسم.

طرح مسئله

متابعت علوم انسانی به ویژه انسان شناسی از نظریه های مبتنی بر زیست شناسی همواره مانع نیل به تعریف مستقل و تعیین هدف و مسیر تعالی بخش برای این علوم بوده است و برای رهایی از این تنگنا باید با در نظر گرفتن تجدید نظر طلبی های اخیر دانشمندان علوم تجربی به بررسی میزان انطباق دو نظریۀ فیکسیسم و ترانسفورمیسم با حقیقت وجود انسان پرداخت. در این بررسی باید پیوند همیشگی دو مفهوم زیبایی و انسان شناسی را در نظر داشت و از بینش انتزاعی مصونیت جست. زیبایی برجسته ترین پدیدۀ غیر مصنوعی و مبتنی بر انگیزش های درونی پیش از آگاهی است که تمام فعالیت های بشری را جهت می بخشد. بررسی زیبایی ضرورتی است که تجدید نظر در انسان شناسی را الزامی می کند و چنین کاری مستلزم قید زدن بر اطلاق اصل تطور و اذعان به نادرستی فرضیۀ آفرینش خلق الساعۀ انسان (فیکسیسم) خواهد بود.

زیبایی خواهی همواره دارای گستره ای عظیم تر از همۀ تحولات بشری بوده و بررسی رابطۀ آن با حقیقت وجود انسان معلوم می کند که زیبایی و زیباخواهی می تواند گلوگاه مشکلات علوم انسانی (Ghrochi, John di, 2001) قلمداد شود.[2] از این رو باید با هدف دستیابی به یک انسان شناسی روشن به این موضوع پرداخت و ارتباط مقولاتی از قبیل الهیات و اخلاق را با توانایی های رهایی بخش زیبایی نیز مورد توجه قرار داد (Viladiso, Richard, 2000). از رهگذر همین تأمل و بررسی می توان ضرورت خروج از دوآلیسم حاکم بر تعاریف علوم را اثبات کرد و در صدد ارائۀ نظریۀ منعطف تری با استفاده از زمینه های تجدید نظر در فیکسیسم اساطیری و ترانسفورمیسم داروینی و تقارب آن ها برآمد.

چالش انسان شناسی با دوآلیسم حاکم

پافشاری بر استقراء، مشاهده، تجربه و تحلیل نمودها و تحلیل قضایا ویژگی بارز انسان شناسی است که تکامل آن در طول قرون مرهون ایستادگی پیگیر بزرگانی چون ابوریحان بیرونی در برابر دلبستگان قیاس بوده است. نشانه هایی از تأکید بر این امر را می توان در مقدمۀ کتاب های آثارالباقیه، تحقیق ماللهند و سایر آثار بیرونی- پانصد سال قبل از اسپینوزا- و شاگردان وی چونان ابوالفضل بیهقی و رشید الدین فضل الله همدانی مشاهده کرد که سرانجام سه و نیم قرن بعد دستمایۀ پایه گذاری جامعه شناسی نوین از سوی ابن خلدون می شود.

بنابر این پیشگامی در مقابله با مدعیات توصیف گرایانی که از قضا بلافاصله پس از اسپینوزا میدان دار عرصه های علمی اروپا می شوند طبیعی ترین انتظاری است که از انسان شناسی می توان داشت تا شاید فاصله گرفتن از منطق ارسطویی به مخالفت با دیدگاه ارسطویی «انسان حیوانی است ناطق» بیانجامد و مغایرت رفتار اجتماعی انسان و پیوستگی ابزارساز، آیین ساز و تمدن ساز نیازهای اجتماعی و کمال گرایی هنری وی را با داشتن ریشۀ صرفاً حیوانی، مبدأ و ملاک مخالفت با اطلاق نظریه های موجود سازد.

اصل اصطلاح Inthropologie در برگیرندۀ ضرورت پافشاری بر شناخت انسان از طریق سابقۀ تاریخی، منشأ، تأسیسات اجتماعی، مناسبات، رسوم، ادیان،  اخلاق و حتی خرافات است که به خدمت گرفتن علومی از قبیل نژادشناسی و زیست شناسی را بدون تسلیم در برابر فرضیه های القایی علوم تجربی و مدعیات توصیف گرایان ایجاب می کند؛ اما شتاب زدگی در رقابت با علوم دیگر نظیر جامعه شناسی و هیجان زدگی ناشی از شکل گیری و تبدیل جریان هایی نظیر Darvinisme و psychoanalyse به رشته های به ظاهر مستقل علمی، گویی عمده ترین عامل  اجمال گرایی در پاسخ به سؤال های بنیانی انسان شناسی و پایه گذاری قدم های بعدی نژادشناسانه و قوم شناسانه بر اساس پاسخ های دیکته شدۀ علوم تجربی به این پرسش های بنیانی بوده اند.

با این حال در بسیاری از یافته ها و تحلیل ها، میل انسان شناسان و مردم شناسان را به فرار از دو آلیسم حاکم می توان سراغ گرفت و تعارض فاحشی را میان پذیرش صد در صد یکی از دو فرضیه ودیدگاه های ارائه شده به ویژه در قالب مردم شناسی اجتماعی و انسان شناسی فرهنگی مشاهده کرد.

به عنوان مثال اختصاص «فرهنگ» به «انسان» از مواردی است که می تواند به مبنای جست و جو پیرامون غلبۀ خصوصیات ناب انسانی بر مشترکات حیوانی تبدیل شود؛ اما در تحقیقات مردم شناسی این موارد صرفاً به عنوان یکی از ممیزه های انسان نسبت به سایر حیوانات مطرح می شود و طرف اعتنای در خور روح استقراء گرایی انسان شناسانه قرار نمی گیرد و در نتیجه حتی در حد بهانه ای برای بررسی مجدد زمینه های انعطاف فیکسیسم و ترانسفورمیسم نیز به کار نمی آید.

در چنین شرایطی جالب توجه است که زیست شناسانی چون آنتونی بارنت[3] (بارنت، 1366) نیز لزوم عدول از زیست شناسی محض را برای عبور از عصری که وی آن را «عصر تحول اجتماعی شدید» می نامد به انسان شناسان یادآوری می کنند تا راه گشای شناخت واقعی جنبه های گوناگون زندگی انسان شود.

آنان در عین پایبندی به داروینیسم حتی ارزش و چگونگی دستیابی به نژاد خالص را که لازمۀ آن سی نسل جفت گیری کنترل شدۀ مکرر است یادآوری می کنند که طبعاً امکان آن برای انسان شناسان وجود ندارد، اما این گونه یادآوری ها به نوبۀ خود می تواند تأکیدی بر ضرورت وفاداری انسان شناسی به روش استقراء، مشاهده و تجربه قلمداد شود.

با پیگیری پیشنهادهای امثال آنتونی بارنت حتی از طریق مراجعۀ مجدد به یافته های افرادی چون سرچارلز لایل[4] زمین شناس، که مبنای نظریات داروین قرار گرفته اند می تواند میل مشترک گیاهان و حیوانات به سازگاری با محیط را مبنای تجدیدنظر در چگونگی پیدایش انسان و دستیابی به حد میانۀ فیکسیسم و ترانسفورمیسم قرار داد و این میل را به جای آن که مبنای پیدایش حیوان ناطق و بهانۀ نفی هرگونه جهش بزرگ قلمداد کرد، جوهره و مبنای اشتراک حیوان و گیاه دانست که در سیر تکاملی حضور انسان در زمین با دخالت و همراهی عواملی اختصاصی چون زیباشناسی و زیباگرایی به اوج خود رسیده و هستی را در مسیر اوج تعالی قرار داده است.

