چهارشنبه ۲۹ شهريور ۱۳۹۶

صفحه اول >> کتاب ها => انسـان و چیستی زیبایی



شيخ اشراق و زيبايي

«لذت نبود مگر شعور به كمال حاصل، از آن جهت كه كمال است و براي او حاصل است. و بنابراين آن كس كه از حصول كمال غافل بود لذت نبرد و هر لذتي براي لذت برنده به اندازه‌ي كمال حاصل براي او و ادراك او بود نسبت به كمال خود، و در عالم چيزي كاملتر و زيباتر از نورالانوار نبود.»[1]

سهروردي با اين بيان تعريف زيبايي را شامل عرصه كائنات و ماوراء الطبيعه تا خدا پيش مي‌برد. اصطلاح «نور الانوار» و همچنين همه اصول فلسفه او برگرفته از «پهلويات» است كه آن نيز بر گرفته از فلسفه دين ميترائيزم ـ پيش و بعد از اصلاحات زردشت ـ است يعني مباحثي كه فلاسفه پهلوي اصول و فروع آن را توضيح مي‌دادند، عين فلسفه‌اي نيست كه ميترائيان و زردشتيان بر آن باور داشتند. پهلويان يك جريان خاصي بوده‌اند در ميان آنان، شبيه مشّائيان در ميان مسلمانان، با اين فرق كه جان مايه و اساس و اصول مشايي يك سري باورهاي وارداتي از يونان بوده و هست. اما پهلويان همه باورهاي‌شان را از خود ميترائيزم و زردشتي مي‌گرفتند، نظام ديني آن را به نظام فلسفي، تبديل مي‌كردند.

صورت ديگر عبارت بالا چنين مي‌شود: «زيبايي عبارت است از كمال كه در يك شيئ، حاصل است» و «درك زيبايي عبارت است از درك كمالي كه در يك شيئ است» و «ميزان، درك زيبايي، بسته به كمال خود درك كننده است، او به هر ميزان كه كمال داشته باشد به همان ميزان از مشاهده زيبايي اشخاص و اشياء لذت مي‌برد».

ليكن در اين تعاريف نيز پرسش‌هاي ما سر جاي خود هست: كمال چيست؟ چرا و چگونه انسان كاملترين موجود شده تا توانسته بر كمالي برسد كه كمال ديگران و خود را درك كند و سخن از زيبا و نا زيبا بگويد؟ آن چه گوهري است كه در نهاد انسان هست و در نهاد حيوان نيست؟

خوشبختانه سهروردي بر خلاف مباني علوم انساني روز، ما را از يك بخش اين مساله، آسوده كرده است. او انسان را حيوان، نمي‌داند و بر ارسطوئيان كه انسان را «حيوان ناطق» تعريف كرده‌اند، مي‌خروشد، روابطي كه آنان ميان مفاهيم «جنس»، «فصل» و «عرض» برقرار كرده‌اند، را از هم مي‌پاشد. در بينش او مميّزه‌ي انسان از حيوان «ناطقيت» نيست. مي‌توان گفت او انسان را متعالي‌تر از آن مي‌داند كه حتي در «جنس» با حيوان، مشترك باشد.

اما بي‌ترديد او نيز يك فيكسيست است و مي‌تواند اين نامتناجس بودن انسان و حيوان را به حساب برنامه خلق الساعه‌اي انواع، بگذارد. از اين ديدگاه اگر از جهتي با او مشكل نداشته باشيم از جهت ديگري با مشكل روبرو مي‌شويم.

او در اين تعريف «كمال» را در هر دو جانب شرط ضروريِ «درك لذت»، دانسته است. يعني علاوه بر اين كه يك چيز به دليل كمالي كه دارد لذت بخش مي‌شود، خود لذت برنده نيز به ميزاني از آن كمال، لذت مي‌برد كه خودش كمال دارد.

ظاهراً او گامي به جلو برداشته و پس از آن كه مانند ديگر پيشينيان، زيبايي را به «كمال» تعريف كرده، آن عامل درك كننده‌ي زيبايي را كه در وجود انسان هست، معرفي كرده است. اگر از او پرسيده شود: چرا انسان زيبايي را درك مي‌كند اما حيوان از درك آن ناتوان است؟ مي‌گويد: چون انسان كمال دارد. اما بي‌درنگ متوجه مي‌شويم كه او چيزي افزون بر نظر ديگران، نياورده است حتي آنان كه انسان را ذاتاً حيوان، مي‌دانند، او را «حيوان متكامل» مي‌دانند.

