يكشنبه ۲۸ آبان ۱۳۹۶

صفحه اول >> کتاب ها => انسـان و چیستی زیبایی



دكتر شريعتي و زيبايي

شريعتي مي‌گويد: «امروز هيچ موضوعي در مسايل هنري، فلسفي و علمي، مهم‌تر و مشكوك‌تر از حقيقت زيبائي نيست... ناچار هستيم تحليلش كنيم و به هيچ تحليلي نمي‌آيد.»[1]

«از زمان ارسطو آن چنان كه تاريخ مي‌گويد، كوشش شده است تا زيبايي را به صورت يك موضوع علمي و فلسفي، تحليل بكنند و حد و رسم آن را نشان بدهند. ولي همه‌ي اين كوشش‌ها باطل است و تاكنون ناكام مانده است. البته هر كس و هر يك از اين نظرها عده‌اي پيرو دارد، اما خود همين دالّ بر اين است كه هنوز بحث به جايي نرسيده است.»[2]

از زماني كه شريعتي اين سخنان را گفته، نه تنها علم و فلسفه به تعريف ماهيت زيبايي نزديك‌تر نشده بل‌كه بر تعداد تعريفات افزوده شده كه به قول او كثرت تعريفات، خود دليل روشني است بر باطل بودن‌شان.

اگر تعدد و كثرت تعريف، دليل بطلان است (كه هست) پس اين بطلان در همه‌ي علوم انساني هست. زيرا همگي بدون استثناء دچار تعدد تعريف هستند، كمي كمتر از زيبايي. هنوز «شخصيت جامعه» كه واقعيت دارد يا نه، مشكل بزرگي است كه روز به روز بزرگتر هم مي‌شود، جامعه شناسي كه رشته اصلي تخصّص شريعتي است. و همين طور اقتصاد، سياست و... بطلان، بطلان است خواه در زيبايي يا در ديگر علوم انساني. قضيه بزرگتر و ناكامي سهمگين‌تر و خلاء عظيم‌تر است گرچه دست اندركاران علوم انساني به روي خود نياورند.

چرا چنين است و چرا زيبايي به هيچ تحليلي نمي‌آيد؟ ويل دورانت مي‌گويد: «علوم در هر مساله‌اي ناتوان شوند آن را به فلسفه حواله مي‌كنند و عذر فلاسفه در كودني و كُندي خود ناچيز است». اما از همان زمان ويل دورانت، هم علما و هم فلاسفه عذر ديگري براي خود تراشيدند؛ در هر مساله‌اي كه ناتوان شدند خود مساله را يك «الهه» كردند و امروز علوم انساني مشرك شده است. پيش‌تر گفته مي‌شد كه تنها خدا مطلق است و قابل تحليل نيست. اينك در هر علمي از علوم انساني خدايان زيادي به كرسي نشسته‌اند كه قابل تحليل نيستند و حضرات دانشمند، ناتواني خود را به حساب دست نيافتني بودن موضوع مي‌گذارند. البته با قيافه متواضعانه‌‌ي بزرگوارانه كه شريعتي به قول خودش، گستاخ‌ترين آن‌هاست كه درباره‌ي زيبايي اين پرده بزرگوارانه را كنار زده و سيماي عاجزانه را نشان مي‌دهد.

و چه زيبا مي‌گويد: «مسلّماً شناخت زيبايي و هنر موكول به شناخت «انسان» است. به خصوص مساله هنر بيش از همه و پيش از هميشه، به نقش انسان و شناخت انسان، وابسته است.»[3]

تأكيدي كه او در مورد هنر دارد و آن را بيش از زيبايي به «شناخت انسان» موكول مي‌كند، از جهتي درست است. زيرا او (همان طور كه در اول سخنانش بيان كرده) نگاهي كه به زيبايي و هنر دارد در عرصه بين الجوامع، است كه به هر حال و در تسامحي‌ترين نگاه نيز خالي از كاربرد سياسي و ابزاريت، نيست. در اين صورت بديهي است كه اهميت هنر و شناخت آن كه به شناخت انسان موكول مي‌شود، بيش از شناخت زيبايي است. هنر كار انسان است، كار جامعه‌ها و تمدن‌ها. اما زيبايي كار آفرينش است و در اصل ربطي به افراد و جامعه‌ها ندارد.