نیاز علوم انسانی به تعریف

تعریف صحیح، لازمۀ برخورداری مباحث پیرامون یک علم از روح علمی است و دشوارترین بخش این کار پرهیز از دخالت دادن آن دسته از عناصر یک علم است که آن را دچار اختلال می کنند. منطق ارسطویی می کوشد این دو دسته عناصر را با عناوین فصل و عرض از یکدیگر متمایز کند، اما این تلاش به توفیق بارزی نمی انجامد. لذا حتی ذهن شناسی که مبتنی بر منطق ارسطویی است از فقدان تعریف رنج می برد. اندیشمندان عصر رنسانس با حذف منطق ارسطویی نتوانسته اند تعریف مناسبی برای ذهن شناسی و سایر علوم انسان ارائه دهند؛ ایدۀ نسبی گرایی در عرصۀ علوم انسانی کمکی به رفع واماندگی ها نکرده و در این میان انسان شناسی که انتظار می رفت موضوع دیگر علوم انسانی را نیز تعریف و معرفی کند، در مقایسه با جامعه شناسی و روانشناسی کاملاً زمین گیر شده است.

ترک معنویت و گزینش بستر تک بعدی مادی عاملی است که برخی به عنوان منشأ کاستی ها معرفی می کنند و برخی دیگر رواج نا به جای ماتریالیسم و پوزیتیویسم در عرصۀ علوم انسانی را به عنوان منشأ اصلی می ستایند، اما آیا جز این است که کوتاهی در تعریف علوم انسانی به ویژه انسان شناسی منجر به همۀ تساهل های بعدی و تحمیل عوارض آن ها به جامعۀ بشری شده است؟! بغرنج ترین بخش این واقعیت، آشفتگی و جهل حاکم در عرصۀ زیباشناسی و تعریف زیبایی است و به این دلیل زیباشناسی در واقع بدون قاعده و قانون به حرکت خود ادامه می دهد.

به عنوان مثال ارسطو زیبایی را در نظم، تقارن و تعاطی یا به قولی در تناسب و نظم آلی اجزاء در کل به هم پیوسته می جوید و آگوستین قدیس بر آن است که زیبایی همان تناسب است. ژان ژاک روسو زیبایی را تصور انتزاعی ذهن از تناسب و نظم در یک شیء قلمداد کرده است، اما ادموند برک ما را متوجه این نکته می کند که تناسب به تنهایی عین یکنواختی است و از آسیب های زیبایی محسوب می شود (هنفلینگ، 1377).

این تعاریف در مجموع کمکی به کاستن از جهل ما دربارۀ تعریف زیبایی نمی کنند و ناچاریم از خود بپرسیم زیبایی چیست که باید تناسب و عدم تناسب را به طور یک جا در خود جمع کند و حس درک کننده و خواهندۀ زیبایی که انسان را به شناخت و لذت بردن از آن وا می دارد چگونه حسی است؟

در حال حاضر علوم انسانی حس مورد سؤال را غریزه می داند، حال آن که غریزه نیرو و انگیزشی حیوانی است و حیوان فاقد درک زیبایی و زیباخواهی است.

زیبایی و نسبیت های دیگر

زیبایی علاوه بر نسبیت در وجود خود، با نسبیت های دیگری مواجه و همبر است و درجات مختلف زیبایی در مقام بحث از کمال زیبایی مورد بحث قرار می گیرند که تابع معیارهای ریاضی نیست. زیبایی حقیقتی است که انسان در مرحلۀ فراغت از اضطراب و نیاز و تأمین کامل حیات و آسودگی با آن رابطه برقرار می کند. بیشترین لذت های انسان مبتنی بر زیبایی هستند و نسبتی با نیازهای کمی و غریزی و نفع جویی انسان ندارند. با این وصف، افراد مختلف در شرایط کاملاً مساوی روحی و جسمی، در درک زیبایی و گرایش به انواع آن با هم متفاوتند.

نسبیت دیگر مربوط به تفاوت سلایق است که عواملی چون تجدید خاطره و گشایش عقده در آن نقش دارند؛ افزایشی که از تفاوت سلایق یا از نیاز به رفع دلتنگی ناشی می شود، پاسخ به علایق شخصی و دفع نیاز و اضطرار است نه لذت.

عامل دیگر در واکنش به زیبایی ها، میزان غرابت و ناشناختگی آن هاست و متقابلاً ممکن است، تکرار به جای کاهش موجب افزایش میزان زیبایی یک پدیده در نظر افراد شود. با تفکیک آثار چنین عواملی از میزان ثابت زیبایی در می یابیم افرادی که همۀ انواع دلپذیری ها را بدون توجه به عوامل و خاستگاه های آن ها در تعریف زیبایی دخالت می دهند و نهایتاً زیبایی را امری واقعی اما غریزی قلمداد می کنند در اشتباهند. از جمله ویل دورانت در یک خلط مبحث آشکار می گوید: یکی از نشانه های برجستۀ این که زیبایی زادۀ میل [جنسی] است، این است که شیء مطلوب پس از آن که به دست آمد زیبایی خود را از دست می دهد. و باز می گوید: صورتی که دل انگیزی خود را در نظر ما بر اثر تکرار از دست داده است. در دیدۀ آن که هنوز تکرار خسته اش نکرده است شعر حقیقی و خیال مجسم می نماید (هنفلنگ، 1377). در این سخن ویل دورانت عواملی چون حس نیاز برای دفع خطر، حس تملک، غرابت و شگفتی، تکرار و عادت و حتی رقابت با هم خلط شده اند و دامنۀ کارکرد غریزه بسیار بیش از حد واقعی آن در نظر گرفته شده است. به هر حال نسبیت هایی که اشاره شد- غیر از نسبیت زیبایی در وجود خود- نسبیت های مستقلی هستند که اگر در رابطه با هر چیز دیگر غیر از خود زیبایی مطرح شوند، پای زیبایی آن چیز را به میان خواهند کشید.

بن بست های علوم انسانی

انسان معاصر به راحتی سه مقولۀ علم، صنعت و هنر را از یکدیگر تمیز می دهد. در مقام تعریف نیز تعاریف علم و صنعت را در بیان چیستی و اجزاء آن ها راهگشا می یابیم، اما در تعریف هنر و زیبایی در می مانیم. برای حل این معما باید نیروی عظیمی را که در کنار غریزه در وجود انسان ایفای نقش می کند شناخت و به بررسی نحوۀ عملکرد و نقاط تلاقی، تعارض و تناقض موجود میان این دو پرداخت که در هم تنیدگی آن ها عامل اصلی همۀ پیچیدگی های انسان شناسی، زیباشناسی و سایر علوم انسانی است. به عنوان مثال، در عملیاتی ترین رشتۀ علوم انسانی یعنی اقتصاد با تعاریف بی شماری از تعریف تنازع بقایی اسپنسر تا تعاریف ماکیاولی، اسمیتی و مارکسی مواجهیم و در جامعه شناسی هنوز به پاسخ این سؤال مبنایی که جامعه شخصیت دارد یا نه؟ دست نیافته ایم. نجات از این بن بست در گرو نجات از جزم اندیشی دو آلیستی است که می پندارد انسان یا همان است که فیکسیسم اساطیری می گوید و یا همان که ترانسفورمیسم داروینی ادعا می کند.

وقتی که انسان را حیوان متکامل می نامیم این واقعیت آشکار علمی را نادیده گرفته ایم که تکامل، ماهیت موجود جاندار را تغییر نمی دهد و ماهیت حیوانی هر قدر تکامل یابد او را قادر به درک زیبایی و زیبایی خواهی نخواهد ساخت. در اثر همین بی توجهی است که علوم انسانی در توضیح و تبیین فضایل انسانی و حتی در تبیین رفتارهای غریزی انسان به بن بست می رسد: زیرا رفتارهای غریزی انسان نیز تحت تأثیر در هم تنیدگی غریزه با نیروی دوم ناشناخته ای در درون انسان هستند و ماهیتی متفاوت با رفتارهای غریزی حیوان دارند. این بی توجهی همراه با سخنان مسئولیت گریزانۀ افرادی چون ماکس وبر (وبر، 1368) که می گوید ما نه پیامبریم و نه عوام فریب [سیاستمدار] (وبر، دانشمند و سیاستمدار) در دامن زدن به وضع موجود و استمرار بی توجهی به زیبایی ستیزی اندیشۀ مارکسیستی و بیگانگی اندیشه های امثال امیل دورکیم با زیبایی فطری مؤثر است و به استمرار وضع حاضر که حاصل فقدان هرگونه استراتژی انسانی مؤثر برای مدیریت جامعه است، می انجامد. در همین حال مسئولیت وبری با ظهور افکار پوپولیستی تا مرحلۀ جواز ادعای علمی بدون دلیل علمی دامن گسترده و جامعۀ معاصر را از احساس رنجی که لازمۀ تلاش مضاعف علمی برای رفع کاستی ها و نارسایی های علوم انسانی است محروم ساخته است.

