شنبه ۱ مهر ۱۳۹۶

صفحه اول >> کتاب ها => جامع الشتات (8)



 

107

کتاب القضاء

و فیه مقدمۀ و مطالب

اما المقدمۀ: فعرّفه جماعۀ بـ«انّه ولایۀ الحکم شرعاً لمن له اهلیۀ الفتوی بجزئیات القوانین الشرعیۀ، علی اشخاص معیّنۀ من الناس باثبات الحقوق و استیفائها للمستحق». قیل: و من خواصّه عدم جواز نقض له و لغیره الاّ فی ما استثنی. و هو علی اطلاقه ممنوع. اذ قد لا یجوز نقض الفتوی ایضاً. و تحقیق ذلک مستقصی فی القوانین المحکمۀ.

و الفرق بینه و بین المفتی و المجتهد و الفقیه، بالاعتبار؛ فـ[بـ]اعتبار انّه عالم بالحکم من الدلیل، فقیه. و باعتبار انّه مستدل مستخرج، مجتهد. و باعتبار انّه یُلزم او یطلق لاحاد البرّیۀ بالاحکام الشخصیۀ، قاض. و من حیث انه مخبر بما علمه بالدلیل کلیّۀً، مفت. و یمکن ان یقال: انّ الحاکم مغایر للقاضی ایضاً بالاعتبار، فیسمّی حاکماً من حیث ولایته علی المولّی علیهم و تسلطه علی العباد فی اقامۀ الحق و ازهاق الباطل.

المطلب الاول فی القاضی: و فیه مسائل: الاولی: لا یجوز الحکم بین الناس الاّ للنّبیّ، او الوصی، او النائب عنه، او من نصبه النائب، او من اذن له الامام فی ذلک صریحاً او بشاهد الحال کما اذا کان الناحیۀ وسیعۀً جداً.

و الفقیه الجامع لشرائط الفتوی منصوب من قبل الامام، بالاجماع و الاخبار. و ظاهرهم تخصیصه بحال الغیبۀ و ان کان الروایات یفید الاعم، بل ظاهرها حال الحضور. کما یفیده قول الصادق علیه السلام: «انظروا الی رجل منکم» الی ان قال: «فاجعلوه قاضیاً فتحاکموا الیه»[1]. و کذلک سؤال الرّاوی عن حال الاختلاف، و تفصیل الامام علیه السلام فی الجواب بتقدیم الافقه و الاعدل، و غیره.

فان کان اجماعاً. و الاّ، فلا [اختصاص][2] بحال. و ظاهرهم الاجماع. کما یشعر به استثنائهم قاضی التحکیم، مع انّهم لم یخالفوا فی اشتراط کونه مجتهداً. و هذا مع انّ اصل عدم حجیۀ غیر قول المعصوم، [یقتضی] تعیین التخصیص[3].

و النزاع فیه الان قلیل الفائدۀ، کالکلام فی قاضی التحکیم و استثنائه فی اشتراط اذن الامام، و هو من تراضی الخصمان به من الرعیّۀ جامعاً لشرائط القضاء سوی اذن الامام. فانّه مختص بحال الحضور. فانّ امضاء حکم المجتهد الجامع مع حال الغیبۀ، لا یتوقف علی تراضی الخصمین. نعم یمکن ان یقال باختصاص استثناء قاضی التحکیم بزمان النبیّ صلی الله علیه و آله، و من یحذو خذوه من الائمۀ المسلّطین. و اما الغیر المسلّطین منهم علیهم السلام، فیکفی فی المجتهد الاذن العام. اذ عدم تسلّطهم فی معنی غیبتهم.

و فی الرّوایۀ الدالّۀ علی کفایۀ عموم الاذن[4]، تنبیه علی ذلک، کما یظهر من المسالک[5] و غیره.

و لو تشاح الخصمان فی مجتهدین متساویین حال الغیبۀ، فیقدّم مختار المدعی. لانّه الطالب و «یُترک لو تَرک». فاذا [ما] ترک الاّ عند هذا المجتهد، فلا بحث علیه. و اما مع التفاوت؛ فیقدّم الاعلم بالمشهور[6]. [هذا هو] المدعی علیه الاجماع لمقبولۀ عمربن حنظلۀ المنجبر ضعفها بعمل الاصحاب، الموافقۀ للعقل و النقل. و ان کان یظهر من المحقق الاردبیلی (رحمه الله) التأملّ فی الترجیح، و فی الاجماع ایضا، لانّ المدار فی الاحکام، علی الظنون، و کثیراً ما یصیب المفضول و یخطئ الافضل. و قبح تقدیم المفضول انّما هو فی الریاسۀ العظمی المتوسط بالعلم الحق الالهی.

و فی الدروس نقل جواز تولیۀ المفضول [مع][7] وجود الفاضل، عن قولٍ.

و اما الاورعیۀ: فلا یوجب الترجیح، لوجود نفس العدالۀ فی الاخر، و ان کان اولی.

الثانیۀ: یجب الحکم بین الناس کفایۀً، و لا ینافیه اشتراط اذن الامام حال الحضور فی حق غیره (کصلوۀ الجنازۀ بالنسبۀ الی اذن الولی). و یتعیّن مع تعیین الامام، او انحصاره فی الواحد. فیجب الاعلام عند حضور الامام لو احتاج الیه. و اما الاعلام مع عدم الضرورۀ، او مع التعذّر؛ فهو مستحب. و توهم الکراهۀ (لما ورد من التحذیر و التهدید فی امر القضاء)، ضعیف.

الثالثۀ: یشترط فی القاضی مطلقا؛ العقل، و البلوغ، و الایمان، و العدالۀ، و الذکورۀ، و طهارۀ المولد، اجماعاً. و اشترط جماعۀ غلبۀ الحفظ، و النطق، و البصر. [و] العلل المذکورۀ لها (من عدم تمکن النّسوان من ذلک غالباً، لاحتیاجه الی البروز و تمییز الخصوم و الشهود، و من انّ التمییز و الاتقان لا یحصل مع کثرۀ النسیان و الخرس) غیر مطردۀ. فلا وجه لعدم الجواز مطلقا. الاّ ان ینعقد الاجماع مطلقا.

اقول: و یمکن ان یکون الاجماع بالنظر الی اصل اختیار الولایۀ و المنصب عموماً. و امّا فی حکومات خاصۀ؛ فلم یعلم ذلک مَن ناقله، و ان احتمله بعض العبارات. فالاشکال ثابت فی الاشتراکات مطلقا. قال فی الدروس: «و اما الصّمم؛ فلا یمنع من القضاء مطلقا»[8]. و لعلّ اطلاقه بالنظر الی اقسام القاضی، و الاّ فالظاهر عدم الجواز فی ما لو لم یسمع مطلقا، و نُقل علیه الاجماع. و من فخر المحققین.

و اما الکتابۀ و البصر و الحرّیۀ، ففی اشتراطها خلاف. و الاشهر الاشتراط. و الاقوی عدمه فی الاخیر اذا حصل الاذن من المولی. لعموم الادلّۀ. و ثبوته فی الاولین[9] ان ارید الولایۀ العامّۀ. لتوقف الضبط و التمییز [علیهما][10] غالباً.

و کونه (صلی الله علیه و آله) امّیاً، و کون شعیب(علیه السلام) اعمی، مع تسلیمهما[11]، لا یدل علی المطلب، لمکان العصمۀ[12].

و اما اشتراط العلم بالاحکام بالاجتهاد فیها؛ فهو المعروف من المذهب، المدعی علیه الاجماع. و ظاهر الاکثر اشتراط کونه مجتهداً فی الکل. و لا یبعد جوازه للمتجزی (علی القول به فی الاجتهاد، کما هو الاظهر) سیمّا حال فقد المجتهد المطلق. لخصوص روایۀ اَبی خدیجۀ[13]، المنجبر ضعفها بالعمل فی الجملۀ. و لظاهر غیرها من الادلّۀ.

و ما ذکره صاحب الکفایۀ ان کلام الشهید الثانی فی [المسالک][14] حیث قال «لا يكفي اجتهاد القاضي في بعض الأحكام دون بعض على القول بتجزی الاجتهاد»[15]، و لم ینقل خلافاً، یفید انّ عدم الجواز اجماعی. غیر ظاهر الوجه. مع انّه(ره) قال فی الروضۀ (فی کتاب الامر بالمعروف، فی شرح کلام المصنف حیث اعتبر معرفۀ الاحکام فی الحکم بین الناس): انّ «المراد بالاحکام العموم بمعنی التهیّؤ لمعرفتها بالدلیل، ان لم نجوّز تجزّی الاجتهاد. او الاحکام المتعلقۀ بما یحتاج الیه من الفتوی و الحکم، ان جوّزناه. و مذهب المصنف جوازه. و هو قوی»[16]. و هو کالصریح فی تقویته جواز الحکم له، و انّه مذهب المصنف.