ليكن در نگاه صرفاً علمي كه هدف، شناخت ماهيت اين دو باشد (بدون عطف توجه به كاربرد اجتماعي و بالمئال سياسي‌شان)، شناخت چيستي زيبايي از شناخت چيستي هنر، دشوارتر و غير قابل دسترس‌تر، است. چون به قول خود او: «زيبايي هست چون همه بشريت تحت تأثيرش هستند».[4] اما هنر در عرصه‌ي طبيعي هستي، وجود ندارد و به هر حال عنصري از صنعت و مصنوعي بودن، در آن حضور دارد. وابستگي شناخت زيبايي به شناخت انسان، بيش از وابستگي هنر است. ما نسبت به هر دو، معرفت گنگ و سخت ابهام آميز، داريم. اما هميشه معرفت انسان (گرچه همراه با ابهام و گنگي باشد نسبت به محصول دست و احساس خود، بيش‌تر و نزديك‌تر به حقيقت آن محصول است تا به ماهيت چيزي كه بخشي از عالم هستي، است. اگر خواسته باشيم يك رديف از اين موضوعات بچينيم و هر كدام از آن‌ها را در جايگاه اهميتي ويژه‌اش (در دشواري شناخت‌شان)، قرار دهيم به صورت زير مي‌شود:

شناخت انسان، شناخت عامل درك زيبايي در درون انسان، شناخت منشاء زيبا گرايي، شناخت منشاء گريه و خنده، شناخت منشاء تأييد خود و نكوهش خود، شناخت منشاء اخلاق، شناخت منشاء خانواده، شناخت منشاء جامعه و تاريخ، و شناخت هنر در آخر همه‌ي آن‌ها قرار دارد. زيرا خلاقيت هنري با همه‌ي اين موضوعات كار دارد و همه آن‌ها در كنار هم، عرصه‌ي هنري، مي‌شوند. و به همين ترتيب است علومي كه موضوع‌شان، همين موضوعات است از قبيل: روان شناسي، رفتار شناسي، علم اخلاق، جامعه شناسي، روان شناسي اجتماعي، جرم شناسي، مساله دولت و آنارشيسم، و بالاخره مساله ي آزادي و تكليف و كيفر.

ترتيب فوق از يك جهت تقريباً بديهي است. اما از جهت ديگر نيازمند شرح و بيان مبسوطي است. چون خود همين ترتيب نيز نيازمند «شناخت انسان» است كه هنوز در گام اول آن مانده‌ايم. ليكن در يك نگاه فنّي ـ نه نگاه ماهيت شناسي ـ مي‌بينيم كه موضوع اولي، به عنوان عنصري در موضوع دوم، است پس شناخت موضوع اول مقدمه است براي شناخت موضوع دوم. و همين رابطه ميان موضوع دوم و سوم، نيز هست و همچنين سوم با چهارم و... تا انسان شناخته نشود، درك زيبايي شناخته نمي‌شود، و تا درك زيبايي شناخته نشود، منشاء زيبا گرايي او شناخته نمي‌شود، و تا زيبا گرايي او شناخته نشود، چرايي چيزي به نام عاطفه، خنده و گريه در انسان شناخته نمي‌شود[5] و همچنين...

اين سخن شريعتي يك اصل استوار و محكمي را بيان مي‌كند كه هم محققين غربي و هم متفكرين غير غربي چنان كه بايد، به آن توجه نكرده‌اند. و آن يافتن «نكته حساس مشكل»، است. او كليد گم شده در علوم انساني به ويژه در دو علم زيبا شناسي و هنر را، در ناكامي علم در «انسان شناسي» مي‌داند. معمولاً غربيان گمان مي‌كنند انسان را شناخته‌اند، يا دستكم در حدّ علمي لازم، و يا دست كمتر در حدّي كه منطق پوزوتيويسم ايجاب مي‌كند، شناخته‌اند. كه انسان حيوان تكامل يافته‌تر است و بس.