معرفت زیبایی و هنر که در آغاز از سوی افلاطون و ارسطو و امثال ایشان با توسل به متافیزیک از دسترس فهم بشری خارج اعلام شده بود، با رواج منطق بیکن (ماتریالیسم) و منجر شدن آن به مارکسیسم و پوزیتیویسم همانند سایر امور متافیزیکی از حیطۀ شناخت بشری کنار گذاشته شد اما هنر برخلاف دین و اخلاق هرگز افول نکرد و این که چه نیرویی می تواند حتی منطق ها و گرایش های کمی را به استخدام زیباخواهی و هنر در بیاورد سؤالی است که نقش غریزه را کم رنگ تر می کند و به اثبات لزوم و امکان فهم علمی زیبایی و زیباخواهی می انجامد. برای برداشتن چنین گامی ابتدا باید پذیرفت که انسان می تواند چیزی غیر از یک موجود خلق الساعه یا حیوان تکامل یافتۀ داروین باشد.

برای روشن تر شدن اهمیت موضوع کافی است به دیدگاه ریمون آرون (آرون، 1364) توجه کنیم که می گوید: جرم به معنای جامعه شناختی کلمه چیزی نیست جز کرداری که وجدان جمعی آن را ممنوع می داند. با این بیان نکوهیدگی جرم هیچ ریشه ای در وجدان فردی انسان ندارد و صرفاً تابع وجدان جمعی است که خود یک پدیدۀ قراردادی محسوب می شود؛ اما پدیده هایی چون پشیمانی پس از جرم و یا جرائم ثابت مثل قتل را که در همۀ جوامع محکوم شناخته می شوند نمی توان با چنین دیدگاهی توجیه کرد.

ادامۀ سخن ریمون آرون ما را با ابعاد تازه ای از این مشکل مواجه می کند. وی در مورد کیفر می گوید: دورکیم این نظریه را از تعبیر عقل گرایانه ای که بر تأثیر کیفر به عنوان عامل بازدارنده تأکید می کند قانع کننده تر می داند و احتمالاً از لحاظ جامعه شناختی، حق با اوست. لکن این را هم نباید از نظر دور داشت که اگر چنین باشد و کیفر در حکم غرامتی تصور شود که به وجدان جمعی پرداخت می گردد، حیثیت عدالت و اقتدار کیفرها از این رهگذر تقویت نخواهد شد. (آرون، ریمون. 1364: 352) به این ترتیب تناقض و سرگردانی به اوج می رسد، زیرا اگر دیدگاه دورکیم را واقع گرایانه بدانیم و جرم و کیفر را دو پدیدۀ ضروری صرفاً قراردادی بشناسیم، عدالت مفهومی قراردادی و کیفر یک غرامت ستم ورزانه خواهد بود و عقل و علم به این ترتیب به ستم ورزی حکم کرده و نام آن را عدالت گذرانده اند.

مشکل دوم پلی است که در تمام مباحث علوم انسانی میان دو مرحلۀ ناآگاه و خودآگاه ذهن بشر زده می شود و موجب خلط و نادیده گرفتن این نکته می شود که اساس دانش انسانی به مرحلۀ ناخودآگاه برمی گردد و عاقل بودن انسان آخرین مسئلۀ انسان شناسی محسوب می شود؛ ضمن آن که عقل کارپردازی است که اوامر درون انسان را می شنود و به کار می بندد و رسالت انسان شناسی شناخت همان امر درونی است که نمی توان اوامر و نواهی آن را به آگاهی های انسان ارتباط داد.

این نکته نیز حائز اهمیت است که غریزه در حیوان بدون دخالت هر عامل دیگری در کمال تعامل عمل می کند و حیوان بر خلاف انسان خردمند هیچ گاه مرتکب پرخوری یا تجاوز از حد طبیعی رفتار جنسی نمی شود و از سویی بسیاری از اوامر درون انسان بدون دخالت عقل در خارج عملی شده و رفتار ناخودآگاه نامیده می شود.

این ادعا که عقل همان هوشمندی حیوان است که در انسان به تکامل رسیده است نیز در حالی مطرح می شود که می دانیم عقل تنها در شرایط کاملاً غیر غریزی در انسان فعالیت مثبت می نماید و هرگاه در خدمت اقتضاهای غریزی قرار گیرد نازیباها را زیبا می انگارد و به ارتکاب جرم و حریم شکنی های زیاده خواهانه ای روی می آورد که از عهدۀ حیوان کامل و هوشمند خارج است. به طور خلاصه، آن چه از زیبایی لذت می برد انسان است نه عقل؛ زیرا اگر با تسامح بپذیریم که عقل درک کنندۀ زیبایی است، باید لذت زیبایی را نیز خود عقل ببرد نه عاقل.

همچنین هرگاه بپذیریم که عقل درک کنندۀ زیبایی است، با این بن بست مواجه می شویم که درک عقل شامل درک علمی نیز هست، حال آن که ناخودآگاه انسان چون نعمتی در معرض تهدید به دفاع از زیبایی می پردازد، کمال موجود در آن را با کاستی های بیرون مقایسه می کند و به کشف آن می پردازد، زیبایی را تعدیل کنندۀ نازیبایی های موجود می بیند و به آن تکیه می کند و این همه از عهدۀ درک علمی خارج است. به طور خلاصه منشأ زیباخواهی، عاملی است که انسان را به تملک عقل و هدایت آن قادر ساخته است و بدون آن انسان نمی توانست زیبایی و عقل را در اختیار گیرد و با علم نیز رابطه برقرار کند. این عامل در نظریه پردازی های افرادی چون گمبلوویچ تحت عنوان چیز دوم یا غریزۀ گروهی به عنوان منشأ جامعه مطرح شده است و عطش پایان ناپذیر انسان به زیبایی و درک آن تنها با همراهی عقل و عامل مذکور که ما آن را روح دوم می نامیم به پاسخ مورد نیاز می رسد.

اکنون به منظور آشنایی بیشتر با روح دوم به بررسی دیدگاه های تنی چند از بزرگان می پردازیم.

ویل دورانت و زیبایی

ویل دورانت (ویل دورانت:1344) در فصل سیزدهم لذات فلسفه با عنوان زیبایی چیست مدعی می شود که حیوان نیز زیباخواه است و همۀ زیباخواهی ها به غریزه باز می گردند. او به ویژه با سخن کانت به مخالفت بر می خیزد که گفته است: نفع و سود در زیبایی شیء زیبا دخالت ندارد؛ (هنفلینگ:1377) زیرا روشن است که غریزه فارغ از نفع و سودکاری نمی کند. دورانت سخن آناتول فرانس را تکرار می کند که ما هرگز به درستی نخواهیم دانست چرا یک شیء زیباست. (همان) اما خود وی اعتقاد دارد که زیبایی همانند دیگر امور واقعی در زیست بشری قابل درک و قابل شناخت علمی است. بنابراین با رد محترمانۀ نظر آناتول فرانس، دیدگاه فروید را در مرکز تبیین های خود قرار داده، پدیده های اجتماعی را نیز مولود غریزه می داند و تنها اقتصاد و دین را در مواردی با آن در تعارض می یابد. وی بی آن که سخن صریحی پیرامون نسبیت به زبان آورد بینش و روش خود را بر اساس نسبیت پی می ریزد و هنگام بحث از زیبایی، در حالی که فلسفه را در این عرصه ناکارآمد معرفی می کند، به بحث فلسفی روی آورده و بیش از هر فیلسوفی در بحث از اصالت شهوت و حیوان بودن انسان دچار اطلاق گرایی می شود.