و قال الشهید فی الذکری: الاولی جواز تجزّی الاجتهاد، لانّ الغرض الاطلاع علی مأخذ الحکم و ما یعتبر فیه، و هو حاصل. و یندر و یبعد تعلق غیره به، فلا یلتفت الیه، لقیام هذا [فی] التجویز فی المجتهد المطلق. [و یدلّ] علیه مشهورۀ ابی خدیجۀ: «عن الصادق(ع): انظروا الی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه بینکم حکماً، فانّی قد جعلته قاضیاً»[17].

و التمسک به صریح فی تجویز المرافعۀ و حکم المتجزّی. و هکذا اقول فی کل ما استدلّ بالروایۀ فی جواز التجزّی. و کذلک الکلام فی مقبولۀ عمر بن حنظلۀ، ان قلنا بانّ اضافۀ الاحکام لا یفید العموم بل هو للجنس کما فی قولهم «حکم الله هو خطابه المتعلق بافعال المکلفین». اذ [لا] التفات فیها لعموم الاحکام و خصوصها، بل المراد فیه الرّدع عن متابعۀ المخالفین. بل استدلّ بها جماعۀ من الاصحاب علی التجزی و منهم المحقق الاردبیلی(ره). و یظهر منه انّ جواز العمل به حین فقد المجتهد فی الکل، قطعی. و الخلاف انّما هو فی صورۀ الامکان. و یظهر من الشهید فی الدروس الجواز.

و استقرب فی الکفایۀ الجواز فی صورۀ فقد المجتهد فی الکل. و استدلّ علی عدمه فی صورۀ الوجدان، بمادلّ علی تقدیم الاعلم، و بمثل مقبولۀ ابن حنظلۀ. و فیه نظر. سیمّا اذا کان دلیل مجتهد الکل متعیّناً و یکون اشتباهه ظاهراً و کان المتجزی مطلعاً علیه و کان فطناً زکیاً عرف منزلته فی فهم الدلیل.

و اما ادعاء بعضهم الاجماع علی تقدیم الاعلم مطلقا؛ فممّا فیه نظر. اذ المستدل به عللّه بکونه اقرب الی الحق. و الجمع بین الاجماع الناشی عن التعبد و التعلیل بکونه اقرب الی الحق، محل نظر کما تری. مع انّ کون ما یقوله «الاعلم اقرب الی الحق» محلّ نظر واضح. سیمّا و یُشاهَد اختلاف الاعلمین و موافقۀ بعضهم المفضولین و مخالفۀ بعضهم. و کون الاعلمین قائلین باقوال مختلفۀ فی مسئلۀ واحدۀ. و غیر ذلک ممّا بیّنته مستقصی فی القوانین.

و الاستدلال فی تقدیم الاعلم بمثل روایۀ ابن حنظلۀ، ایضاً غیر تمام. لانّه انّما هو فی صورۀ تشاح المتداعیین، و لیس فی ذلک تعیینه[18] فی نفس الامر. کما ذکروه فی تشاح المامومین فی الائمّۀ.

و اما غیر المجتهد: فظاهرهم الاتفاق علی عدم جواز حکمه فی حال من الاحوال، و دعوی الاجماع مصرّح بها فی کلامهم. فلاحظ الروضۀ[19] و غیرها. ولکن المحقق الاردبیلی(ره) نقل قولاً منسوباً الی ابن فهد(ره) بجوازه حین فقد المجتهد، و قال انّه وجده فی حاشیۀ الدروس. و انا ایضاً وجدت فی حاشیۀ نسخۀ من الارشاد ما نقله(ره) عنه. و جنح هو(ره) ایضاً الی ذلک و نفی عنه البعد فی کتاب الامر بالمعروف، قال: «و نقل ذلک عن قواعد الشهید ایضاً». ثمّ استدلّ علیه ببعض الروایات.

اقول: بل هذا القول لم یکن مهجوراً بین الاصحاب، بل کان معروفاً. نقل القاضی المقداد فی التنقیح عن الشیخ فی المبسوط ذکر هذا القول. و قال (فی شرح قول المحقق؛ و لا ینعقد الاّ لمن له اهلیۀ الفتوی و لا یکفیه فتوی العلماء)[20]: حکی الشیخ فی المبسوط فی هذه المسئلۀ ثلاثۀ مذاهب: الاول: جواز کونه عامیاً و یستفتی العلماء و یقضی بقولهم. الثانی: ان یکون له ثلاث صفات؛ العلم و العدالۀ، و الکمال. و لا یکون عالماً حتی یکون عالماً بالکتاب و السنّۀ و الاجماع و الخلاف و لسان العرب، الی ان قال: و الثالث: لا یشترط علمه بجمیع الکتاب بل یکفی منه الایات المحکمۀ و هی خمسمأۀ. و کذا لا یشترط ان یکون عالماً بجمیع اخبار الرسول (صلی الله علیه و آله) و آثاره، بل ما یتوقف علیه الاحکام من سنّته. هذا حاصل ما قاله فی المبسوط و لم یصرّح [باختیار][21] شیئ من هذه المذاهب. لکنّ عبارته یحتمل للقولین الاخیرین. و الثانی ممنوع. و الثالث لاصالۀ البرائۀ من وجوب ما لا یتعلق بالاحکام من الکتاب و السنّۀ»[22]. انتهی ما اوردنا نقله من عبارۀ التنقیح.

فانّ الظاهر ان الاقوال کان من اصحابنا. و تقدیم القول الاول مشعر بکونه قولاً مهمّاً به لو لم نقل [انّه راجح][23] الاقوال عنده. بل لم یظهر من التنقیح انکاره ایضاً، سیمّا مع تمسّکه باصالۀ البرائۀ فی دفع القول [الثالث][24].

و یمکن الاستدلال بروایۀ ابی خدیجۀ المنجبرۀ ضعفها بعمل الاصحاب و ان کان فی غیر هذا المدلول. و لعلّ ترکهم العمل فی ذلک لعدم تفطنهم بالدلالۀ، لا لضعف المدلول. کما ان المنکر لجواز حکم التجزّی مع القول بجواز التجزّی فی الاجتهاد، مع استدلاله فی التجزّی بتلک الروایۀ، غفل عن ذلک. مع انّ منطوقها الصریح، الحکم و الفتوی. [لا] مدلوله التبعیّ.

و بمقبولۀ عمر بن حنظلۀ الموثقۀ. و تخصیصهم ایّاها بمجتهد الکل، غیر ظاهر الوجه. اذ بمجرد اضافۀ الجمع لا یفید العموم. بل لعلّه من باب افعال المکلّفین فی تعریف الحکم الشرعی. فیمکن الاستدلال بها للمتجزّی ایضاً کما مرّ. و وجه الاستدلال فی ما نحن فیه، انّ المراد بالعلم و المعرفۀ فیهما لیس معناه الحقیقی جزماً، لفقده فی المجتهد فی الکل ایضاً.

و القول بانّ «وجوب العمل، علاقۀ قرینۀ لارادۀ ظنّ المجتهد فی الکل، و لیس بموجود فی ما نحن فیه». مدفوع بانّ کون مجتهد الکل ظانّاً بما یجب العمل به، علاقۀٌ لتصحیح ارادۀ هذا الظّنّ الخاص من العلم. و امّا جواز حکمه و قضائه؛ فهو مستفاد من قوله علیه السلام: «جعلته حاکماً و قاضیاً» فحینئذ فالعلاقۀ هی وجوب عمل الظانّ بظنّه کالعالم بعلمه. و هذه العلاقۀ موجودۀ فی ما نحن فیه و المتجزّی. و کذلک جواز عمل الغیر بفتواه مستفاد من الرخصۀ فی الرجوع الیه. لا من اطلاق لفظ العلم علی ظنه. فالعلاقه انّما تصحح اطلاق العلم علی الظن باعتبار وجوب عمل العالم نفسه، لا عمل الغیر بعلمه. اذ من الواضح البیّن انّه لا یصح ان یقال انّ مقتضی علم العالم (من حیث انه عالم) ان یعمل غیره به ایّ شخص کان ذلک العالم. فالحقیقۀ و المجاز انّما یلاحظان بالعلاقۀ، و العلاقۀ انّما یتمّ فی عمل العالم بعلم نفسه، لا عمل غیره به. کما هو واضح.

فلا ریب ان مجتهد الکل کما یجوز له العمل بظنّه بل یجب، فکذلک المقلّد بل المتجزّی. علی الاصح الاشهر.