سهروردي، انسان را حيوان نمي‌داند اما توضيح هم نمي‌دهد كه چرا و چگونه انسان موجود اكمل شده است. ترانسفورميست‌ها فوراً پاسخ مي‌دهند: زيرا انسان مراحل زيادي از درجات تكامل را طي كرده است.

شبكه‌اي كه او از نورها سازمان مي‌دهد و همه آن‌ها را به نور الانوار نسبت مي‌دهد، انسان و هر چيز ديگر، در اين شبكه جايگاه متعين و فيكس، دارند. متفاوت از سازماني كه ارسطو درست مي‌كند و همه چيز را در يك جريان سازماندار، از وجود خود خدا صادر مي‌كند. يعني از اين ديدگاه آن فيكسيسم كه در بينش سهروردي است فيكس‌تر و ايستاتر است. با اين كه سهروردي جان مايه و اصول فلسفه خود را از باورهاي ايرانيان باستان، مي‌گيرد هيچ توجهي به گياه «ريواس» كه مشي و مشيانه (آدم و حواي ايرانيان) از آن پيدايش يافته‌اند، ندارد. پدايش مشي و مشيانه از گياه، نوعي تطوّر و تكامل را نشان مي‌دهد كه به هيچ وجه با خلق الساعه بودن، سازگار نيست. اگر او در فلسفه و انديشه‌اش به اين اصل ايراني نيز توجه مي‌كرد، بي‌ترديد از خشكي فيكس گرايي او كاسته مي‌شد.

درست است؛ از يك باحث فلسفي توقع بحث علمي داشتن، نا به جا است. اما موضوع بحث ما يعني «زيبايي» در عين علمي بودن، فلسفي هم هست. و به همين دليل همه فيلسوفان به دور آن چرخيده‌اند. مگر فلسفه (به هر صورت) مبناي علوم نيست؟ و زيبايي بيش از همه علوم انساني به فلسفه نزديك‌تر است. اين گونه نارسايي‌هاي فلسفي موجب گشت تا مساله وارونه شود و علم مبناي فلسفه گردد، ره‌آورد داروين كه صرفاً ماهيت علمي داشت، به فلسفه تبديل شد و مبناي فلسفه‌ي اجتماعي نيز گشت كه اسپنسر تندتر از همه رفت و سازمان فلسفه‌ي اجتماعي خود را بر «تنازع بقاء» استوار ساخت، نه تنازع بقاءِ تلطيف شده كه مثلاً لايق انسان، اين حيوان اكمل، باشد بل آن تنازع بقاء خشن كه سزاوار دايناسورهاي دوران پيش از پيدايش انسان است. و نيز نه تنازع ميان نوعي از حيوان با نوع ديگر بل‌كه تنازع در درون يك نوع به نام انسان.

به راستي چرا فلسفه كه قرار بود (و مي‌بايست) مادر همه‌ي علوم باشد، اينك مانند كودك نوزاد، از علوم زائيده مي‌شود؟ چرا جهان انديشه وارونه گشت؟ بر كسي مجهول نيست كه زاده شدن فلسفه از يك علم شبيه زاده شدن مادر از شكم يكي از كودكان خود است. هستند كساني كه عقيده دارند: «ما نياز به فلسفه نداريم، روي هم رفته‌ي علوم، خود يك فلسفه است و براي ما كافي است». و مهم اين كه اين باور در عمل و عينيت، روال و روش عمومي شده است. در عينيت زيستي بشر امروزي، زندگي و بينش مردمان بر «فلسفه‌ي برخاسته از علوم» استوار است.

اما اگر اين روش و بينش، درست است پس نهضت «برگشت به دين» كه از پنج دهه پيش شروع شده، براي چيست؟ و چه انگيزه‌اي در پس آن قرار دارد؟ وجود چنين نهضتي به ما روشن مي‌كند كه فلسفه‌ي برخاسته از علوم در ارضاء و اقناع جان فردي و اجتماعي بشر، كافي نبوده و از سيراب كردن آن، ناتوان بوده است. همان طور كه فلسفه‌هاي كلاسيك نيز پيشتر چنين امتحاني پس داده و نارسايي خودشان را روشن كرده بودند.