در عین حال سخن دورانت دربارۀ روان شناسی- که نقش خود را دربارۀ زیبایی انجام نداده و از توضیح رابطۀ زیبایی با روان آدمی به واسطۀ اصرار بر غریزی بودن آن بازمانده است- کاملاً درست است و به ویژه ارتباط سایر علوم انسانی با روان شناسی موجب سرایت ناتوانی های روان شناسان به این علوم شده است. اما دورانت پس از سلب صلاحیت از روان شناسی و فلسفه به جای پاسخ به چرایی مسئله، می گوید: تا هنگامی که زیست شناسی کاملاً به روان شناسی راه نیابد موضوع زیبا شناسی در جای شایستۀ خود نخواهد بود (همان). حال آن که این به معنی تبدیل روان شناسی به زیست شناسی است و امروز زیست شناسی توصیفی اهمیت خود را به کلی از دست داده و از دیدگاه علوم انسانی، فرق و فاصلۀ توصیف و علم روز به روز مشخص تر می شود. این پویشی است که می رود تا به آشتی کامل علم و نبوت و تفکیک خرافات و رفع اتهام از حقیقت ادیان بیانجامد.

ویل دورانت زیبایی را در سه محور اصلی زیبایی اشخاص، زیبایی طبیعت و زیبایی هنر بررسی می کند و با توصیفاتی که به جای استدلال مطرح می کند حتی زیبایی مفاهیمی از قبیل عدالت، امنیت و ایثار را هم به غریزه ارجاع می دهد. بنابراین به عنوان مثال می توان پرسید عاملی که عدالت را تهدید و مختل می کند چیست و چگونه می توان غریزه را منشأ عدالت خواهی انسان و در عین حال عامل تهدید و اختلال عدالت دانست؟ آیا جز این است که غریزه همواره به طور حق به جانب عمل می کند و این با عدالت خواهی منافات دارد؟ همچنین ایثار عناصر اصلی دستیابی به کاریز ماست و غریزه نمی تواند منشأ ایثار باشد و در این قالب علیه خود عمل کند و چنین ادعایی متناقض و مخالف با بینش علمی خواهد بود.

دورانت همانند عموم توصیف گران در پیروی از داروین حیوان را دارای درک زیبایی می داند و توسعه و عدم توسعه را تنها تفاوت انسان و حیوان در زیبایی خواهی و زیباشناسی معرفی می کند. حال آن که انسان همۀ غرایز حیوان را داراست اما در همۀ آن ها از حیوان ضعیف تر و عقب مانده تر است و حتی این نکته که غریزۀ جنسی در حیوان موسمی است و در انسان جنبۀ غیرموسمی دارد نمی تواند نشانۀ افزونی غریزۀ جنسی در  انسان نسبت به حیوان باشد؛ بنابر این چگونه می توان زیباخواهی انسان را ناشی از تکامل غریزۀ جنسی حیوانی در انسان دانست؟

داروین در جایی می گوید: تا آن جا که می توانیم حکم کنیم، لذت بردن از زیبایی در حیوانات محدود است به جلب جنس مخالف. اما دورانت برخلاف دلالت صریح این جمله، از آن برای اثبات اصالت غریزۀ جنسی استفاده می کند. از سوی دیگر داروین تطور را آیۀ بزرگ قدرت خدا می دانست و اکنون که عصر توصیف گری به پایان رسیده فرصت مغتنمی است که از این اصل بدون اعتنا به حاشیه پردازی های داروین، برای عبور از مانع دو آلیسم استفاده شود تا علوم انسانی به شناخت انسانی که نه خلق الساعه است و نه حیوان تکامل یافته نایل آید.

شیخ اشراق و زیبایی

حکیم شهاب الدین سهروردی تعریف زیبایی را شامل عرصۀ کائنات و ماوراء الطبیعه می داند (سهروردی، 1366: 242). از نظر وی هر کس به میزان کمال خود از مشاهدۀ زیبایی لذت می برد. اما سؤال این است که کمال چیست؟ چرا و چگونه انسان توانسته است به کمالی برسد که کمال خود و دیگران را درک کند و سخن از زیبا و نازیبا بگوید؟ و زیباشناسی چگونه گوهری است که در نهاد انسان هست و در نهاد حیوان نیست؟! سهروردی که جان مایۀ فلسفۀ خود را از باورهای ایران باستان گرفته است پیدایش مشی و مشیانه را از گیاه ریواس که نشانه ای از تطور است نادیده می گیرد و این نقیصه ای است که اگر در فلسفۀ او وجود نداشت از خشکی فیکس گرایی وی به شدت کاسته می شد (سهروردی: 1366). این انتظار علمی از یک فیلسوف از آن رو مطرح می شود که زیبایی در عین علمی بودن، بیش از همۀ علوم انسانی به فلسفه نزدیک است و از سویی به هر صورت فلسفه مبنای علوم است. به هر تقدیر مکتب سهروردی منطق ارسطویی را با به کرسی نشاندن احساس در برابر نگرش ریاضی به چالش می کشد. جریان علوم انسانی روز نیز به طور ناخواسته با نظریۀ سهروردی همراه شده و درک زیبایی و جنبش عاطفه در برابر زیبایی را یک درک آنی می شناسد که پیش از جنبش فکر و اندیشه تحقق می یابد. از جمله اسپینوزا (اسپینوزا: 1364) می گوید: همین که مفهوم واضح و مشخصی از عاطفه پیدا کردیم دیگر عاطفه نیست. (اسپینوزا، کتاب اخلاق، قسمت پنجم، قضیۀ سوم) و هربرت رید (رید: 1371) اعلام می کند: من گمان نمی کنم هیچ آدمی که حساسیت واقعی داشته باشد در برابر یک تابلو بایستد و پس از یک تجزیه و تحلیل طولانی اعلام کند که از تابلو خوشش آمده است. ما در همان نگاه اول یا خوشمان می آید و یا نمی آید. (رید، 1377: 21).

ملاصدرا و زیبایی

ملاصدرا در آثار مختلفی خود را هم از جمع فلاسفه و هم از صوفیان جدا می کند اما هستی شناسی و انسان شناسی او مبتنی بر امتزاجی از اصول هستی شناسی ارسطویی و تصوف است که هر دو وجود چیزی به نام شر را نفی می کنند، زیرا نه شر از وجود خدا صادر می شود و نه می تواند مظهر و تجلی وجود خدا باشد (صدرالمتألهین: 1369).

صدرا از جانب دیگر بر آن است که چون خدا زیباترین زیباها و کمال مطلق است،  عاشق خود و از این رهگذر به دلیل وحدت عاشق همۀ اشیاء است و عشق در همۀ جهان سریان دارد. در نظر صدرا زیبایی عبارت از کمال اعتدال عناصر ممزوج در یک شیء است و این تعریف کاملاً شبیه با تعریف ارسطو است، اما صدرا می افزاید که عشق عبارت است از میل شدید به آن کمال در خود یا در اشیاء و به این ترتیب زیباخواهی همان کمال جویی است. وی در عین حال منشأ و اساس زیباخواهی و کمال جویی را خودخواهی در معنای مثبت آن می داند و بدین گونه برخلاف امانوئل کانت قائل به دخالت نفع و سود در تشخیص و تعظیم زیبایی است. بنابر این می توان پرسید خدا که همواره تحسین کنندۀ زیبایی است چگونه ممکن است در عین بی نیازی و اوج کمال، زیبایی و کمال آفریده های خود را از باب خودخواهی مثبت تحسین کند؟ انسان در عین شباهت با حیوان در نفع و لذت غریزی، از چیزهایی چون غذا و مسائل جنسی در موارد زیادی صرفاً چون می پسندد، لذت می برد. نقص بینش صدرایی ناشی از تفکیک این دو دسته موارد است که به نوبه خود با نسبت دادن همۀ لذت ها به کمال نیز تناقض می یابد و به علاوه درک زیبایی را که امری ناخودآگاه است با امور خودآگاه پیوند می زند. بدین گونه ملاحظه می شود که نفی حیوان بودن و نفی خلق الساعه بودن انسان کافی نیست و علاوه بر آن باید تطور را در کنار قائل بودن به وجود نیرویی غیر از غریزه در درون انسان پذیرفت. توضیح این که ارسطوئیان مسلمان و صوفیان، در ادبیات خود سخن از روح خدا به میان می آورند که در انسان خلق الساعه دیده می شود، اما در عینیت بینش دو گروه، این روح خدایی گاه به عقل و گاه به غریزۀ تکامل یافته تبدیل می شود. از سوی دیگر ترانسفورمیست ها نیز عقل و غریزۀ تکامل یافته را قبول دارند و تنها فرقی که باقی می ماند این است که فیکسیست های اسلامی سرکوب غرایز یا کنترل شدید آن ها را عاقلانه می دانند و ترانسفورمیست های لیبرال آزادی غرایز را عاقلانه می خوانند.