و کذلک لو قیل «انّ ظنّ مجتهد الکل هو حکم الله الظاهری فی حقه، فمن عرفه[25] فقد علمه. فهو عالم حقیقۀ». و فیه (مع انه موجب لارادۀ معنیین بالحقیقۀ و المجاز و الاشتراک من اللّفظ [فی استعمال واحد]، اذ لیس کل معلومات مجتهد الکل ظناً بل قد یحصل له العلم الواقعی. و اخراج القطعیات مطلقا من الفقه و الاجتهاد لا وجه له. کما بیّنّاه فی القوانین): انّ ذلک ایضاً تجوّز حقیقۀ. اذ لیس معنی «عَلمَ بالمظنون» الاّ «ظنّ به». و کونه حکم الله الظاهری فی حقه، لا یوجب کونه علمیّاً. و مع ذلک فحکم الله الظاهری فی حق المقلد هو ما اخذه من المجتهد حیاً او میتاً او ما فهمه من الکتب بعد عجزه عنها. علی التفصیل المبین فی محله.

و ما یقال فی هذا المقام «انّ مجتهد الکل واجب العمل اتفاقاً. فهو مراد[26] جزماً، و غیره مشکوک فیه». فهو اجنبی لهذا المقام. اذ الکلام فی الاستدلال بالروایۀ، [لا الاجماع][27]. غایۀ الامر انّه داخل فی مدلول [الّلفظ][28] المجازی جزماً. و هو لا یوجب خروج غیره. و لذلک یستدلّ بروایۀ ابی خدیجۀ، بل موثقۀ ابن حنظلۀ، علی جواز التجزّی، و حکم المتجزی. مع عدم تحقق الاجماع فیه.

اذا تقرّر هذا، فتقریب الاستدلال؛ انّ المقلّد العارف العادل العامل بفتاوی مجتهده الحیّ (او المیّت علی القول بالعمل به)، اذا عرف فتاوی مجتهده ممّا له مدخلیۀ فی الواقعۀ الخاصۀ من مسائله الفقهیۀ و مسائله القضائیۀ؛ مثل انه اذا علم انّ عشرۀ رضعات [یُحرّمن][29] بفتوی مجتهده، و انّما یثبت بشهادۀ النسوان. فان حصل الاشکال فی امر زوجته المتفقه له فی التقلید و المسلّمۀ لامر مفتیها، و حصل لهما العلم بشهادۀ النسوان بحصول الرّضاع المذکور، و انّ معنی العدالۀ ایّ شیئ، و مقبول الشهادۀ من هو، فیتفارقان بمحض معرفتهما بالحال من دون احتیاج الی حاکم.

فاذا وقع النزاع بین رجل آخر و امرئۀ اُخری فی المفارقۀ، و ادعی احدهما حصول الرضاع، و انکر الاخر. و فُرض موافقه المتخاصمین لذلک المقلد فی التقلید، فیجوز لهذا العارف ان یرفع النزاع بینهما بمسائله التقلیدیۀ التّی من جملتها معرفۀ المدعی و المنکر. مثل انه عرف بالتقلید ان مدعی الحرمۀ مدع، و مدعی الحلّ منکر. فاذا ضمّ الی ذلک روایۀ ابی خدیجۀ و ما فی معناها، یثبت له [شان][30] رفع النزاع بینهما. لانّه یصدق علیه انّه عارف باحکامهم و لو بتقلید مجتهده، و المتخاصمان ایضاً مقلدان لمجتهد ذلک العالم. و جعله الامام علیه السلام قاضیاً و حاکماً بسبب معرفۀ احکامهم. فیصحّ حکمه.

و توهم انّ «مدلول الروایۀ هو معرفۀ الاحکام. و الحکم غیر الفتوی. و المقلد المذکور انّما یعرف فتوی مجتهده، لا حکمه. و کذلک انّما هو یعرف فتاویهم (علیهم السلام) فی الکلّیات، لا احکامهم»، ضعیف. اذ ذلک الفرق [اصطلاح] جدید، لا یحمل علیه کلامهم علیهم السلام. و هو فی الاصل اعم من الفتوی. مع انّه لا یتصوّر معنی للحکم بالمعنی المصطلح لهم[31] حتی تحمل الروایۀ علیه. اذ الحکم المصطلح جزئیّ حقیقی شخصی، ینبعث من الموارد الشخصیۀ. و عموم قولهم[32] «من قام علیه البیّنۀ یجب ان یؤدی المدّعی به، الی المدّعی» ایضاً فتوی من الفتاوی، و لیس بحکم.

و یشبه ان یکون دعوا الاجماع فی هذا المقام ناشیۀ من حکم «تولیۀ الولات». یعنی تفویض الامور برّمتها الی المجتهد. کما اشرنا الیه فی المرئۀ و غیر الکاتب. و اما جواز القضاء فی المواضع التی حصل له اسبابها من المعرفۀ بجمیع اطرافها بالتقلید، فلا نعلم انّه مراد مدعی الاجماع. غایۀ الامر انّهم اطلقوا دعوی الاجماع. و کم من هذا القبیل.

و قد استشکلنا فیها[33]، کالاجماع علی انّه «المخطئ فی العقلیّات، آثم». و انّ «مخالف الاسلام مخلّد فی النار» و ان لم یکن مقصّراً اصلاً و قطعاً[34]. و لا یکلّف الله نفساً الا وسعها. و کذلک قولهم انّ «عبادۀ غیر المجتهد و المقلّد باطل و ان وافق الواقع» و انّ «الناس صنفان» لا غیر.

اذ لم یثبت عندی «وجوب اعادۀ الغافل الغیر المقصّر اذا وافق الواقع». و کذلک فی مواقع کثیرۀ فی الاصول و الفروع. اشرنا الیه فی القوانین و فی هذا الکتاب فی مواقع شتّی.

و لذلک تریهم یعتذرون فی دعوی الاجماع فی الاصول[35]، بانّ الله تعالی نصب عَلَماً هادیاً فیها و اتمّ الحجۀ، فالمخطئ مقصّر. و ذلک اعتراف بانّ غیر المقصر معذور. فالنزاع انّما هو فی امکان الغفلۀ و المعذوریّۀ. و لا ریب انّ انکار «امکان فرض لم یتمّ الحجۀ و لم یحصل الغفلۀ» مکابرۀ. نعم؛ الغالب التقصیر.

فالمدّعون للاجماع اِما غفلوا عن صورۀ الاضطرار و العجز، [ا]و اشتبه علیهم مسئلۀ تحقق هذا الفرض. و هکذا فی الغافل فی الفروع من وجوب الاجتهاد [ا]و التقلید. فاذا رأینا من الصلحاء من یکون جمیع همّه التفحص عن المسائل التکلیفیۀ، حتی انّه یسئل عن الفروض التی لا یحتمل احد انّه کان مورد الاشکال، و یغفل عن السؤال عن بعض المسائل المحتاج [الیه]، مثل انّه علم انه یکفیه تقلید المجتهد الفلانی، و بنائه علی انّه لا یصدر من امر و لا یرد فی امر الاّ بتقلیده، و لم یتفطن [انّ][36] جواز التقلید فی دخول الوقت جایز ام لا. فاذا قال مجتهده دخل الظهر یقوم و یصلّی. و لا یتفطن اصلاً للسؤال عن ذلک هل یجوز ام لا. و هکذا..

فلعلّ مبدأ الاجماع هذا، کان مبنیاً علی بیان «مطلق القضاء و تفویض الامر برمّته». ثمّ استمرّه الاطلاق.

و الحاصل: انّ «الاجماع المتحقق» فی ما نحن فیه غیر ثابت. و «المنقول» لا یقاوم ما ذکرناه من الادلّۀ. و دلّ علیه ایضا عموم «نفی الضرر و العسر و الحرج». کما یدلّ علیه «حجیۀ ظن المجتهد و لزوم متابعته» و استدلّوا به ایضا. و تقریب الاستدلال، هو ما ذکره حکماء الاسلام فی اثبات «حسن التکلیف». و المتکلّمون فی اثبات «النبوۀ و الولایۀ و الامامۀ». و حاصله: انّ الانسان مدنّی بالطبع، محتاج الی التعاون فی امر المعاش، لتوقفه علی صنایع کثیرۀ لا یمکن القیام بها لواحد. فاذا اجتمعوا، فمقتضی الشهوۀ و الغضب (الموجود[ین] فی الطباع) حصول[37] التعدی و التجاذب. و لا یرتفع الاّ [اَن] یحکم عارف بطریقۀ مستقیمۀ منسوبۀ الی الله تعالی، مقترنۀً بالمعجزات و الایات الباهرۀ القاهرۀ. و الاّ لَشاع الفساد و اختلّ النظام الذی هو مقصود الخالق، و حسن التکلیف و لزوم وجود المبلّغ و هو النبیّ او الوصی.