شريعتي اين ادعاي غربيان را نمي‌پذيرد، با بياني كه حاكي از افق بالاي اعتماد به نفس است، بر آن مي‌شورد، جسور و به قول خودش گستاخ. با اين همه وقتي مي‌خواهد تعريف مورد نظر خود را درباره‌ي انسان ارائه دهد، ابتدا كاملاً از موضوع خارج شده و به امور تربيتي، اخلاقي، اختلافات سليقه‌اي و گزينشي افراد و اقشار جامعه‌ي انساني، مي‌پردازد. مي‌گويد: «نظري كه من درباره‌ي انساني كه مي‌شناسم دارم، به گونه‌اي مختلف و حتي ظاهراً متنقاض، تأييد مي‌شود. و آن اين است: وقتي كه مي‌گويند (انسان) با (بشر) فرق دارد.»

او انسان‌هاي موجود امروز، را به دو گروه تقسيم مي‌كند؛ گروهي را «انسان» و گروهي ديگر را «بشر» مي‌نامد؛ اولي را ستايش و دومي را نكوهش مي‌كند، افراد متعالي و دردمند را انسان و افراد بي‌درد خودبين، را بشر مي‌نامد. در حالي كه موضوع مجهول، مطلق انسان است در مرحله متقدم بر مقوله‌هاي مذكور. بحث در انسان سالم، انسان بيمار، انسان دردمند، انسان بي‌درد نيست. اول بايد انسان شناخته شود سپس نوبت به آسيب شناسي و آفت شناسي انسان مي‌رسد.

مي‌گويد: «بشر از وقتي كه تشكيل شده كه از ميمون جدا شده، همين قدر كه دمش افتاده و روي پايش ايستاده، بشر گرديده است. انسان حقيقي در حال شدن است. در صورتي كه بشر يك وجود معين مشخص، است. كه درباره‌ي آن مي‌شود حرف زد و پانصد هزار سال سابقه دارد. بشر آن حقيقتِ در حال شدن كه در نوع بشر در حال به وجود آمدن است، نيست. و...».

در اين بيان، مخاطب او مي‌تواند احتمال دهد كه او به دو «نوع» مخلوق معتقد است يكي انسان و ديگري بشر، كه از ريشه و در اصل پيدايش از همديگر جدا هستند؛ يكي در حال شدن، و ديگري موجود معين و مشخصِ راكد، است. اما او پس از سطرهايي چند اين شبهه را از ذهن خواننده‌اش مي‌زدايد؛ از گفتگوي خود با يك دانشجوي يهودي در يكي از رستوران‌هاي فرانسه، سخن مي‌گويد و آن دانشجو را مصداق «بشر» ـ نه انسان ـ مي‌داند.

بنابراين، او با همه‌ي بي‌اعتنايي به تعريف انسان، در محافل علمي غرب، باز به آن مي‌گرايد كه انسان همان ميمون و ميمون هم حيوان است وقتي كه دمش افتاد روي دوپاي خود ايستاد بشر به معني عام شد و گروهي از همين بشرها ويژگي‌هايي دارند كه انسان ناميده مي‌شوند.

مخاطب وقتي كه با آغاز سخنان او روبرو مي‌شود، يك انتظار شعف‌آميز در خود احساس مي‌كند كه دكتر مي‌رود يك تعريف نو و عالي از انسان بدهد با تفاوت همه جانبه و متمايز از تعريف اروپائيان. اما اين انتظار برآورده نمي‌شود و دكتر را مي‌بيند كه باز در دايره‌ي تعريف غربيان قرار گرفته و به موعظه مي‌پردازد.