دین و زیبایی

در بررسی زیبایی از منظر ادیان طبعاً باید معیارهای هنر مقدس و تفاوت های آن را با معیارهای هنر به معنای عام مورد نظر قرار داد. اما پیش از ورود به چنین بحثی، مرور میترائیسم به عنوان دین- فلسفه ضروری می نماید. زیرا در بینش علمی هر فلسفه ای دین نیست اما هر دینی یک فلسفه است و پایگاه واقع گرایی در میترائیسم از فلسفه های دو قرن اخیر اساسی تر و روشن تر است. آیین میترایی زیبایی را یک واقعیت و نازیبایی را یک واقعیت دیگر می شناسد و بر آن است که برای درک زیبایی به درک نازیبایی نیاز است و بالعکس. بدین سان زیبا دیدن نازیبایی ها، اهریمن را زیبا دیدن است و نازیبا دیدن زیبایی ها به معنی نازیبا دیدن یزدان خواهد بود (رضی: 1371). لغت اهورا مزدا در این آیین به معنی خدای واحد است و یزدان در این آیین جایگاهی همانند جبرئیل یا همان فرشته ای دارد که مسلمانان وی را روح می نامند: تنزل الملائکه والروح فیها باذن ربهم من کل امر (قدر/ 4). عنوان مجوسی نیز به معنی آیین منزه از شرک است و قرآن، مجوس را در ردیف اهل کتاب قرار داده است (حج/ 17). بنابر این ادعای ازدواج ایرانیان با محارم که ویل دورانت به آن استناد می کند نیز دروغی بیش نیست. (نک: تفسیر نورالثقلین. ذیل آیۀ 17 سورۀ حج). به موجب تحقیقات بوم شناسی نیز حتی در جاهایی که نشانه ای از حضور دین وجود ندارد تحریم جنسی و ممنوعیت تماس جنسی با محارم به شدت رواج دارد و علوم تجربی این تحریم را به عنوان یک امر مثبت تأیید کرده است. به این ترتیب سؤال بعدی این است که آیا غریزه می تواند در عین دعوت انسان به ارتباط جنسی تعیین کنندۀ چنین محدوده ای برای آن باشد یا نیروی دیگری در وجود انسان تنظیم کنندۀ مرزهای میان زیباخواهی و رفتار غریزی است؟!

اکنون به این مسئله می پردازیم که در دایرۀ هنر مقدس برخلاف معیارهای عمومی دنیای هنر، ملازمه ای دائمی میان هنر و زیبایی وجود دارد و هنر مقدس بر مبنای تضاد زیبایی و نازیبایی (خیر و شر) استوار است. این تضاد حتی در آثار هنری مربوط به ادیان وحدت وجودی مثل هندوئیسم و بودیسم قابل مشاهده است و در اروپا نیز با وجود غلبۀ فلسفه ارسطویی و رواج ادعای تعلق مشترک خیر و شر به خداوند، رسالت اصلی دین یعنی تفکیک خیر و شر همواره در معماری کلیسایی و آثار هنری موجود در کلیساها رخ می نماید. اما در ممالک اسلامی، ممنوعیت هنرهای تجسمی مانع از انعکاس چنین امری در بناهای مذهبی شده است.

هنر مقدس حتی در وحدتی ترین ادیان هندی بر اصل اساسی کثرت حقیقت و واقعیت زیبایی به تعداد اشیا زیبا تأکید دارد. لذا توجیهاتی نظیر نسبت دادن تکرار اشکال هندسی در آرایش نمای داخلی و بیرونی ساختمان های ایرانی به مفهوم وحدت نیز نمی تواند این واقعیت را نقض و نفی کند.

به طور کلی ارجاع همۀ زیبایی ها به یک زیبایی واحد در سه بینش مختلف به دو گونه قابل مشاهده است: ارجاع فلسفی- تصوفی و ارجاع توصیفی. این دو گونه ارجاع یکدیگر را رد می کنند و بسیاری از هنرمندان و طرفداران دین می توانند هر دو گونه را به این دلیل رد کنند که زیبایی های موجود در هنر هنرمندان را به مصادرۀ اندیشه های خود درآورده و هر یک در کمال خودخواهی و برخلاف واقعیت های ملموس، آن را به یک نقطه ارجاع داده اند. به عنوان مثال پافشاری ویل دورانت بر رئالیسم و مبتنی کردن آن بر فرضیۀ حیوان بودن انسان در حالی است که ادیان به دلیل ماهیت خود و دارا بودن سمت قانون گذاری نمی توانند با رئالیسم مطلق هنری و نیز با سوررئالیسم سازگار باشند.

از دیدگاه ادیان، مکتب رئالیسم دچار مغالطۀ آشکار است، زیرا از سویی هم زیبایی و هم نازیبایی را واقعیت های مستقل می داند و از طرفی می خواهد هر واقعیتی را که در زندگی انسان و رابطۀ او با طبیعت وجود دارد به نمایش درآورد، اما در مقام تجمیع این دو واقعیت گرایی، ناچار به انکار واقعیت شر و نازیبایی می شود. ویل دورانت با درک این تفاوت اساسی میان بینش ادیان و مکتب رئالیسم این تفاوت و فاصله را به وجود مایه ای از شرک و کفر در هنر نسبت می دهد. حال آنکه با توضیح فوق درمی یابیم از دیدگاه ادیان، زیباشناسی مورد نظر دورانت زیبا شمردن نازیبایی است و چنین رئالیسمی به نوع تازه ای از ایده آلیسم منتهی می شود.

از نگاه یک رئالیست واقعی نه تنها در زیباشناسی بلکه در هر چیزی مایه ای از نباید دیده می شود که همه چیز را مشروط می سازد. اما رئالیسم هنری، با مستثنی کردن هنر و معاف کردن آن از تمام نبایدهای قابل تصور، بر علیه رئالیسم خروج می کند. این اشکال در کنار ارجاع همۀ زیبایی ها و زیباخواهی ها به غریزه دلیل عمدۀ اختلاف زیباشناسی دورانتی با زیباشناسی دینی است.

علاوه بر ممنوعیت پرداختن هنر به واقعیات نازیبا، به ویژه سه دین یهود، مسیحیت و اسلام هنر را در محور دیگری نیز محدود می کنند که ویل دورانت قادر به تفکیک این دو از یکدیگر نیست. در جریان رسالت موسی (ع) سامری سیاستمدار و متفکر قوم یهود، تندیس گاو نر زیبای جوان را در مقام منازعه با ید بیضای موسی (ع) می سازد و مردم تمدن آشنای دین شناس یهود را علی رغم مقاومت های هارون (ع) به سجده بر زیبایی اثر خود وامی دارد. این هنرنمایی سامری مصداق برجستۀ شرک مستقیم تلقی می شود اما این گونه هنرهای بنی اسرائیلی، هنگامی که به اروپا رفت و با هنر یونانی درآمیخت، سراسر اروپا را به مدد اصل مسحیت مسیحی غرق در آثار هنری کرد و نمی توان انکار کرد که نه تنها هنر اروپایی قرون وسطی بلکه هنر عصر سکولاریسم نیز وام دار همین آورده های هنر توراتی است. تا قبل از بازگشت به هنر یونانی و احیاء مجدد خدایان در دوران سکولاریسم، عنصر حیا یکی از پایه های هنر کلیسایی بود، اما بحث حیا در سایۀ توجیهات به اصطلاح رئالیستی کنار گذارده شده و این خود یکی از عوامل برجستۀ آشفتگی هنر بعد از رسانس بود.