و بعد فقدهما و عدم التمکن منهما، لا یرتفع هذا الفساد الاّ بعالم باحکامهم و هو المجتهد. و بعد فقده فالداعی الی دفع الفساد، موجود. فاذا وجد العالم الموصوف و ارتفع الفساد بحکمه، فیحکم العقل بلزوم متابعته لرفع الفساد و الضرر و الحرج. و الاّ لزم تلف الاموال، و هتک الاعراض، و اختلاط الانساب. و حصل الهرج و المرج.

و دفع الفساد بحکم الجور (مع النهی فی الایات و الاخبار فی غایۀ التاکید) یوجب الاعانۀ علی الاثم فی الرجوع الیهم. و ما استثنوا فی جوازه مع توقفه علی الرجوع الیهم، انّما هو من باب «الاستنقاذ» لو ثبت الحق. و لیس کلّما یحتاج الیه من [التظلّمات][38] مما حصل العلم بالحق للمدعی، فضلاً عن غیره کما لو علم الحال بالشاهد او بالاقرار، و غیر ذلک.

مع انّه اجنبیّ بالعقل و الشرع، ترک مثل هذا العالم الی الجائر. و القول بعدم جواز خلوّ العصر عن المجتهد، ضعیف. کما بیّنّاه فی القوانین. مع انّه قد لا یمکنه الوصول الی کل النواحی بنفسه[39] و لو بواسطۀ المکاتبۀ و غیرها[40].

فان قلت: قد یمکن دفع الفساد بالصلح.

قلنا: مسائل الصلح ایضاً اکثرها اجتهادیۀ فی غایۀ الاشکال. سیمّا فی مواقع الصلح الاجباری[41]. و سیمّا اذا کان الطرفان او احدهما یتیماً او غائباً، و المفروض فقد المجتهد حتی [یتولّی][42] فی ذلک. مع انّا نقول الرجوع الی هذا العالم احد الطرق و رفع العسر و الحرج. لا انّه ینحصر فیه. فربّما یکون احد فردی الواجب المخیر، و ربّما یکون معیّناً.

فان قلت: علی ما ذکرت، یلزم التعدّی الی العامی البحت، لو فقد مثل هذا العالم و انحصر فی الرجوع الیه.

قلت: فرض انتفاء المقلّد المذکور و لو من الکتب الفقهیۀ، فی غایۀ البعد. و لو فرض [فنلتزمه][43] ایضاً لرفع الفساد. اذ غایۀ الامر انّه یصیر مثل ایّام الجاهلیّۀ، و لا ریب انّ العقل الذی هو رسول الباطن، حاکم مستقل قبل التمکن من الشرع. فمهما حکم بوجوب رفع الفساد حسب[44] الممکن، یجب اتباعه و لو بارتکاب اقلّ القبیحین.

فان قلت: غایۀ الامر هنا، وجوب متابعۀ العقل فی ما یستقل به. و اما جعل ذلک «حکماً شرعیاً من حاکم شرعیّ لا یجوز نقضه»، من اَینَ هو؟ [و هو] انّما یتمّ فی رفع الفساد. اما مطلق نفی الضرر و الحرج، فمن اَینَ؟ اذ لم یستقل العقل فی جمیع موارده؛ کثبوت خیار الغبن، و لزوم الاجبار فی القسمۀ. اذ لم یتصور فی ترکه فساد.

قلت: نعم. و لا نرید فیه الاّ ذلک.

فان قلت: فَلِمَ لا تقول فی المقلد العارف، انّ جواز حکمه انّما هو من جهۀ رفع الفساد، و لا یُثبت ذلک کونه حکماً فیه ایضاً حتی یترتب علیه عدم جواز نقضه و یترتب علیه آثاره علیه الی الابد.

قلت: لمّا کان نفی العسر و الحرج و الضرر، من الدلایل النقلیۀ الشرعیۀ، فیلاحظ بعد ملاحظۀ الشرع، و یلزم اِعماله حسب الممکن.

و اِعماله علی اقسام؛ فقد یستدل به علی اثبات حکم ابتدائی کطهارۀ الحدید مع ورود الاخبار فی نجاسته. و قد یستدلّ به علی تخفیف الکلفۀ عن طبیعۀ المکلف به، بالنسبۀ الی اوساط الناس [ا]لاصحاء، [باسهل] الحالین عند التعذّر، کالصلوۀ قاعداً. و [قد یستدل به علی رفع فعلیۀ اصل التکلیف کـ]افطار الصوم للمریض. و الاّ فاکثر التکالیف لا یخل عن مشقۀ، سیمّا مثل الجهاد و الصوم فی الایام الحارّۀ، و کذا الحج فی اغلب الاوقات.

و الغالب انّ النسبۀ بین «نفی الضرر و الحرج» و سایر الادلّۀ، عموم من وجه (مثل وجوب القیام مع التضرّر به. و لزوم البیع مع ضرر الغبن). فنفی الضرر و العسر فی ما نحن فیه، یُثبت الحکم ابتداءً کطهارۀ الحدید. [فحکمه][45] لمثل المقلد العامل [العارف][46] بالاحکام واضح، و لمثل العامی البحت الجاهل غیر واضح. فیجب اِعماله ما لم یکن دخوله تحت الجواز اجنبیّاً، و قد یبقی العسر بحاله[47] مکلفاً به. کالجهاد، و حرمۀ التولّی عن الزحف للتمکن عن الجرح و القتل.

[و قد یناسبه الحکم][48] لا مانع منه فی المقلد العارف، لعلمه باحکام الله تعالی و ارتباطه بطریقۀ الشرعیۀ. بخلاف الجاهل البحت، فانّه لا یعلم شمول عموم الحرج لمثله فیتّبع ما یحکمه العقل به مستقلاً من لزوم رفع الفساد. و هو دایر مدار رفع الفساد، لا لزوم الضرر و العسر.

و من هذا القبیل، انّهم حکموا فی زوجۀ المفقود، بوجوب الفحص اربع سنین، ثمّ التزویج علی الوجه المقرر فی الشرع. و مع عدم التمکن من الفحص المذکور لم یجوّز[وا] التزویج لها و ان لزم منه العسر الشّدید و الحرج الوکید کالجهاد. نعم؛ اذا بلغ الامر الهلاک[49]، فهو مثل ما یستقل العقل بحکم دفعه. و لکن ذلک لما یُثبت جواز التزویج، اذ قد یمکن بفعل آخر و لوکان حراماً کاکل المیتۀ لحفظ المحجۀ. ولابدّ من ملاحظۀ تفاوت المحرمات ایضاً، فربّما یکون شاب شبق اجتمع المنی فی اوعیته یخاف منه هلاک نفسه، یجوز له مجامعۀ البهیمۀ، و اسهل منه الاستمناء. و الاّ فالشارع جعل [لـ]کل من تلک الامور علاجاً بالصوم و الرّیاضات و المجاهدات.

و کذلک المرئۀ لو بلغ امرها الی حدّ الهلاک فی عدم المواقعۀ، قد یکون تسکین نفسها باِعمال آلۀ من نبت او جماد او شیئ آخر. و لو فرض انحصار الدفع بالحرام[50] (العیاذ بالله) فلا نمنعه کاکل المیتۀ. و ذلک لا یوجب تشریع [تزویجها. و تزویجها] و زناها و مساحقتها، کلّها من المحرمات. فلا ینحصر ذلک فی شیئ حتی یصیر نفی الحرج مؤسّساً لحکم معین[51] من الاحکام.

فالاستدلال بنفی الضرر و الحرج فی تزویج النساء المفقود ازواجها، غفلۀ عن تحقیق الحق.

فنفی العسر و الحرج دلیل متین قوی اذا لم یزاحمه اقوی منه. [فلا][52] یحصل منه تأسیس حکم شرعی ابتدائی. و اذا زاحمه شیئ آخر کوکول حکم الله الی العامی الجاهل، فلا یُفهم اندراجه فی تلک العمومات. و انّما المجوّز له هو رفع الفساد و الهرج و المرج. و هو معنی آخر غیر دفع الضرر و الحرج.

و اما توهّم «التزام العسر و الحرج مطلقا، حتی [لو] وجد المقلّد المذکور، [مستدلّاً بانّ][53] العسر و الحرج، بل التکلیف بما لا یطاق، اذا کان من جهۀ تقصیر المکلفین بتفویۀ اللطف علی انفسهم، فلا مانع منه». فهو فی غایۀ الضعف. اذ کون ذلک من تقصیرهم فی جمیع الطبقات، و جمیع الاوقات، و بالنسبۀ الی جمیع الاشخاص، خلاف المشاهَد و المعایَن. سیمّا فی ایّام التحصیل الذی هو بمنزلۀ مداۀ النظر فی العقاید، و غیرها. و سیمّا اذا مات المقصرون. و سیمّا اذا حصل المانع من جانب نفس المحرومین بواسطۀ الاشقیاء.

فتأمّل جیّداً فی ما ذکرته، لتبین لک حقیقۀ المقال. و العون علی الله المنعام المفضال.