با بيان ديگر: فلسفه‌هاي كلاسيك، زماني نارسايي‌هاي خود را آشكار كردند و جاي خود را به فلسفه‌هاي برخاسته از علوم دادند و اينك نارسايي علوم انساني نيز روشن شده و بشريت به دنبال دين مي‌رود.

اين رويكرد براي برخي از دينداران، خيلي خوشايند است. ليكن چندين عنصر منفي در آن هست:

1ـ مي‌توان گفت اين نهضت تا حدودي كور عمل مي‌كند. زيرا بيشتر بر مبناي تشنگي دروني ناآگاه، مبتني است.

2ـ عنصر انفعالي در آن بيش از عنصر فعل، است. لشكري است كه در ميدان علم، ناكام مانده و به طرف دين عقب نشيني مي‌كند.

3ـ به دليل نارسايي‌هاي علوم انساني، بشر در مقابل جهل بيش از حد متواضع شده است. شعار «بنا نيست ما همه چيز را بدانيم»، جهل پذيري ما را به حدّ ابتذال رسانيده است. ابتذالي كه رسماً توسط پوپر اعلام شده است: «علم آن است كه ابطال پذير باشد» و «عالم مي‌تواند به جاي استدلال بر اثبات مدعايش، ابطال خواهي كند». اكنون اين بشر متواضع دنبال «دين بدون تبيين» است. مي‌خواهد دين داشته باشد نه دين علمي. بهانه‌اي هم به دست آورده است به نام «تجربه ديني» و «فهم ديني» يعني جدا سازي علم و فهم از دين، كه فهم ديني و علم ديني، غير از فهم علمي و آگاهي علمي است. از هم اكنون لنگي اين كاروان، مشخص است. زيرا شخصيت فردي و شخصيت جامعه را دچار تضاد دروني مي‌كند. دو عينك متضاد به او مي‌دهد. با عينك علم خواهي در نقطه مقابل دين قرار مي‌گيرد و با عينك ديني در نقطه مقابل علم قرار مي‌گيرد. بديهي است انسان نمي‌تواند به طور دراز مدت اين سير حماقت آميز را ادامه دهد و با خويشتن خويش غير صادقانه رفتار كند.

اين حركت كه من آن را نهضت مي‌نامم، در اثر عناصر منفي بالا، دچار عنصر منفي بزرگ ديگر، مي‌باشد: «ارتجاع»، ارتجاع به عرفان سرخپوستي، ارتجاع به تخيلات انتزاعي هندوئيزم كه نه فقط فاقد روش و منش علمي هستند، بل علم را مانع و حجاب مي‌دانند. خوبي اين نهضت در اين است كه بر بت‌پرستي قرون اخير كه علم را مانند بت مي‌پرستيدند، خاتمه داد. و عيب آن، همين ارتجاعي بودنش است كه اگر بدين منوال پيش برود، ديري نمي‌پايد، مگر يك دين تبييني، علمي، «تبياناً لكل شيئ»، با فهم عملي، ـ نه ذهني انتزاعي رؤيايي ـ به او عرضه شود.

فلسفه سهروردي نيز مانند همه فلسفه‌هاي كلاسيك، كاري از پيش نبرد و راهي را پيش روي بشر نگشود. فلسفه‌هاي كلاسيك هميشه سخن از كمال، گفته‌اند و مرتب تكرار كرده‌اند؛ كمال، كمال، ... و هرگز اين كمال را براي ديگران توضيح ندادند. زيبايي كمال است. اما اين كمال چيست، معني و مفهوم آن چيست؟ واقعيت خارجي آن چيست؟ درك كننده زيبايي نيز بايد كمال داشته باشد اين كمال را از كجا آورده يا بياورد، يا چگونه بشر موجود اكمل شده است و... هيچ كدام از اين پرسش‌ها به پاسخ ناقص هم نايل نشدند.