دین گرایی جدید جهانی نیز برای آن که تبدیل به جریان سترون با ثمرات منفی نشود، نیازمند شناسایی این روند و جست و جوی منشأ و انگیزانندۀ زیبا خواهی و زیبا گرایی است.

قرآن در سورۀ یوسف از زیبایی شخص به عنوان یک نعمت یاد می کند و زیبا گرایی قانونمند را در برابر زیبایی قانون گریز قرار می دهد و ناگهان در اوج درگیری زلیخا با یوسف سخن از برهان به میان می آورد: همت به وهم بها لولا آن رای برهان ربه (یوسف/ 24). مقصود قرآن از برهان چیزی فراتر و عمیق تر از قانون و اخلاق است که قانون و اخلاق هر دو معلول آن هستند. نقش برهان در حیات بشری حتی به مرحلۀ پیش از زیباشناسی بر می گردد و ریشه یابی آن انسان شناسی مستلزم جست و جوی منبعی غیر از غریزه است که ما آن را در این مقاله روح دوم نامیده ایم. در جست و جوی منشأ دستیابی آدمی به برهان، به لوازمی از قبیل رأی و بصیرت می رسیم که خود محتاج یک منشأ مستقل از غریزه اند.

باید یادآوری کرد که اصرار بر فیکسیسم و نفی آفرینش تطوری از سوی عناصری مشکوک به درون اسلام و تشیع نفوذ داده شده است و آنان علاوه بر دیدگاه های به ظاهر یهودی حتی باورهایی را وارد دین اسلام کرده اند که خود و اجدادشان نیز بدان ها اعتقادی نداشتند. اسلام برخلاف این دسته بینش های القایی و رهبانیت تحریف شدۀ مسیحی و بودایی، انسان را نیازمند زیبایی، و زیباخواهی می داند و ارضاء غریزۀ جنسی را از طریق مشروع در شمار واجبات قرار می دهد.

اسلام برای غریزۀ جنسی و زیباخواهی انسان دو منشأ مستقل قائل است اما به در هم تنیدگی این دو فعلیت خارجی توجه شایان دارد. با این توضیح غیر منصف ترین تحلیل گران نیز درمی یابند که حتی تحریم مواد الکلی و مواد مخدر در اسلام تحریم لذت نیست، بلکه ممانعت از ترک عقل و مسئولیت خردورزی است. از دیدگاه اسلام، انسان فارغ از عقلانیت قادر به درک لذت نیز نیست و اشتباه گرفتن حالات تخدیری با لذت از همین جا ناشی می شود. اسلام منکر رفتاری است که هم روح دوم و هم در مواردی غریزه از آن متنفر است و متقابلاً معروف رفتاری است که روح دوم با آن آشنا و موافق است. به این ترتیب منکر معادل نازیبا و پلشت است و معروف را می توان زیبای دلنشین ترجمه کرد.

زیبایی با  توجه به وصف قرآن از بهشت، هدف آفرینش است. اما این زیبایی در هیچ مرحله ای حتی در آخرت جنبۀ ارجاعی ندارد و بهشت با تمام زیبایی اش که ممکن است مرز نهایی لذت و زیبایی تلقی شود با زیبایی مطلق که خود خداست، فاصله دارد. بهشت بر اساس تعاریف قرآنی مکانی عاری از شر و نازیبایی است و طبعاً در چنین مکانی که نه شر، نه بدی، نه بدخواهی و نه انحراف و نه بیماری هست می توان به انسان آزادی مطلق داد تا به هر چه می بیند و می خواهد بپردازد: فیها ما تشتهیه الانفس و الاعین (ز خرف/ 12) و همه چیز را بی آن که وجود رقیب دخالتی در آن داشته باشد به راستی و آن چنان که هست پیوسته زیبا ببیند، چرا که در آن جا تکرار و عادت نیز وجود ندارد. با این وصف، بهشت قرآن از نسبیت فارغ نیست. زیرا زیبا خواهی و درک زیبایی وتمام مقولات مشابه آن حرکت هستند و حرکت بدون نسبیت معنا ندارد. اسلام در آن جهان نیز انسان را در حال حرکت مداوم به سوی کمال می بیند اما میان کمال انسانی و کمال مطلق، مرزی دائمی قائل است.

به طوری که ملاحظه می شود می توان دیدگاه اصیل دینی را نزدیک ترین دیدگاه به ضرورت ها و الزامات نگاه علمی و معیارهای آن دانست و مقاومت علوم انسانی معاصر در مقابل این واقعیت همان نتیجه ای را برای علم در بر خواهد داشت که مقاومت غیر منطقی در برابر علم در آغاز عصر سکولاریسم برای کلیسا به بار آورد.

گرچه استدلال های اخیر برای دست کشیدن از فیکسیسم کلیسایی هنوز رنگ کاملاً علمی به خود نگرفته است اما می توان مطمئن بود همان طور که در قرون وسطی علم توصیفی بر باور های کلیسایی فایق آمد، این بار توصیفات دین گرایانه بر علم توصیفی چیره خواهد شد و هر دو دیدگاه افراطی حیوان بودن انسان وخلق الساعه بودن انسان را از عرصۀ علوم انسانی کنار خواهد زد. با این همه باید نگران پایبندی جریان اخیر به توصیف گرایی و عرفان زدگی و غفلت آن از ضرورت ارائه علم تبیینی بود.

معمای زیباخواهی انسان و کلید آن

اشارۀ گمبلوویچ و امثال وی به غریزۀ گروهی به عنوان منشأ جامعه تا حدود زیادی با سخن مقالۀ حاضر دربارۀ روح دوم قابلیت انطباق دارد. هانری برگسن (برگسن: 1358) نیز در کتاب دو سرچمۀ اخلاق و دین، وجود دو عنصر متفاوت در درون انسان را با بیانی علمی توضیح می دهد اما در عین حمله به عدم ژرف نگری محققان سرانجام تسلیم ترانسفورمیسم مطلق می شود و از عهدۀ قید زدن بر اطلاق آن بر نمی آید. (برگسن،23: 1358)

علی رغم آن که اطلاق ستیزی علوم انسانی یک امتیاز در همه جا به رخ کشیده می شود، همۀ دانشمندان علوم انسانی در برابر اطلاق «ترانسفورمیسم» سر تسلیم فرود می آورند. از جمله برگسن در جست و جوی منشأ اخلاق به سراغ منشأ جامعه می رود و انسان را موجودی دو کانونه معرفی می کند که میان این دو کانون- من فردی و من اجتماعی- در وجود وی کشاکشی دائمی وجود دارد. وی پشیمانی را که ویژۀ انسان است همراه با تکلیف در جایگاه مناسب علمی خود قرار می دهد و به این نتیجه می رسد که رابطۀ انسان با تکلیف رابطۀ اعتباری و قراردادی محض نیست، بلکه انسان درونی تکلیف خواه دارد که برقراری تکالیفی با ماهیت ظاهراً قراردادی را امکان پذیر می سازد. به این ترتیب از نظر برگسن من اجتماعی انسان منشأ تکلیف، کشاکش درونی، جامعه، خانواده، تاریخ، اخلاق و حس پشیمانی است. وی همۀ این واقعیت ها را با روش و بینشی نو اثبات و اعلام می کند که لازمۀ تجدیدنظر در مسیر علوم انسانی و بازگرداندن آن از بستر زیست شناسی توصیفی به بستر استدلال علمی است. در عین حال با کمال تأسف هر دو کانون من فردی و من اجتماعی مورد اشارۀ برگسن در خدمت یک خویش واحد در می آیند و به این ترتیب همۀ رشته های وی در جهت نفی اطلاق ترانسفورمیسم پنبه می شود. وی خویش فراهم آمده از تجمیع من فردی و من اجتماعی را غریزه می نامد و پیرایش همۀ حالات درونی انسانی را به تضاد و تعامل عقل و غریزه نسبت می دهد و بی آن که منشأ عقل را معرفی کند، ادامۀ بحث را عملاً در اختیار توصیف گران می گذارد که عقل را کارپرداز غریزه و نیازهای آن می دانند و چنین کارپردازی طبعاً نمی تواند هم طراز کارفرمای خود تلقی شود.