و لزوم العسر و الحرج الشدید یقرّب ذلک[54] سیمّا اذا کان [المقلد] فی غایۀ الورع و الدقۀ مع مرتبۀ من العلم. و الاحتیاط سبیل النجاۀ و اذا لم [یجز][55] العدول علی ذلک، فحکام الجور اولی بعدم الجواز، مع ما ورد من المنع الشدید فی الایات و الاخبار، و فی بعضها عدم جواز اخذ شیئ بحکمهم و ان کان حقاً[56]. و قد یُستثنی من ذلک ما لو توقف حصول حقه علیه، بحمل تلک الاخبار علی صورۀ الاختیار. ثمّ یشعر به روایۀ ابی بصیر[57] و لیس بذلک بُعد[58]. و ما ذکرنا، جار فی حکام الجور منّا ایضاً[59].

الرابعۀ: لا یجوز اخذ الاجرۀ و الجعالۀ من الخصوم و غیرهم علی القضاء. لانّه واجب، و لا یجوز توقیف الواجب علی شرط، عینیّاً کان او کفائیاً. و قیاسه علی الصنایع التی لا یقوم النظام الاّ بها، باطل. لانّ الوجوب فیها اعم من المجاز. بل ظاهر الادلّۀ و مقتضی نظام الکل، جوازه. مضافاً الی ما نطق به الاخبار. بخلاف ما نحن فیه، فانّ مقتضی «الامر المطلق» هو «الواجب المطلق». و ما قیل بالفرق بین ما تعین علیه القضاء و ما لم یتعین، ضعیف. و هناک اقوال اُخر اضعف منه. و الحق ما ذکرنا.

و اما الارتزاق من بیت المال، او غیره؛ فلا بأس به ان لم یکن المقصود من القضاء ذلک و کان القاضی محتاجاً، او غیر محتاج علی کراهۀ.

و بیت المال معدّ للمصالح العامّۀ للمسلمین، کما نطق به مرسلۀ حمّاد بن عیسی[60] المعمول بها بل المجمع علیها. و هو من اعظمها. و هی کثیرۀ؛ مثل ائمۀ الصلوۀ، و والی بیت المال، و المؤذّنون، و الکاتب لضبط بیت المال، و معلّموا القرآن و الاداب، و غیرها.

و قیل: ان کان القضاء متعیّناً علیه بتعیین الامام او الانحصار فیه، و کان له کفایۀٌ[61]، فلا یجوز الارتزاق. و هو احوط.

و اما الرشوۀ: و هو اخذ شیئ لان یحکم علی احد، او علی خصمه، او لارشاده الی ما یقتضی ذلک. فهو حرام باجماع المسلمین، سواء کان حکم له او علیه، بحق او باطل. و خصّصه بعضهم بالباطل، و الاقوی ما ذکرنا لدلالۀ العرف و اللّغۀ. و فی الروایات الکثیرۀ انّه الکفر بالله العظیم[62]. و کذلک یحرم الاعطا لقوله علیه السلام: «لعن الله الرّاشی و المرتشی»[63]، و لکونه اعانۀ علی الاثم. قیل: الاّ ان یتوقف تحصیل حقه علیها، فیحرم علی المرتشی خاصۀ. و لا بأس به لانّ «الضرورات تُبیح المحظورات». و فی بعض الصّحاح، نفی البأس من الرشّا لغاصب المنزلۀ حتی [یتحوّل][64] منه[65].

و یجب ردّها علی صاحبها بعینها ان کانت باقیۀ، و الاّ فمثلها او قیمتها. بلا خلاف ظاهر بیننا. بل یظهر الاجماع من المسالک[66] و غیره. و نقل عن بعض العامّۀ، حصول الملک و ان حرم الاخذ.

و اما الهدیۀ حال الدعوی: فنقل عن الشیخ فی المبسوط، انّه قال بالحرمۀ اذا کان حال الخصومۀ او فی غیرها ان لم یعهد منه هدیۀ قبل تولّی القضاء و کان فی محلّ ولایته، او عهد[67] و لکن [احسّ][68] منه ارادۀ الحکم. لما روی عنه (صلی الله علیه و آله): «هدایا العمّال غلول»[69] و «انّ هدیۀ العمّال سحت»[70]، و غیر ذلک. و بالکراهۀ اذا کانت فی غیر حال الحکومۀ بمن جرت عادته بذلک قبل التولّی. و استحسنه فی المسالک و قال لم یتعرض الیه کثیر. ثم قال: و فی [حکم] غیر المعتاد، ما لو زادها وصفاً و قدراً. و هدیته فی غیر ولایته، کهدیته ممن عهد منه الهدیۀ[71].

اقول: عمومات ما دلّ علی استحباب الهدیّۀ، لا یجوز تخصیصها الاّ بما یقاومها. و دلالۀ الاخبار التی استدلّ بها الشیخ (مع سلامۀ سندها) لیست بذلک [الظهور]. بل الظاهر منها الهدیۀ من جهۀ العمل، لا مطلق الهدیۀ. فما تبین المراد منها من کونها لاجل الحرمۀ، فحرام. او لا لاجله، فحلال. و اما المشتبه، فالکراهۀ. و لا ریب انّ سدّ الباب اولی و احفظ.

الخامسۀ: لا خلاف فی وجوب التسویۀ بین الخصمین فی العدل فی الحکم. و اما التسویۀ بغیره (من السلام و ردّه، و النظر و الاشارۀ، و طلاقۀ الوجه، و الکلام و الاجلاس، و القیام لهما و سایر انواع الاکرام، و الانصات لکل منهما اذا وقع منه ما یقتضیه، و الانصاف فی غیر ما یتوقف علیه سماع نفس الدعوی)؛ فالمنقول عن الاکثرین، الوجوب. لخبر السکونی و غیره.

و ذهب سلاّر و العلاّمۀ فی المختلف، الی الاستحباب، استضعافاً [للخبر]، و عملاً بـ«الاصل». و لا ریب انّ الاول احوط ان لم نقل بالوجوب. لانجبار السّند.

هذا بالنظر الی الظاهر. و اما المیل القلبی؛ فما لا یُملک منه، لا یُکلّف. فقد روی عنه (صلی الله علیه و آله): انّه لمّا قسم بین نسائه کان یقول: «هذا قسمی فی ما املک، فانت اعلم بما لا املک»[72]. و [ما][73] ذکرنا انّما هو فی المتساویین فی الاسلام و الکفر. و الاّ فیجوز رفع المسلم علی الکافر فی المجلس، و اجلاس المسلم، دونه. بل التمییز بسائر افراد الاکرام عدی العدل فی الحکم.

السادسۀ: قالوا انّه یحرم علیه تلقین احد الخصمین ما یضرّ بخصمه، و اَن یهدیه لوجوه الحجاج. معلّلاً بانّه [منصوب][74] لسدّ باب المنازعۀ و هذا یوجب فتحه. فان اراد[وا] بذلک تعلیم ما لیس بحق (کما لو اراد الاقرار بالحق، فعلّمه الانکار، او الیمین، فیلقّنه النکول. او [اراد] النکول، فیجریه علی الیمین کما فسّره فی التحریر)، فلا خفاء فی حرمته. و اما ان یعلّمه دعوی صحیحۀ مع علمه بالحق- مثل ان یدعی علیه قرضاً، فاراد الجواب بالاداء، فیلقّنه انکار اصل الحق لئلاّ یلزمه البیّنۀ، او یدعی بعنوان التردد، فیعلّمه الجزم بالدعوی حتی یکون مسموعۀ. کما فسره غیره- فالحکم بالحرمۀ غیر واضح.

و مال الیه المحقق الاردبیلی قال: «اذا فتح باب المنازعۀ المحقّۀ التی یصیر سبباً لعدم ابطال حقوق الناس، ما تعرف فساده. الاّ ان یکون لهم دلیل آخر من اجماع و غیره فتأمل». قال فی المسالک: «نعم، لا بأس بالاستفسار و إن [أدّى][75] إلى صحّة الدعوى؛ بأن يدّعي دراهم، فيقول: أ هي صحاح أم مكسّر[ة]. إلى غير ذلك. و يحتمل المنع منه أيضاً»[76]. قال فی الدروس: «و لا يحرم تلقين التحرير، لأنّ فيه تحقيق الدعوى. خلافاً للمبسوط لأنّ فيه كسر قلبه»[77].

السابعۀ: اذا سکت الخصمان، فلا یجب علی القاضی امرهما بالتکلم. و لکنّهم ذکروا انّه یستحب له اَن [یقول][78] هو (او من یأمره): تَکَلَّما. او لیتکلّمَ المدعی [منکما][79] من غیر تخصیص احدهما بالخطاب، اذ هو مخالف بالتسویۀ المتقدمۀ. الاّ ان یقال انّه ابتداء التکلّم فی طی الدعوی و یلزمه التوجه الی کل منهما لاستماع کلامه، فلا یستفاد منه ترجیح فلا یکون حراماً. و هو مشکل؛ لان الابتداء بالالتفات بدون ضرورۀ، ایضاً ترجیح.