اي كاش او همان طور كه در آغاز به ذهن مخاطب او مي‌رسد، همان راه را مي‌پيمود، در تاريخ زيست شناسي، موجود دوپاي بي‌دم را «دو نوع» مي‌دانست نه يك نوع. نوع اول كه بشرهاي پيش از پانصد هزار سال يا بيشتر بوده‌اند و منقرض شده‌اند را بشر مي‌دانست كه دم‌شان افتاده و روي دو پا ايستاده و بشر شده بودند. نوع دوم نوع حاضر است كه نه ادامه نسل آن بشرها است و نه از يك حيوان ديگر تطوّر يافته است. تطوّرش از گياه و نامش انسان است. باز فرم يك فرم ترانسي و تطوّري است اما ترانس و رابطه‌اش با گياه است نه با حيوان. علم نيز حتي زيست شناسي و ديرين شناسي نيز اين موضوع را تأييد مي‌كند. و دستكم (يعني در سختگيرانه‌ترين بينش) امكان آن را امضا مي‌كند و هيچ غرابت علمي ندارد، به ويژه با توجه به اصل «موتاسيون» و جهش و نيز با توجه به پيدايش اوليه حيات جانداران كه خود يك جهش بوده، اين جهش دوم نيز كاملاً علمي است.

در ميان اديان نيز دستكم دو دين بر سابقه گياهي انسان تأكيد دارند: اسلام (در قرآن[6] و متون حديثي)، و زردشتي در شرح آفرينش مشي و مشيانه.

مرحوم شريعتي در اين مبحث به طور مكرّر به هسته‌ي مساله نزديك مي‌شود سپس ناگهان بازگشته و در جايگاه اول قرار مي‌گيرد.[7] او خود را در ميان فيكسيسم (نفوذي) توراتي و اصل تطوّر، بر سر دو راهي مي‌بيند؛ يا بايد به آدم مجسمه‌اي و خلق الساعه‌اي تورات باور كند و يا به انساني كه ترانسفورميسم آن را از حيوان مي‌زاياند. و در اين بين راه سومي براي خود نمي‌بيند. مساله‌اي را كه به اصل و اساس «نوع انسان» مربوط است به عرصه تفاوت‌هاي افراد نوع، برده و محفل بحث را در خلال افراد، برگزار مي‌كند. در حالي كه اصل سخن او درباره‌ي زيبايي و هنر و رابطه آن با نوع انسان است نه با افراد زيبا شناس يا هنرمند، يا افراد خوب و بد.

شريعتي چاره‌اي نداشت جز تأييد تطوّر (همان طور كه من و شما نيز چنين هستيم) زيرا فيكسيسم كه به تورات هم نفوذ كرده، نه تنها علمي نيست، حتي جنبه‌ي امكان عقلاني ديني را نيز ندارد.

او در اين مبحث، داستان آدم و حوّا را نه يك حادثه و ماجراي واقعي و نه يك گزارش از پيدايش يك پديده ي طبيعي، بل‌كه يك سرايش سمبليك، مي‌داند. در حالي كه چيزي به نام آدم و حوّا در اديان سامي و مشي و مشيانه در ميترائيزم و زردشتي، هرگز عنوان يك داستان سمبليك نيستند و تأكيداً اعلام مي‌دارند كه يك گزارش واقعي تكويني و به اصطلاح يك نظريه كاملاً زيست شناسانه و موجود شناسي، ارائه مي‌دهند.

تأويل اين موضوع به بستر سمبليك به حدّي گسترده‌تر شد كه برخي از نويسندگان الازهر، اعلام كردند كه همه تكه‌هاي تاريخي قرآن سمبليك است ما در تاريخ يك «نوح بابلي» داريم اما قوم عاد، قوم ثمود، و پيامبران مربوط به آنان. در تاريخ حضور ندارند. اين محققان چون نتوانستند دريابند كه «عاد» همان «آكْد» است و احقاف همان «آكّاد» پايتخت آكديان است و ثمود همان «سومر» است كه آن ديرين شناس و خط شناس غربي آن را سومر خوانده و اعلام كرده است كه اصل كلمه با لفظ سومر فرق دارد. البته ثمود هم اصل كلمه نيست و معرّب آن است مانند عاد كه معرب آكْد است.