نقص دیگر کار برگسن این جاست که در عین اعتقاد به طبیعی و غیرمصنوعی بودن تکلیف خواهی، جامعه خواهی، اخلاق خواهی و... و ریشه داشتن همۀ آن ها در جای انسان، من فردی و من اجتماعی مورد نظر خود را من آگاه فردی و من آگاه اجتماعی می خواند و ملازمۀ آگاهانه بودن پدیده ها با مصنوعی بودن آن ها را نادیده می گیرد.

با این وصف، موفقیت برگسن را در گشودن راهی تازه در برابر علوم انسانی نباید نادیده گرفت؛ برگسن ریشۀ جامعه خواهی و تکلیف خواهی را تا سویدای درون انسان ردیابی می کند، اما با تلفیق من فردی و من اجتماعی در خویش ناگزیر می شود پای آگاهی را به میان بکشد و به جای بحث از کشاکش غریزه و روح دوم بحث پر تناقض کشاکش میان غریزه و عقل را تکرار کند. حال آن که نتیجۀ چنین بحثی را نیز که تبدیل جامعه به یک پدیدۀ صددرصد ساختگی است نمی پذیرد و جامعه را بیش و کم ساختگی می خواند.

اگر برگسن در میانۀ راه از دوگانگی من آگاه فردی و من آگاه اجتماعی صرف نظر نمی کرد می توانست خود را از قید کلمۀ آگاه نیز برهاند و به من فردی و من اجتماعی برسد که معنی آن اعتقاد به وجود دو امر مستقل است که هر دو به عقل فرمان می دهند؛ آنگاه در می یافت که من فردی همان غریزه و من اجتماعی همان فطرت است و ما در اشتباهیم که تاکنون غریزه و فطرت را به معنی مترادف به کار برده و هر دو را یک چیز واحد دانسته ایم.

اکنون سؤال این است که چه ملازمه ای میان قبول دو کانونه بودن وجود انسان و رد فرضیۀ حیوان کامل بودن وجود دارد؟! چرا که بدون جدا کردن انسان از مجموعۀ حیوانات نیز، می توان با قبول یک مو تاسیون، انسان را دریافت گر روح دوم یا فطرت دانست و پذیرفت که به این ترتیب از موجودی تک کانونی به موجودی دو کانونی تبدیل شده است. در این صورت مفهوم آفرینش تطوری انسان نیز قابل دفاع تر خواهد بود و می توان ادعا کرد که این جهش نهایی پس از چند مرحله جهش ناموفق- از گیاه و نه از حیوان- رخ داده و منجر به پیدایش موجوداتی شده است که لزوماً اجداد ما نیستند. شواهدی که از دستاوردهای زیست شناسی برای اثبات حیوان بودن انسان آورده شده اند نیز بیشتر در جهت اثبات علمی تطور انسان از گیاه به کار می آیند.

هانری برگسن همین دیدگاه را به نحوی مطرح کرده و می گوید: جهش ناگهانی موجد انسان، ممکن است نه فقط در یک نقطه از فضا و زمان بلکه در بیش از یک نقطه به عمل آمده و با موفقیتی غیر کامل روبه رو شده باشد. در نتیجه این کوشش به ایجاد آدم هایی انجامیده است که در صورت تمایل می توان آن ها را همچنان به نام آدمی خواند، لکن باید متوجه بود که اینان لزوماً اسلاف و اجداد ما نیستند. (برگسن، 1385: 303)

این سخن برگسن با ره آوردهای دیرین شناسی و آثار شناسی نیز هماهنگ است که نشان می دهند حلقه یا حلقه هایی میان انسان امروز و بشر جاوه، بشر سایپنس، بشر دکتر لیکی و... در بین نبوده اند تا گم شده باشند و تصور حلقه های مفقود نتیجۀ برخورد شتاب زده و غیر علمی توصیف گران با موضوع است.

در این جا بد نیست به پاره ای نقاط تفاوت غریزه با فطرت اشاره شود که گویای عدم لزوم اعتقاد به اطلاق ترانسفورمیسم و عدم ضرورت نسبت دادن اغلب پدیده های بشری به خودآگاه انسان هستند:

1-   غریزۀ کاربردی محدود دارد و به سیری می انجامد، اما کاربرد فطرت نامحدود است و به عنوان مثال انسان هرگز از زیبایی، نیکی، دگردوستی و... سیر نمی شود.

2-   غریزه آینده نگر نیست ولی فطرت آینده نگر است و به ذخیره سازی لوازم ادامۀ دستیابی به خواسته های خود (اقتصاد، جامعه، تاریخ و...) می پردازد.

3-      غریزه به صورت کور عمل می کند و از جمله غذا را فقط برای غذا می خواهد، اما فطرت به شدت گزینش گر است.

4-   غریزه کمیت گرا است و کاری با کیفیت یعنی زیبایی ندارد، اما فطرت در مواقعی که سلطۀ غریزه بر انسان به اشتباه می انجامد، انگیزش به نام پشیمانی دارد.

5-   غریزه از ایجاد حالاتی چون پشیمانی، خنده، گریه و لباس خواهی عاجز است، اما فطرت در جهت حفظ پیوند انسان با زیبایی و دفاع از کیفیت در برابر کمیت به تولید این حالات و انگیزه ها می پردازد.

در عین حال هر دو نیرو یا کانون برای عینیت دادن به خواسته های خود محتاج کارپرداز (عقل) هستند و محور غلبۀ فطرت بر غریزه در هدایت این کارپرداز، دو حس ممتاز زیباخواهی و دگر خواهی است که جان مایۀ خانواده و جامعه را تشکیل می دهند. به این ترتیب مترادف تصور کردن فطرت و غریزه تنها مانعی است که هم طرفداران فیکسیسم و هم طرفداران تطور با آن مواجهند و همین امر به پیچیده تر شدن مداوم مقولۀ علوم انسانی به جای رفع پیچیدگی ها در طول تلاش های دست اندرکاران علوم انسانی منجر شده است.

اکنون که بنیان های نظریۀ پیشنهادی ارائه شد، می توانیم بدون دغدغه متهم شدن به بحث تعبدی به جای بحث علمی، توجه مخاطبان را به سختی از امام صادق (ع) جلب کنیم که فرموده اند:

هر پیامبری پنج روح دارد: 1- روح حیات {روح نباتی} که به وسیلۀ آن تکان می خورد و نمو می کند. 2- روح قهوه ای {روح توان و حرکت انتقالی} که به وسیلۀ آن برمی خیزد و فعالیت می کند. 3- روح شهرت {روح غریزه} که به وسیلۀ آن می خورد، می آشامد و مقاومت می کند. 4- روح ایمان {روح فطرت} که به وسیلۀ آن خداشناس و عدالت خواه می شود. 5- روح القدس که به وسیلۀ آن، حامل نبوت می شود؛ روح القدس با رحلت پیامبر به امام منتقل می شود (کلینی، کافی، باب ذکر ارواح الائمه، حدیث سوم).

بر این اساس گیاه یک روح، حیوان سه روح و انسان چهار روح دارد و مورد پنجم از بحث ما خارج است. ضمن آن که حدیث مذکور به موجوداتی اشاره دارد که تنها روح نباتی و روح حرکت انتقالی دارند (باکتری) و فاقد مؤنث و مذکر هستند و علی (ع) نیز به موجوداتی در اوایل پیدایش حیات اشاره می کند که مذکر و مؤنث نداشته اند و آن ها را «نسناس» می نامند. (مجلسی، بحارالانوار، جلد 54، 1403 ق. 322) اما ضرورت توجه علمی به این گونه احادیث همواره مورد غفلت قرار گرفته است.