الاّ ان یقال بعدم انصراف اطلاق دلیل التسویۀ الی مثل ذلک. و لذلک حکم بعض من اوجب التسویۀ بکراهۀ التخصیص هنا کالشهید فی اللمعۀ[80]، و المحقق[81]. و القول بانّه رجوع عن الفتوی السابق، ضعیف.

الثامنۀ: اذا ورد خصمان، کل واحد منهما یدّعی علی الاخر، فابتدأ احدهما. فلا اشکال فی تقدیمه و ان قال الاخر کنت انا المدعی. [فیجیب][82] عن هذه الدعوی، ثم یلتفت الی الاخر. فان ابتدئا معاً؛ فالمشهور و الاقوی انّه یسمع من الذی علی یمین صاحبه. و جعله المرتضی(ره) مما انفردت به الامامیّۀ و نقل اطباقهم [علیه][83] فی الانتصار عن الشیخ [و] انّه بعد نقل [اطباق] الطائفۀ علی ذلک، مال الی القرعۀ.

و الاصل فیه روایۀ محمد بن مسلم: «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(ع) قَالَ: قَضَى رَسُولُ اللَّهِ (صلّى‏ اللّه‏ عليه‏ و آله‏) أَنْ‏ يُقَدَّمَ‏ صَاحِبُ‏ الْيَمِينِ‏ فِي الْمَجْلِسِ بِالْكَلَامِ»[84]. و اَوّلَه ابن الجنید بالمدعی، لانّه صاحب الیمین المردودۀ. و طعن علیه السیّد. و هو فی محله. مع انّ فهم الاصحاب متفقین علیه، قرینۀ واضحۀ علی ارادۀ الجانب. و یؤیّده صحیحۀ ابن سنان: «عن الصادق علیه السلام قال: إِذَا تَقَدَّمْتَ‏ مَعَ‏ خَصْمٍ‏ إِلَى وَالٍ أَوْ إِلَى قَاضٍ فَكُنْ عَنْ يَمِينِهِ، يَعْنِي عَنْ يَمِينِ الْخَصْمِ»[85].

و [امّا][86] لو تعدد الخصوم، فیقدم اسبق المدعین. و لا یعتبر سبقۀ المدعی علیه. [الاسبق] فالاسبق. و هذا مع [عدم] تضررّ بعضهم کالمسافر الذی یذهب رفقته. و مع الاتفاق او الجهالۀ، یستعمل القرعۀ. و الظاهر انّه یعتبر [لـ]کل واحد منهم خصومۀ واحدۀ. و کذلک الکلام فی اجتماع الطلبۀ عند المدرس، و المستفتین عند المفتی مع وجوب التعلیم و الافتاء. و یجوز جمعهم علی درس واحد مع تقارب الافهام. و الظاهر انّ الکلام فی الطلبۀ المتراخین بعد تعیین الدروس، ایضاً کذلک فی التقدیم و التاخیر.

التاسعۀ: اذا کان الحکم بعد تحریر الدعوی واضحاً عند القاضی. فیجب ان یحکم لصاحبه. و الظاهر انّه بعد مطالبۀ المدعی صریحاً او فحویً. و الاّ، فلا یجب، لانه حقه و قد یرید ترکه. و ان لم یکن واضحاً عنده، فیُرجئ حتی یتبین له بالمراجعۀ و التأمل. و صورۀ الحکم ان یقول «حکمت» او «افتیت» او «انفذت» او «الزمت» او نحو ذلک. دون قوله «ثبت عندی» او «دعواک ثابتۀ» و نحوها، لعدم دلالتها علی الحکم. و لا ریب انّ القاطع للدعوی هو حکم الحاکم و ان کان قد ثبت الحق بدونه کما فی صورۀ اقرار المنکر بالحق.

و الظاهر انّ امره باخذ العین او التصرف فیها و نحوهما، ایضاً منجّز.

و یستحب قبل الحکم، ترغیبهما فی الصلح، لانّه خیر. و لکنّهم ذکروا انّه یکره اَن یشفع الی المستحق فی اسقاط حق، او الی المدعی فی ابطال دعوی. و ظاهرهما التنافی. و وجه الجمع (کما ذکر فی المسالک)[87] إمّا بجعل الصلح متوسّطا بين الإسقاط و عدمه، أو جعله مستثنى. كما يقتضيه كلام الأصحاب، لأنّ الصلح خير. أو بعث‌ غيره علی ترغيبهما في ذلك و الوساطة بينهما في الصلح. كما صرّح به أبو الصلاح. قال:[88] و هذا أولى.

خاتمة في آداب القاضي‌: قالوا يكره أن يأخذ حاجباً، للرواية: «عن النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) قال: «من ولي شيئاً من أمور الناس فاحتجب دون حاجتهم و فاقتهم، احتجب اللّه دون حاجته و فاقته و فقره»[89]. و قيل بالحرمة، عملاً بظاهر الرواية. و ربّما قيّدت الكراهة بوقت القضاء.

و التحقيق أن يقال: إنّه إذا كان مانعاً عن حوائج الناس مطلقا أو في بعض [الأحيان][90]، فيحرم. لوجوبه عليه. و لا يتمّ إلّا بترك أخذ الحاجب. و أمّا إن لم يمنع من ذلك؛ كما إذا عيّنه لمنع من يجوز منعه من الظلمة أو المفسدين أو البطالين الشاغلين للوقت، المضيّعين للعمر. أو عيّن وقتاً[91] خاصّا للقضاء و وقتاً آخر للمشاغل الدينية أو الدنيوية (و لم نقل بفورية الحكم مطلقا، بل بفوريته فی ما يتضرّر أرباب الحاجة بتركه إن لم يعارضه تضرّر القاضي دون غيره) و عيّن الحاجب لحراسۀ ذلك الوقت و إعلام حال ذوي الحاجات، فالحرمة غير معلومة.

و وجه الكراهة، احتمال استحياء ذوالحاجة عن استیذان الحاجب، فیفوت حاجته. أو التباسه على الحاجب. أو تعدّي الحاجب عمّا يلزمه من التمييز و ترخيص المستحقّ. و عليه يحمل ظاهر الرواية. و يظهر ممّا ذكر، أنّه إذا كان الحاجب لدفع الضرر. فالكراهة أيضا غير معلومة، بل عدمها معلوم.

و ربّما يقال بكراهة الحاجب لغير القاضي أيضا؛ من المفتي و المدرّس، بل لغيرهم. لمنعه عن زيارة الإخوان. مع جبر «احتمال عدم الرضا»[92] بلزوم الاستیذان المقرّر من الشارع. إلّا مع الخوف، كما ذكرنا.

و لا ينافي كراهة الحاجب للقاضي، الاستیذان. فلا وجه لتفريع عدم وجوب الاستیذان، على كراهة الحاجب. كما لا يخفى و إن كان الأولى للقاضي أن يجلس في محلّ لا يحتاج إلى الاستیذان.

و يجب أن يكون كاتب القاضي عدلاً ليكون مؤتمناً على ما يكتب، كقيّم الأيتام و الغُيّب. و یستحبّ أن يكون فقيهاً ليكون اَبصر بمواقع الأحوال.

و يكره أن يقضي في حال الغضب و الهمّ و الجوع و الفرح و الوجع المفرطات. و النعاس و مدافعة الأخبثين، و كلّ ما يُشغل الفكر و يقسّمه. بشهادة العقل و الأخبار[93] في كثير منها. و يستفاد منها أنّ العلّة هو اشتغال النفس. و [قال] بعضهم: الغضب بما كان لغير اللّه فلا كراهة في ما كان الغضب للّه، كما في محاكمة رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) بين الزبير و الأنصاري[94]. و فيه إشكال. و القياس بالمعصوم، كما ترى. و كيف كان؛ فيمضي الحكم في جميع هذه الأحوال إذا كان حقّاً.