چنين سمبليك گرايي سر از ابتذال در مي‌آورد. اگر من به جاي آن محقق الازهري بودم و به چنين نتيجه‌اي مي‌رسيدم (كه نمي‌رسم) ديني را كه به اين ابتذال دچار باشد، بر نمي‌گزيدم، تا صداقت علمي را با «دنيا گرايي» و احساسات، درهم نياميزم.

شريعتي يا آن دانشمند الازهري، در اين برداشت سمبليك، تنها نيستند؛ آن عده از انديشمندان غربي كه نمي‌خواستند و نمي‌خواهند دست از كتاب عهد عتيق بردارند، به همين تأويل سمبليك باور دارند، پيش از شريعتي و پس از او. اما وقتي كه آورندگان اين اديان، مساله خلقت آدم و حوا يا مشي و مشيانه را به جدّ و تأكيد، (خودشان آورده‌ي خودشان را) يك مساله عيني و غير سمبليك مي‌دانند، ديگر جايي براي توجيهي كه با اصل و اساس نظرشان تناقض دارد، نمي‌ماند. مخاطب‌شان يا بايد سخن آنان را بپذيرد و يا از اصل و اساس، آن را ردّ كند.

شريعتي در اين مساله گم شده‌اي دارد، نه مي‌تواند بر اساس تعريف تطوّري دارويني از انسان سخن بگويد و نه مي‌تواند بر اساس فيكسيسم بحث كند. اين سردرگمي در اين نهضت دين گرايي دهه‌هاي اخير، همه‌گير شده است. اهل دانش با يك بلا تكليفي سخت آزار دهنده درگير هستند. روزي كه گرباچف از كانون ماركسيسم اعلام كرد: «دين براي انسان لازم و ضروري است»، عده‌اي به دليل سود مادي و سياسي‌شان، و دست اندركاران علوم انساني به دليل همان سردرگمي‌شان، آن را تأييد كردند بدون توضيح علمي و بدون هر گونه تبييني. يعني تأييد اينان با تأييد مردم عوام هيچ فرقي نداشت.

آيا وقت آن نرسيده است كه براي رهايي از فيكسيسم افسانه‌اي، به جاي پناه بردن به خيمه خيالي و تحميلي سمبليك، خودمان را و نيز پيشينيان را متهم كنيم كه متون يهودي، مسيحي، اسلامي و ميترائي زردشتي را، بد معني كرده‌ايم؟ و آن‌ها را از افسانه‌هاي نفوذي پالايش نكرده‌ايم؟

اتهام دوم: آيا نمي‌توان گفت: در مورد دانش زيست شناسي سخت «مطلق‌گرا» و «دگم انديش» شده‌ايم؟ پيدايش حيات و نيز تطوّر موجودات جاندار اعم از گياه و حيوان را به شدت در يك لوله تنگ و قالبيِ باسمه‌ايِ غير منعطف، جاي داده‌ايم به بينشي كه خودش دليل غير علمي بودن خود، است با صرف نظر از ادلّه علمي موجود، بر عليه آن.

اهميت دُم:

شريعتي جمله‌ي «ميموني كه دمش افتاده و روي پايش ايستاده بشر گرديده است» را به طور طنزآميز به زبان آورده است. مي‌خواهد بگويد همين قدر تغيير، براي انسان شدن كافي نيست بايد تفاوت ديگري نيز باشد. زيرا تنها آسوده شدن از شرّ دم، نمي‌تواند منشاء اين همه آثار شگفت انساني باشد، و همه نيكبختي‌ها و بدبختي‌هاي انسان به داشتن و نداشتن دم ختم شود. به راستي بي‌دُم بودن اين قدر سعادت‌آور، و دم داشتن اين قدر مشؤوم و محروم كننده از سعادت‌هاي انساني، است؟ آن شامپانزه‌ي بي‌دُم كه بيشتر روي دو پايش راه مي‌رود، انسان است؟ اگر فردا بر اساس قانون موتاسيون و جهش يك انساني داراي دم و پشتي نسبتاً خميده، متولد شود، حتماً نمي‌تواند انسان باشد؟ يا چنين امكاني وجود ندارد و چنين پديده‌اي در دانش زيست شناسي محال است؟ يا دگم انديشي تطوّر فوراً آن پديده را نيز به لوله تنگ مورد نظرش انداخته و خواهد گفت «در اثر تحركات توارث ژنتيكي، اين مولود به اجداد دمدارش رفته است»، و به جاي اين كه آن را يك پديده موردي بداند، طبيعت را به «ارتجاع» متهم خواهد كرد و ژن را عامل بازدارنده از كمال، خواهد دانست؟