علم در پاسخ به این پرسش ها که روح چیست و حیات چیست؟ در می ماند، چرا که کار عقل و علم بررسی و شناسایی قوانین هستی است که لازمۀ آن پرداختن به مراحل پس از پیدایش هستی و شکل گیری قوانین آن است. چیستی روح و حیات و موضوع تعقل مربوط به قبل از این مرحله هستند و به عنوان مثال سؤالاتی از قبیل پدیدۀ اولیۀ جهان از چه چیز آفریده شده است؟ سالبه به انتفای موضوع هستند زیرا مفهوم چنین سؤالی پرسیدن از «علت قانون علت و معلول» است.

در فرهنگ قرآنی، انسان پیش از آن که روح چهارم (ایمان) در وی دمیده شود دارای سه روح متقدم بوده و دمیدن روح چهارم در وی می تواند همان موتاسیون موردنظر ما باشد که بر اثر آن آدم توانست شایستگی چنین نامی را پیدا کند، صاحب نطق و بیان شود، بر همه چیز نام بگذارد و تمدن ساز و زیباشناس شود. در این فرهنگ، انسان که دارای هر دو ویژگی حیوان و فرشته است می تواند به سوی برتر شدن از فرشته یا پست تر شدن از حیوان به فرمان نفس اماره بالسوء (یوسف/ 53) حرکت کند و در حیوانی ترین حالات نیز وجود نفس لوامه (قیامت/ 2) و پیدایش حس پشیمانی، مرزی است که با نیروی فطرت میان انسان و حیوان به معنای واقعی کلمه کشیده می شود.

در حدیثی که نقل شد «عدل خواهی» نتیجۀ برخورداری از روح فطرت اعلام شده و بر این اساس همۀ خواسته های فطرت به زیبایی و زیبایی نیز به تعادل خواهی و میل برقراری تعادل و عدل در تمام شئون و رفتارهای فردی و اجتماعی برمی گردد. همچنان که یادآوری شد هر عدم تعادلی در پاسخ به هر یک از نیازهای غریزی «نازیبایی» است؛ بنابر این پیروزی هر یک از دو طرف در کشاکش غریزه و فطرت تقویت کننده یا شکنندۀ مرزهای تعادل و زیبایی است. در این میان مراد از تعادل یک تعادل نسبی است که در درجۀ اول مقید به قید شیئیت خود شیء است و کمال هر چیز را به نسبت نوع خودش مدنظر قرار می دهد. در درجۀ دوم، تجربه دریافتگر یعنی پیشینۀ ذهنی او قید مهم دیگری است که افق زیباشناسی و زیباخواهی وی را تعیین می کند. با این همه زیبایی همان طور که بررسی شد یک واقعیت است و کمال و تعادل نیز به نوبۀ خود واقعیت هایی هستند که مقید به هر دو قید مذکور هستند.

نتیجه

توضیحات فوق با تأکید بر این که تمام بحث ما از زیباخواهی و تعادل به ضمیر ناخودآگاه و مرحلۀ پیش از آگاهی عنایت دارد، مقدماتی برای دستیابی به پاسخ این سؤال مهم روان شناسی هستند که انسان در مرحلۀ مقدم بر آگاهی چیست؟ این توضیحات هر گونه ارتباط میان زیباخواهی و مرحلۀ خودآگاه حیات بشری را نفی و دخالت نفع و سود را در هرگونه قضاوت پیرامون حالات درونی انسان منتفی می سازند. در ادامه باید به تفکیکی ضروری میان سود فطری و سود غریزی پرداخت و یادآور شد که فعل اخلاقی در برابر فعل مجرمانه، فعلی است که مطابق مقتضیات فطرت انجام یابد. در نتیجه تعریف کانت از زیبایی و تأکید وی بر در میان نبودن نفع و سود نیازمند تجدیدنظر و رفع نقص با محدود کردن اشارۀ وی به نفع و سود غریزی و غیر فطری است.

در هر حال غریزه در کشاکش خود با فطرت همواره در پی حذف فطرت  است اما تعادل اولین خواستۀ فطرت و جامعه خواهی فطرت انسان نیز حاصل تمایل آن به تعادل و برقراری تعامل بر محور تعادل با غریزه و اقتضائات آن است. از همین رو باید پذیرفت که شخصیت جامعه نیز حاوی همین خصوصیات است و می توان افراط ها و تفریط های جامعه را ناشی از غلبۀ غریزه بر فطرت دانست.

با این مقدمات می توان گفت: زیبایی عبارت است از برخورداری یک شیء در شیئیت خود از کمال تعادل با معیارهای فطرت. امید آن که تعریف مذکور و تأکید بر دو کانونی بودن انسان در تقویت تلاش ها برای دست شستن از اطلاق فیکسیسم و ترانسفورمیسم و انصراف کامل علوم انسانی از توصیت گری به سوی استدلال علمی به کار آید و زمینۀ مناسبی برای توصیف درست انسان شناسی به عنوان مقدمه ارائۀ سایر تعاریف مورد نیاز علوم انسانی فراهم شود.

 

منابع

آرون، ریمون، 1364، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

اسپینوزا، 1364،/ خلاق، ترجمۀ محسن جهانگردی، مرکز نشر دانشگاهی.

بارنت، آنتونی، 1366، انسان به روایت زیست شناسی، ترجمۀ محمدرضا باطنی و ماه طلعت نفرآبادی، چاپ دوم، تهران: نشر نو.

برگسن، هانری، 1358، دو سرچشمۀ اخلاق و دین، ترجمۀ حسن حبیبی، تهران: شرکت سهامی انتشار.

حویزی، علی بن جمعه، 1373، تفسیر نورالثقلین، قم: انتشارات اسماعیلیان.

رضی، هاشم، 1355، مردم شناسی اجتماعی، تهران: مؤسسۀ انتشارات آسیا.

روح الامینی، محمود، 1365، زمینۀ فرهنگ شناسی، تهران: انتشارات عطار.

رید، هربرت، 1371، معنی هنر، ترجمۀ نجف دریابندی، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ چهارم.

سهروردی، شهاب الدین، 1366، حکمه الاشراق، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، 1369، اسفار، اصفهان: انتشارات جنگ.

قرآن کریم.

کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، 1388، ق. کتاب الحجه. تهران: دارالکتب الاسلامیه.

گروچی، جان دی، 2001، مسیحیت، هنر و دگرگونی، زیبایی شناسی الهی در تلاش برای عدالت، لندن: انتشارات دانشگاه کمبریج.

مجلسی، محمد باقر، 1403 ق. بحارالانوار، بیروت: الجامعه لعلوم الائمه الاطهار، دار احیاء التراث العربی.

نهج  البلاغه، 1330، شریف رضی ابوالحسن، ترجمه و شرح علی نقی فیض الاسلام، تهران: چاپخانۀ حیدری.

وبر، ماکس، 1368، دانشمند و سیاست مدار، ترجمۀ احمد نقیب زاده، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

ولاهوس، اولیویا، 1357، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمۀ سعید یوسف، تهران: نشر سپهر.

ویلادیسو، ریچارد، 2000، الهیات و هنرها رسیدن به خدا از راه موسیقی، هنر و بلاغت، آمریکا: انتشارات پائولیست پرس اینترنشنال.

ویل دورانت، 1370، تاریخ فلسفه، ترجمۀ عباس زریاب خویی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ نهم.

ویل دورانت، 1344، لذات فلسفه، ترجمۀ عباس زریاب خویی، تهران: شرکت سهامی نشر اندیشه با همکاری فرانکلین.

هنفلینگ، اسوالد، 1377، چیستی هنر، ترجمۀ علی رامین، تهران: انتشارات هرمس.

هیس، اچ آر، 1341، تاریخ مردم شناسی، ترجمۀ ابوالقاسم طاهری، تهران: انتشارات ابن سینا.

 

 



[1]- کارشناس ارشدحقوق عمومی.                     Reyhan-38510@.com                                                                                                                                     

1- هرجا که به ذکر نام کتاب اکتفا شده منظور این است که به تمام متن نگاه شود.

[3] - Anthony Barmett

[4] - charles lyell