و يكره له تولّي البيع و الشري لنفسه، لبعض الروايات[95]، و لا يضرّ ضعفها للمسامحة في أمثال ذلك. و الظاهر أنّ سائر المعاملات أيضا كذلك، مع دلالة [الاخبار][96] عليه أيضاً[97]. و ربّما قيل بكراهتها بوكيله المعلوم للناس أيضا. و كذلك یكره له الحكومة بنفسه عند قاض[98]. و استعمال الانقباض و اللّين المفرطين، لتسبيبهما للإيحاش و الجرئة. و ضيافة أحد الخصمين، للرّواية[99] و منافاته للتسوية المقدّمة. و كذا تعيين قوم معيّنين للشهادة مع تساويهم في أصل العدالة. و أنّ يُغيب الشهود يفرّق بينهم و يدقّق في الاستفسار مع عدم التهمة. و يستحبّ مع الريبة و احتمال غلطهم، تفريقهم (و يسئل عن كلّ واحد من مشخّصات القضيّة) زماناً و مكاناً و غيرهما من المشخِصات، ليعرف بذلك صدقهم و كذبهم. كما نقل في الأخبار، عن داود و دانيال عليهما السّلام ثمّ عن أمير المؤمنين عليه السّلام[100]. و يحرم عليه أن يتعتع الشاهد و هو أن يداخله في الكلام في الأثناء و يتعقّب كلامه بشيئ يتمّه به بحيث يوجب صحّة الشهادة أو فسادها، بل يصبر حتّى يتكلّم بما عنده، ثمّ يقضي بمقتضاه. و إذا تردّد الشاهد فلا يجوز له ترغيبه على الإقامة و لا تزهيده عن الشهادة، فإنّه قد يكون لشكّ حصل له، فلا تجوز الإقامة، أو لنسيان طرء عليه فقد يتذكّر بعد التأمّل. و ذلك كلّه لئلّا يوجب الحكم لازهاق حقّ، أو إقامة باطل.

و أمّا إعلام الشهود و وعظهم بوجوب الأخذ باليقين، و عدم جواز الشهادة إلّا على ما علم (مع ارتيابه فيهم) فلا يضرّ. و لا يجوز أن تُوقِف عزم الغريم عن الإقرار، فإنّ ذلك سبب لإتلاف الحقّ. نعم لا بأس بذلك إذا كان الدعوى في حقوق اللّه، بل يستحبّ ذلك.فكذلك يكره للغير تحريصه على الإقرار، لأنّ اللّه تعالى ستّار يحبّ البرّ و حقوقه مبنيّة على التخفيف، كما دلّ عليه الأخبار[101]؛ منها قضية [ماعز][102].

و في كراهة القضاء في المسجد مطلقا (لما ورد في الأخبار أنّه بني للذكر، و القضاء ليس بذكر عرفاً. و في خبر آخر «جنّبوا المساجد صبيانكم و مجانينكم و خصوماتكم و رفع أصواتكم»[103]، لاستلزامه دخول الغير المتوقّين عن النجاسة و الحيض أحياناً)، و استحبابه مطلقا (لإيقاع أفضل الأعمال في أفضل المواضع)، أو كراهته دائما لا في بعض الأوقات (جمعاً بين ما دلّ على المنع، و عموم ما دلّ على وجوب القضاء سيّما مع كونه فورياً. و خصوص ما دلّ على فعل أمير المؤمنين علیه السلام و اشتهار «دكّة القضاء»، لا يستلزم دوام القضاء فيها. مع ثبوت الفرق بينه عليه السّلام و بين غيره)، أو جوازه بالمعنى [المطلق] (لتصادم الأدلّة و الرجوع إلى الأصل) أو كراهة إجراء الحدود و التعزيرات دون غيره. أقوال.

و لا يبعد ترجيح القول بالكراهة دائماً دون بعض الأحوال. جمعاً بين الأدلّة.

و قد ذكروا آداباً اُخر من السنن و المكروهات، تركناها [بآثارهم][104].



[1] الوسائل، ابواب صفات القاضی، ب 1 ح 5

[2] و فی النسخۀ: اشکال

[3] التخصیص بعصر الغیبۀ

[4] لعل مراده(ره) مقبولۀ عمربن حنظله، الوسائل، ابواب صفات القاضی، ب 9 ح 1

[5] المسالک، ج 2 ص 283- 284 ط دار الهدی

[6] ای الذی هو اعلم بتشخیص الروایۀ المشهورۀ عن غیر المشهورۀ

[7] و فی النسخۀ: فی

[8] الدروس، ج 2 ص 65 ط جامعۀ المدرسین

[9] ای: والاقوی ثبوت اشتراط الکتابۀ و البصر

[10] و فی النسخۀ: علیها

[11] نسلّم کونه (صلی الله علیه و آله) اُمّیاً و قد نصّ به القرآن: «الَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ» 157، اعراف. و «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ» 158، اعراف

و لکن ما هو معنی الاُمّی؟ «الامّی هو من لم یکن متعلّما من معلّم». و هذا معناه الحقیقی. و قد اشتهر فی لسان العوام انّ الامی من لا یقدر علی الکتابۀ و قرائۀ الکتاب. فالمعنی الحقیقی لا یدلّ علی الجهل. کما انّه یمکن ان یکون احد نجّاراً من دون ان یتعلّم النجارۀ من معلم. و اکثر النوابغ فی ابتکاراتهم امّیون، بل جلّهم. بل کلهم.

الذی اخترع حروف الکتابۀ، ممن اخذها و ممن تعلّمها؟ اَلم یکن فی هذا الفنّ امّیاً غیر متعلم من معلّم؟ فما بال الرسول (صلی الله علیه و آله) لا یقدر بتشخیص ثلاثین حرفاً، مع انّ اعدائه مقرّون بنبوغه فوق النوابغ، فضلاً عن امّته. و فضلاً عن رسالۀ العظمی و علمه بالغیوب. کیف و هو یعلّم زید بن الثابت الکتابۀ بل حسن الکتابۀ حرفاً بحرف، بشهادۀ التاریخ و اجماع المحدثین و اهل السیرۀ.

فهو (صلی الله علیه و آله) کان اُمیاً فی کل الامور و العلوم، و ما تعلّم شیئا من غیره، مع کونه اعلم الخلق فی کل شیئ و فی کل علم

و کذا عدم تلاوته الکتب و عدم تخطیطه (کما جاء فی 48 من العنکبوت) لا یدل علی عدم قدرته بالکتابۀ و القرائۀ. و عدم      الفعل لا یدلّ بعدم العلم. لا حاجۀ لعاقل فهیم (مسلماً کان او غیر مسلم) عرف کیانه التاریخیۀ، الی قول قائل او روایۀ راوی فی کونه قادراً علی الکتابۀ و القرائۀ، و عرفانه ثلاثین علامۀ من العلامات الاعتباریۀ. مع انّ الروایات من اهل بیت الرسالۀ (علیهم السلام) دالّۀ علی علمه بهما. بل علی عمله (صلی الله علیه و آله)

[12] فلا حاجۀ بالتمسک بالعصمۀ. بل العصمۀ معلول و العلم علتها. و العصمۀ الغیر الناشئۀ عن العلم، هی عصمۀ الغزلان و الحمامۀ، لا عصمۀ نبیّ من الانبیاء فضلاً عن اشرف المرسلین

[13] الوسائل، ابواب صفات القاضی، ب 1 ح 5

[14] و فی النسخۀ: فی ذلک

[15] المسالک، ج 2 ص 283 ط دار الهدی

[16] الروضۀ (شرح اللمعۀ) ج 2 ص 418- کلانتر

[17] الوسائل، ابواب صفات القاضی، ب 1 ح 5

[18] و فی النسخۀ: لتعیینه

[19] قال فی الروضۀ (فی کتاب الامر بالمعروف) فی حق المقلّدین: «.. اما الحکم فیمتنع مطلقا للاجماع». ج 2 ص 419- کلانتر

[20] المختصر النافع، ص 279 ط دار الکتاب العربی بمصر

[21] و فی النسخۀ: باخبار

[22] التنقیح الرائع، ج 4 ص 235 ط مرعشی

[23] و فی النسخۀ: لرجح

[24] و فی النسخۀ: الثانی

[25] ای من عرف الحکم الظاهری

[26] ای فهو المراد من «علم شیئاً من قضایانا» فی الروایۀ

[27] و فی النسخۀ: للاجماع

[28] و فی النسخۀ: لفظ

[29] و فی النسخۀ: یجرس

[30] و فی النسخۀ: ان

[31] ای: بالمعنی المصطلح للفقهاء

[32] ای الفقهاء

[33] ای فی هذا القبیل من الاجمات المذکورات بلفظ مطلق

[34] ای اطلاقهم القول، یشمل القاصر الغیر المقصر

[35] ای فی اصول العقائد

[36] و فی النسخۀ: لانّ

[37] و فی النسخۀ: یحصل

[38] و فی النسخۀ: الطلسمات

[39] و فی النسخۀ: لا بنفسه

[40] لابدّ هنا من توضیح حول عصرنا المسمّی بـ«عصر الارتباطات، و عصر الوسائط الاجتماعیۀ». فلنشرع البحث فی حول العصور السابقۀ، حتی یتضح المسئلۀ:

فی العصور السابقه، کعصر المصنف(ره): فلو سلّمنا امکان وصول المجتهد بکل ناحیه بواسطۀ المکاتبۀ و غیرها. فمئال الامر هو نظر المقلّد ایضاً. لانّ مَن یقرء مکتوب المجتهد، کمن یقرء الکتب الفقهیه. فما الفرق بینهما؟ فالحاکم فی الواقع هو المقلّد لا المجتهد. هذا فی اصل المسئلۀ و کیفیتها فی العصور السابقه

 

و اما فی عصرنا؛ فلابد ان نقسم الوسائط علی ثلاثۀ اقسام: الاول: المکاتبۀ کالمکاتبات فی العصور السابقه؛ هذا کما ذکر

الثانی: الوسائط المکتوبۀ الجدیدۀ (کالفکس، و الایمیل، و الرؤیۀ فی الکامبیوتر): فهی و ان کان ممکناً فی اصل المسئلۀ، و لکن یحتاج الی امور فی الکیفیۀ

الف: الیقین بصحۀ المرسلۀ.