پس بايد اين دم و دمدار بودن و نبودن را در همان جايگاه خود قرار داد و دنبال عامل ديگر، علت ديگر، و تفاوت ماهوي ديگر رفت. انجماد فكري مردمان قديم در فيكسيسم، موهن‌تر از انجماد ما در «ترانسفورميسم مطلق»، نبود و نيست. مطلق‌گرايي ما ـ كه در عصري زندگي مي‌كنيم اطلاق گرايي و جزم انديشي با ادلّه علمي، مردود و محكوم است ـ شگفت انگيزتر است. گويي مساله تمام شده و پرونده زيست شناسي در اين موضوع بسته شده ديگر نه قابل تحقيق است و نه قابل توسعه و گسترش. تنها بايد ارسال مسلّم كرد و رفت.

فخر الدين حجازي به من مي‌گفت: شريعتي علاوه بر علاقه شديدي كه به زيبايي و هنر داشت، به حدّي به كاربرد هنر عقيده داشت كه سعي مي‌كرد هنرمندانه نفس بكشد و هنرمندانه آب بخورد. زماني روزهايي را با هم به سر برديم، قرار گذاشتيم حرفي نزنيم مگر شاعرانه مرادم از شاعرانه

«منم آن پرهنر شخص مفخّم                 دو شاخه ريش من چون ريش رستم»

نيست. حتي مقصود ما شعر نو هم نبود، مي‌خواستيم سخن همراه با زيبايي و احساس، باشد. راستش مي‌خواستيم تا جائي كه مي‌توانيم از قرآن تقليد كنيم، شريعتي مي‌گفت حتي پرخاش‌هاي قرآني نيز در جاي خود لازم است. او بيش از من موفق شد.

گفتم حضرت عالي هم با استفاده از (به قول خودت) «تن بياني» و حركات دست و سر و سينه و نيز پرخاش، توانستي بيان شيوايت را كاملتر كني.



[1]. شريعتي، هنر، برگ‌هاي آغازين.

[2]. همان.

[3]. همان.

[4]. همان.

[5]. برگشت همه ي عوامل خنده و گريه، به «خود را زيبا ديدن» و «خود را نا زيبا ديدن» است. تنها گريه كودك است كه عامل اخطار دهنده و اِخبار است. انسان پس از دوران نوجواني نه در اثر درد جسمي گريه مي‌كند و نه در اثر بي‌دردي جسمي خنده مي‌كند. كسي كه در ميدان جنگ با زخم‌هاي متعدد افتاده است بدون گريه جان مي‌دهد و اگر گريه كند نه به دليل درد جسمي است.

[6]. قرآن، سوره‌ي نوح، آيه‌ي 13: و الله انبتكم من الارض نباتاً ـ براي شرح بيشتر رجوع كنيد: تبيين جهان و انسان، بخش اولِ انسان شناسي.

[7]. همان طور كه مرحوم مطهري در كتاب «فطرت» به حدي به سوي «وجود دو روح در درون انسان» پيش مي‌رود كه يكي از مخاطبين مي‌پرسد: به نظر استاد حيوان داراي يك روح است به نام غريزه و انسان داراي دو روح است غريزه و فطرت. اما استاد دوباره برگشته و انسان را تك بعدي و داراي فقط يك روح مي‌داند، فطرت مي‌شود همان غريزه كه در انسان، كاملتر است.