پس از دوره رنسانس، علوم انساني مسئوليت همه چيز را به عهده گرفت، نويد حل مشكلات و اميد پاسخ به همه‌ي سئوالات، را مي‌داد اما بالاخره در مقام اعتراف آمده و ناتواني خود را اعلام كرد.

سخن من اين نيست كه اگر علوم انساني، به روح دوم توجه مي‌كرد و به يك «انسان شناسي» صحيحي، مي‌رسيد مي‌توانست سعادت بشر را تأمين كند. مي‌گويم اگر چنين مي‌شد، دست كم مانند علوم تجربي، در يك بستر و جريان رضايت بخش، قرار مي‌گرفت. اگر بشر را به منافع ايده‌آل نمي‌رسانيد لااقل اين همه ضرر و خسارت‌ها كه آورده، به بار نمي‌آورد.

مكتب سهروردي در مقايسه با مكتب ارسطو، زيبا شناس‌تر، و زيباگراتر است. و لذا در مقابل مشّائي، به «اشراق» موسوم شده است كه اين تسميه با مساله زيبايي، مناسبت تنگاتنگي دارد. سهروردي منطق خشك و رياضي گونه ارسطو را به چالش طلبيده و آن را از كرسي انحصار طلبي پايين كشيده، «احساس» را نيز در پايگاه هستي شناسي به كرسي مي‌نشاند. جريان علوم انساني روز، به طور خواسته يا ناخواسته با اين نظريه او همراه شده است و معتقد است كه درك زيبايي و نيز جنبش عاطفه يك «درك آني» است و پيش از جنبش فكر و انديشه، تحقق مي‌يابد.

اسپينوزا ـ كتاب اخلاق، قسمت پنجم، قضيه‌ي سوم ـ مي‌گويد: «همين كه مفهوم واضح و مشخص از عاطفه پيدا كرديم، ديگرعاطفه نيست.» يعني عاطفه يك امر انديشه‌اي تحليلي نيست و اگر به مرحله تحليل برسد، ديگر عاطفه نيست يك رفتار حساب شده است.

هربرب ريد، مي‌گويد: «به عقيده من بيشتر نظريه‌ها جنبه‌ي آني قضيه را در نظر نمي‌گيرند و از اين حيث در اشتباهند، من گمان نمي‌كنم هيچ آدمي كه حساسيت واقعي داشته باشد در برابر تابلو بايستد و پس از يك تجزيه و تحليل طولاني اعلام كند كه از تابلو خوشش آمده است. ما در همان نگاه اول يا خوشمان مي‌آيد و يا نمي‌آيد.»[2]

در مبحث «ملا صدرا و زيبايي» اين موضوع (درك آني) از نو مطرح و كمي بيشتر توضيح داده خواهد شد. آن چه درباره‌ي سهروردي نسبت به اين موضوع قابل اهميت است سنخيت اصول انديشه او با درك آني كه يك درك احساسي است، مي‌باشد. در طول چندين قرن پيش از او ارسطوئيان مسلمان (مشائيان) بخشي از شخصيت انسان را جراحي كرده و كنار گذاشته و «درك احساسي» را ناديده گرفته بودند.

بر خلاف نظريه يك نويسنده ايراني، هيچ دليلي در دست نيست كه تأثير پذيري علوم انساني غربي از سهروردي را در اين مساله، نشان دهد. اما هر چه هست «درك احساسي پيش از مرحله تحليل فكري» امروز در متون غربيان به ويژه درباره‌ي زيبايي و عاطفه، جايگاه خوبي يافته است. اگر سهروردي وارثان و پيروان خوبي داشت، اين كار او مي‌توانست به موقع ثمرات مفيدي بدهد اما از چنين شانسي محروم گشت.

با فاصله كمي از سهروردي كه هنوز سر و صداي اعدام او، از يادها نرفته بود، محي الدين بن عربي را مي‌بينيم كه از «درك احساسي» او عبور كرده به «وهم و توّهم» بيش از «عقل و تعقل» اهميت مي‌دهد كه مي‌گويد «الوهم هو السطان الاعظم»، و همگرايي‌اي كه ديگر مجال توجه به «درك احساسي»، نداد و موضوع از ابتكارات انحصاري غربيان، گشت.



[1]. حكمة الاشراق، ترجمه سجادي، ص242.

[2]. هربرت ريد، معني هنر، ص21.