ب: الیقین بصحۀ ضبط بیان المدعی و المدعی علیه

ج: الیقین بعدالۀ الشهود المذکورۀ فی المرسلۀ

د: الیقین بعدالۀ الکاتب و المرسل. و

ثمّ نری مشکل الکمیۀ. مع انه نری کثرۀ المجتهدین فی عصرنا بحیث لم یُر مثله فی التاریخ. فلو کلّف کل منهم نفسه تکلفاً شدیداً، لا یقدرون برفع الدعاوی. بل برفع معشار الدعاوی

[41] ای المواقع التی افتی الفقهاء بالصلح فقط، لا غیر

[42] و فی النسخۀ: یقلّد

[43] و فی النسخۀ: فتلزمه

[44] و فی النسخۀ: و حسب

[45] و فی النسخۀ: فنقوله

[46] و فی النسخۀ: العاری

[47] و اذا لم یجد المقلد او العامی لرفع الدعوی الاّ ما ینجرّ الی الحرام المعلوم، فلا یجوز اعمال قاعدۀ الضرر و العسر و الحرج. و یبقی العسر بحاله

[48] و فی النسخۀ: فناسبه للحکم

[49] او بلغ الامر الی الجنون. کما یقول الاطباء الیوم

[50] الاّ الزناء و المساحقۀ، کما یأتی

[51] توضیح: هنا بحث مفصل مشروح حول قاعدۀ «لا ضرر و لاضرار»، بحیث جعلوا لها رسالات خاصۀ. و عمدۀ کلامهم: هل القاعدۀ بعد نفی الحکم الضرری، یثبت حکماً تأسیسیاً مکان الحکم الضرری، ام لا؟-؟ ای اتفقوا فی نفیه الحکم، و لکن اختلفوا فی اثباته حکماً تاسیسیاً معیناً مکانه

و لکن قالوا فی قاعدۀ «لاحرج» بانّه یُنفی الحکم و لا یُثبت مکانه حکماً تاسیسیاً معیناً. و قولهم هذا کالمتفق علیه بل المتفق علیه. کنفیها وجوب الوضوء اذا کان حرجاً، و لا یُثبت مکانه حکماً او تکلیفاً آخر. و التّیمم یجب بدلیل آخر و هو الایۀ.

و من عجائب عصرنا انّ متفقهاً اَفتی بالمحرمیۀ بین النساء و ادعیائهنّ الذین یکبرون و یبلغون فی بیوتهنّ، متمسکاً بقاعده لا حرج. و غفل من انّه اولاً کون المسئلۀ من مواضع الحرج، ممنوع. و الاّ فلا ینحصر بالادعیاء. و ثانیاً القاعدۀ لا یؤسس حکما معیناً بعد نفی الحکم الاول. فالعسر و الحرج یبقی (لو سُلّما)، کما قال المصنف(ره) قُبیل هذا: و قد یبقی العسر بحاله مکلّفاً به، کالجهاد

[52] و فی النسخۀ: قد

[53] و فی النسخۀ: لانّ

[54] ای لزوم العسر و الحرج و ان لم یکن دلیل جواز حکم المقلّد، لکنّه یقرّب و یساعد المجال لاِعمال الدلیل و هو لزوم الفساد

[55] و فی النسخۀ: یجب

[56] الوسائل، ابواب صفات القاضی، ب 1 ح 4

[57] وسائل، ابواب صفات القاضی، ب 1 ح 3

[58] و فی النسخۀ: البعد

[59] لله درّ المصنف(ره) حیث اتمّ البحث فی مسئلۀ «جواز قضاوۀ المقلد» بالاستدلال الدقیق المشروح، و اکمل ما قد افتی به فی ماسبق فی المسائل المرقّمۀ: 24 و 45 و 48 و 77 و 81 و آخر مسئلۀ 102

[60] الوسائل، ابواب آداب القاضی، ب 8 ح 2

[61] ای کان له مال یکفی معاشه

[62] الوسائل، کتاب التجارۀ، ابواب ما یکتسب به، ب 5 ح 1، الی 6.- و کتاب القضاء، ابواب آداب القاضی، ب 8 ح 3 و 8

[63] المستدرک، ج 3 ص 196

[64] و فی النسخۀ: یحول

[65] الوسائل، کتاب التجاره، ابواب ما یکتسب به، ب 85 ح 2- توضیح: الحدیث مطلق، لا یختص بالغصب، بل یشمل «المشترکات» کالارض المفتوحۀ عنوۀ، او الموقوفۀ علی قبیل. و علیک الحدیث نفسه: محمد بن مسلم قال: سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یرشو الرجل الرشوۀ علی ان یتحوّل من منزله فیسکنه، قال: لا بأس به بل خصّصّه بعضهم علی المشترکات فقط

[66] لعلّ مراده(ره) ما فی المسالک، ج 1 ص 131 ط دار الهدی.- او اطلاق کلام الشهید(ره) فی المسالک، ج 2 ص 294

[67] عطف علی: لم یعهد

[68] و فی النسخۀ: احسن

[69] المبسوط، ج 8 ص 151 ط المرتضویه

[70] المرجع

[71] المسالک، ج 2 ص 293 ط دار الهدی

[72] الفقه علی المذاهب الاربعۀ، ج 4 ص 309

[73] و فی النسخۀ: ممّا

[74] و فی النسخۀ: منسوب

[75] و فی النسخۀ: ادعی

[76] المسالک، ج 2 ص 294 ط دار الهدی

[77] الدروس، ج 3 ص 84 ط جامعۀ المدرسین

[78] و فی النسخۀ: یکون

[79] و فی النسخۀ: تکلّما

[80] اللمعۀ الدمشقیۀ، ص 95 ط دار الناصر

[81] الشرایع، ج 4 ص 72 ط دار التفسیر

[82] و فی النسخۀ: فیجب

[83] و فی النسخۀ: علیهم

[84] الوسائل، ابواب آداب القاضی، ب 5 ح 2

[85] المرجع، ح 1

[86] و فی النسخۀ: ان ما

[87] المسالک، ج 2 ص 295 ط دار الهدی

[88] ای قال الشهید الثانی(ره) فی المسالک

[89] سنن البیهقی، ج 10 ص 101

[90] و فی النسخۀ: الاخیار

[91] عبارۀ النسخۀ: او لانه عین وقتا

[92] ای: و احتمال عدم الرضاء، ینجبر بالاستیذان

[93] الاخبار: فی الغضب، الوسائل، ابواب آداب القاضی، ب 2 ح 1 و 2

فی الجوع: المرجع، ب 1 ح 1

فی الهمّ: سنن بیهقی ج 10 ص 106

فی مدافعۀ الاخبثین: بحار، ج 2 ص 59

 والفرح المفرط و النعاس، یستفاد من «علۀ الحکم» کما نبّه علیه المصنف(ره)

[94] سنن البیهقی، ج 6 ص 153

[95] الجامع الصغیر للسیوطی، ج 2 ص 146

[96] و فی النسخۀ: الاعتبار

[97] سنن البیهقی ج 10 ص 107 عن امیرالمومنین علیه السلام

[98] قال امیرالمومنین علیه السلام حین وکل عبد الله بن جعفر فی الخصومۀ عنه و هو حاضر: انّ للخصومۀ قحما.- شرح النهج لابن ابی الحدید، ج 19 ص 260

[99] الوسائل، ابواب آداب القاضی، ب 3 ح 2

[100] تفریق الشهود؛ الوسائل، ابواب کیفیۀ الحکم، ب 19 ح 1- و تفریق اهل الدعوی؛ المرجع، ب 20 ح 1 و 2

[101] الوسائل، ابواب حدّ الزنا، ب 15 و فیه قصّه ماعز بن مالک

[102] و فی النسخۀ: ماعش

[103] راجع احادیث باب 27 من ابواب احکام المساجد، من الوسائل.- و لعلّ المراد من الخصومات، المشاجرات. لا القضاء

[104] و فی النسخۀ: ایثارهم